(第9课)

全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼浩瀚前译三根本！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！在菩提心的摄持之下，今天我们一起来继续共同学习，弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句意释----净水如意宝》。

对于这一部论典，分了两大科判：【甲一、应须生起道之主要——般若之理】 和【甲二、正明般若波罗蜜多】

这两个科判当中我们学习【甲二、正明般若波罗蜜多】，里面又分了两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。

【乙一、基立为实空】分二：【一、正义；二、断诤】。我们学习【丙二、断诤】。

【丙二、断诤】分了三个科判：【一、于所诠空性断诤；二、于能诠大乘教断诤；三、彼等摄义】。现在我们学习【于所诠空性断诤】。这里面又分【一、于基断诤；二、于道断诤；三、于果断诤】，我们学习【于基断诤】。科判之中又分【一、断凡庸之诤；二、断实事师之诤；三、断唯识师之诤】。我们今天学习【二、断实事师之诤】。

实事师指的是小乘行人，这是狭义的实事师。按照广义的解释，中观以下的、执著有实有之法的，都称为是实事师。我们此处特指小乘行人为实事师。

在这个科判当中分【一、教之断诤　二、理之断诤】。我们首先学习【一、教之断诤】：有两个偈颂，颂词：

为导世间入，怙主说实有。
真中非刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。

这两个颂词有两段，其中前半颂为一段，后面一颂半为第二段。

首先我们看第一段文句：为导世间入。“为”是表示一个目的，这个目的就是必要性。这里面有一个“导”字，“导”也就是“引导”，通常我们说佛陀是我们三界一切众生的导师、无上的导师，由于他有引导我们的这种能力，所以称他为一切众生无偏的怙主。我们看这个颂词当中的字句，去分析它的关系，这些关系当中有能导、所导和引导的方式。

能导是什么呢？就是怙主。前面讲了，一切诸佛是我们的导师，导师佛陀就是我们的依怙主。他能引导一切众生获得暂时乃至究竟的安乐和利益，他是我们一切众生无偏的、普遍的依怙主，我们找到了佛陀就是找到了依靠，依靠佛陀我们就可以超越痛苦、超越轮回。怙主是“能引导”，这里面的能导就是怙主。

所导是什么呢？所导指的就是世间，世间指的是有情世间，而在这颂词当中的世间，它是一个未入真实义的世间。“未”就是说“还尚未”的意思，尚未入于真实义，不能够证悟空性的这些有情世间。所以，世间不是指所有的众生，而是指一部分众生，这些众生不是能够直接趋入空性的。所导的是一部分不能直接入于空性的众生。

引导他们的方式又是什么呢？引导他们的方式就是“说实有”。为什么要以这种方式呢？就是因为他们没办法直接入于空性的学修当中。既然这样，那就给他一种引导的暂时方式，暂时方式就是给他宣说一切诸法是实有的，这是具有必要的缘故而去宣说的，这种方式只是为实施权的暂时不了义的宣说。这个方式有一个目的，就是为了导入。为了导入哪里呢？为了导入于真实义的空性。暂时没办法直接宣说空性，是因为所导的对境是世间不能证悟空性的众生——不能直接受用空性的众生。所以给他们做了一个中间的接引方式，就是宣说实有。

对于这一句话，我们要这样来分析：所导的众生是什么？能导者是谁？引导的方式是什么？为什么会产生这种方式？在这个颂词当中已经宣说了。现在再给大家重复一遍。能导的是怙主佛陀。所引导的是世间一部分凡夫众生，他们没办法直接趋入于空性，对于这些不能直接趋入空性的真实义的这部分众生，给他以善巧方便——宣说实有的方式来引导。所以，引导他们的方式是宣说实有。为什么会有这种方式呢？就是因为他们没办法直接受用空性。

诸佛唯以一大事因缘而出兴于世，就是开示悟入佛智之见，为一切众生宣说诸法实相，让一切众生证悟诸法实相，现见宇宙人生的真理，而能够活出一种自性的风采——自己独有的这种人生真谛的风采。所以，“为导入”是一切诸佛出兴于世的一大事因缘。但是，在引导的方式上面不是都一样，因为所引导的对境有所不同，而这当中所引导的对境已经决定了他的引导方式，否则他们无法被导入。从这个颂词上面，我们可以分析出很多方面的意义，在字字句句上面去了解它们之间的关系，这半颂蕴含的意味，是从多方面给我们提供分析的信息的。

然后，我们看下半颂。下半颂当中分两个部分：一部分是实事师的责难，一部分是中观师的回答。

实事师的责难就是前面的半颂：真中非刹那，谓俗亦成违。中观师对实事师说，佛陀不可能宣说一切诸法的实有，所以，说“刹那”是一种不了义的宣说，不了义的宣说就不是真实义，不是真实义就不是胜义。实事师马上顺次就接过来说，真中非刹那，这是你中观师说的，你(中观师)把我的这种刹那性从胜义当中给否定了，所以它不能入于胜义之数，也就是在胜义谛当中并非是刹那本性，那就等于说这种刹那性不是胜义谛；谓俗亦成违，那我们(指实事师)换一种说法就是“俗中非刹那”。你说胜义谛当中不是刹那性，那世俗谛当中也不是刹那性啊，如果是刹那性的话就会相违啊，因为世间人没有这样认为的，没有觉得一切诸法是刹那生灭的。按照这种世俗人的观点去看世俗谛的时候，和这种刹那性是相违的。所以，刹那性也不入于世俗谛之数啊。不入于世俗谛，又不是胜义谛，那它究竟是哪一谛呢？二谛当中都不存在，所以你这样就毁坏了刹那生灭的妙法，毁坏了它的归属——它不属于世俗也不属于胜义，你就找不到它是属于什么范畴的法。所以，实事师就给中观师发出一个刁难。

中观师的回答分了正面和反面。其中正面的回答就是“瑜伽俗无过，待世为见真”。这是正面的回答。“否则世间害，知女身不净。”这是反面的回答。

从正面来说，瑜伽，是指瑜伽士观见名言现相刹那生灭的本性。俗，是指瑜伽士所见的刹那性，正是世俗现相的体性。无过，“过”就是“过失”的意思，过失是对方在前面发出的，就是指“刹那性不入二谛之数”。“无过”就是说明，这个刹那性正是属于世俗谛，没有不属于二谛的过失。上师在讲记当中把这几个字给我们都讲得很清楚了，瑜伽是指什么意思，俗是指什么意思，无过是指什么意思，已经讲得很清楚了。就是给我们说明，瑜伽士见到的正是名言谛的本性，名言谛的这种刹那性是世俗谛的体性，正因为是世俗，它没有超出二谛的范畴，它正是入于世俗谛。还有一点：待世为见真。这是想显示和我们的这个教证(佛陀的教证)不相违。佛陀说“见到刹那性即是谛见有事的实相”，这种实相就是真相——真实相。这种真实相是说明我们通常凡夫、凡庸世间见一切诸法为常法，而观待这种凡庸之见，瑜伽士这种刹那性的见解，可以说他是见到了名言的真实相。所以，这个实相或者这种真相是名言的真相，而不是胜义的真相。

从反面来说，如果没有见真见假的区别，那就等于是真假不分。“真假不分”就是世间的庸俗之见，觉得女身是清净的、妙好的。这样的一种颠倒见就会毁坏、胜伏于对于女身是不净的、正确的认知，就把这种认知给打破了，实际上这是不可能的。所以从反面给对方发一个过失，对方就不得不接受，必须有见真见假。佛陀说“见到实相”，只是见到名言谛的真实相。

以上是从正、反二个方面来给我们确定这个法义，让我们在颂词当中去分析字字句句之间的关系。下面进入到注释，来看一下全知麦彭仁波切如何以他超凡的智慧来给我们开显当中的妙义。

【诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。】

引起教之诤论，小乘行人最主要是引用佛陀的圣教来给中观师发过失。因为我们都是佛陀的弟子，所以实事师就说：我就用佛陀的宣说来证明你错了，为什么说你错了呢？因为你说一切诸法是无实如幻、无有自性(自性空)的，而我引用佛陀的宣说来证明一切有事都应当是实有的。为什么呢？我有根据。佛陀说存在着基——五蕴十八界十二处，这是佛经当中处处宣说的。很多地方都提到了五蕴十八界十二处，而且说它是一切万法的基。依靠这个基的所依，我们这些无智慧的众生见到了“我”，而有智慧的修行者见到了“无我”。以蕴界处作为所依，才会形成了这些千差万别的认知。而且不仅说有这个基的存在，还宣说这个基是什么样的体相，就是说明它是刹那本性的等等的这些体相。如果说没有蕴界处，怎么还宣说这个基呢？如果没有五蕴等，那怎么又会给它建立刹那本性呢？既然宣说了五蕴等，而且还说了它的这种本性是刹那生灭，那就说明这一切有事都应当是实有的。

这里，诸实事师建立了自己的观点。在这当中我们看，前陈宗是“有事”，后陈法是“应是实有”，宗法就是“有事应是实有”。能立的根据是什么呢？因为佛说存在蕴界处，并且宣说蕴之相为刹那性等，这是对方建立的一个三相。我们学了三相理论以后，首先就要观察，他的这个根据在前陈宗的有法上面存不存在？也就是，佛陀宣说“存在蕴界处并说蕴之相为刹那性”，这在有事上面是不是存在？我们说不确定完全是如此。虽然佛陀有这种宣说，但实际上这是对于“有事”不了义的一个宣说，是有密意、有必要、于正理有害的一个宣说，所以它不是一个了义之说。

我们下面的辨析就是看“佛说”这两个字当中的“说”字，这种说法是站在什么角度来说的？而且又说“蕴之相为刹那性”，这种“说”也要看是站在究竟了义的角度，还是不了义的角度。虽然佛说了，但是我们要知道，佛的说法有了义、不了义的说法，我们要分析是了义或不了义。如果我们不能分析了义或不了义，那么，佛陀在这个地方说“有”，在那个地方说“无”；这个地方说“存在”，那个地方说“不存在”；这个地方说“刹那性”，那个地方说“空”。你就会觉得佛陀前后矛盾。实际上，佛陀不可能搬起石头来砸自己的脚，佛陀讲任何一句话都是智慧的语言，智慧的语言都是无有任何相违的。我们要认识到佛的这种全知无碍的智慧，就要看到他是站在什么立场上面、讲什么必要的话。所以要善巧的辨别佛陀的宣说是了义之说，还是权巧之说。这是我们作为佛陀的弟子必须要能够掌握的。否则，我们做佛陀的弟子，就会被别人引出我们自己的笑话，(对方)就会说：你看你们佛陀讲话，前面讲的是这样，后面讲的又是那样，所以佛陀都没有一个一贯之说，他的真理是一个不断改变的。(对方)就会觉得佛陀不是一个全知。

实际上，我们要知道，佛陀有了义的宣说和不了义的宣说，而且这两种宣说是针对特定的众生，正因为如此，佛陀才是全知，他才会非常了不起。佛陀不是一概讲了义，也不是一概讲不了义。因为佛陀能够知道因病予药，“法无高下，契机则贵”，所以说佛陀所宣讲的经典叫做“契经”。契理契机，光是契理还不行，还必须要契机。契机之说，就会有根机是上等根机者、中等根机者或下等根机者的区别。所以佛陀宣讲了三层的妙法，针对八万四千根机开示八万四千法门，宣讲如海的浩瀚教海就是为了无量的众多根机，这就是佛陀不可思议的伟大之处。我们看到这种真实，就要善巧地辨别根机和法这两者之间的关系。下面，中观师就以不可思议的智慧来辨别它。就是在“佛说”的这个“说”字上面，看佛是为谁而说、为什么这样说、有什么必要？

【驳：佛唯以现相为密意而如是说，】

这里面讲到有密意，这个密意又讲到一个唯字，也就是给我们确定，唯一就是以这样的一个密意，以什么密意呢？也就是现相的密意。也就是说，心前显现这种现相，是以这样的一个密意而宣说，并不是以实相为密意。这是承认有了心、有了境的时候，这种心面前显现了这种境，然后承认这种心境的存在，其实这就是世俗名言的现相。有这种密意而有“如是说”，所以这个“说”字很关键。说一句话是以什么密意来说的，这是需要我们来分析的。如是说了，他就必定有一个密意，这个密意是什么呢？不是以实相为密意，是“唯(一)以现相”为密意。说“唯一”，这里面已经否定了他连一点实相都不可能在这当中的，这唯一就是从现相上面、从名言世俗的现相上面来说的。所以，我们要看到这个密意，唯一是以这样的密意，这是第一点。

判断了义还是不了义，有三个条件。有密意、有必要、于理有害，这是不了义的；了义的宣说，就是有密意、有必要、于理无害。那么我们从密意上面可以看到一分不了义的地方，也就是说，他不是站在实相了义的密意上面来说。从必要上面我们再来看，这种必要是不是究竟的必要，我们看注释当中的原文说：

【其必要是为了接引不能证空性的诸世间，将其间接导入于真实义，故说实有。】

这里面的必要性是什么呢？这当中，直接的必要性就是“间接导入真实义”，这是一个必要。我们把这句话看得直接一点，也就是说必要性是在哪里呢？即“间接导入真实义”。他不是直接导入真实义，它是间接导入。所以它是一个中转过程，不是一步到位，而是中间有了一个“转”的过程。就像一个跳板一样，它不是直接把他送到真实义中来，而是间接的过程。

为什么会出现这种间接导入呢？是由于这个根机必须要这样做，这种根机是不能证悟空性的诸世间。也就是说明，这些世间众生不是接受空性的法器，他们暂时还不能够接受空性。不能接受空性，你就不能强加给他，假如“法不契机”，这时候“法”就会由良药变成毒药。药变成了毒啊！本来是良药，你拿给他吃而他没办法接受，最后就会变成毒药，反而把他的身体给弄坏了。就像很多补药，本来是很好的，但是你拿给一些身体无法接受补药的人，就会加重他的病情。甚至有些良药用不好的话，比砒霜还要厉害。一位良医，他要会用药，不能一种药到处去用。如果用对了药，有时候砒霜也变成良药啊！这一点，做过医生的都知道，懂中医的都知道。就像人参、熟地等等这些补药，拿去一概地补，本来人家有风寒，你一下子用了很多人参，最后使得风寒无法发散，然后(凝)固在身体里面，成为一个久蕴在身体当中的无法疗治的状态，这样，补药就变成了像砒霜的这种毒药。这种副作用一般人不知道，但是懂医药的人会知道这一点。然后，就像砒霜，有些人不会用；会用的人却拿它来治疑难杂症。所以，就是看你怎么善巧。

佛陀是大善巧者，它能够接引一切众生。我们在《中观四百论》当中看到过，如同善巧的良医，他很少有不能够治疗的疾病。同样的，以大悲而获得这种善巧力的菩萨，不是他所化的众生是很少很少的。佛陀是大医王，对他来说什么病都能治，因为他的大悲圆满、善巧圆满，所以一切众生都是佛陀的所化。这当中我们看到，佛陀出兴于世就是想“导入真实义”，为一切众生开示悟入佛智之见，这是佛陀出兴于世的一大事因缘。虽然佛陀是大医王，但是，他看到世间众生是不能够直接证悟空性的根机，针对这一部分众生就有必要给他开一个中间接引的方便法门，也就是“宣说实有”，让他能够接受佛陀的宣说，接受了第一步以后再给他讲第二步。就像一位良医，知道暂时不能用补药，首先把他(病人)的风寒发散，发散了以后再给他补药，这个时候补药才能够起到真实用，否则一开始就用补药会有伤身之患。假如说第一步把他的风寒去掉了，最后再用人参等的这些药，一送进去他就能够一步步的补起来。

一切众生毕竟(要接受般若)要依般若而成就，所以，我们在开篇的时候就讲到“般若是根本*轮”。佛陀宣说一切妙法，他最想宣说的就是般若，最想把他内心的真心话告诉给大家，来给大家揭示宇宙人生的奥秘——也就是般若的真实义。佛陀最想给众生讲的就是般若，所以他为了引导入于真实义，在宣讲般若的时候自己给自己铺设法座。这是佛陀最想给众生的妙法，但是这些众生根机不到，这个时候假如你硬给他宣说空性，他就会毁谤空性，毁谤空性的时候就已经把他自己给毁坏了，就不是法器了。不是法器的话，你再怎么给他宣说都没办法，就破坏了他了，毁坏了他了。所以佛陀虽然想说真实义，但有些众生没有这个福报、没有这个因缘。所以我们大家应该欢喜，我们大家都能够接受这个般若，大家都在一起欢喜地学习般若，而且没有任何的恐怖，没有任何的邪见——大家听到空性、听到般若的时候都非常欢喜。甚至我们汉地的福报很大，很多人都能够知道“万法皆空”、“色即是空，空即是色”的这些字句，听起来内心就会生起一种非常轻松悦意的感觉，这些都是我们善根的显现，我们应该欢喜啊！你看，很多众生都没办法直接导入于真实义。而佛陀最想做的就是这个事情，佛陀出现在这个世间唯一想做的也是这个事情。他来到这个世间就只想做这个事情，虽然只想做这个事情但有些众生不能一步到位。所以，给他分了两步，中间做了一个暂时权巧——为实施权而宣说实有。也就是，以“实有”接引他，最后到了第二步再让他放下“实有”，这是佛陀的一个必要，这就是众生得救的一个因缘。有一些下等根机者没办法直接得般若法水，就给他间接(导入真实义)。所以，这个必要是间接导入真实义，而“间接导入真实义”就“不是直接导入”。为什么不是直接导入呢？因为这部分根机没办法直接接受空性，既然如此，他就不是一个直接的、了义的宣说，所以中间给他宣说的“实有”是不了义的、暂时的法。这就像是《法华经》当中的“化城之说”。

在《中观四百论》当中有这样的说法，就是说，随着众生所欢喜的，就应当先观察他所适应的妙法，假如不观察(所化)根机、不观察他欢喜什么妙法，却硬要给他宣说就会让他的内心生起恐怖或者毁谤。这样的话，依靠谤法的恶业，就把他自己的法器毁坏了。有些人贪财贪得不得了，你硬要让他布施，他就会很痛苦，像割自己的肉；有些人本来非常放逸，你要给他讲戒律——就像很多道友一学了戒律以后，就劝这个人、劝那个人守五戒，结果吓得人家都不敢学佛，那么，他对戒律产生恐怖以后，就会对整个佛法产生恐怖。而佛陀就不会这样，他宣说什么都是众生欢喜的、能接受的，这样才能够让他一步步的欢喜：能布施的让他欢喜地布施；能布施以后再让他欢喜地持戒；欢喜持戒以后让他欢喜地安忍；欢喜地安忍以后让他欢喜地精进；欢喜精进以后再让他继续欢喜地禅定。这都是一步步让众生欢欢喜喜地，好像觉得：我的修法就是最欢喜的修法。所以，有些人很喜欢听“实有”就给他讲“实有”，佛陀每一步接引众生的时候，都是让众生能得救的欢欢喜喜的走这条路，而不是让众生感觉到要他的命。

但是我们看到我们没有这种善巧，很多道友就经常用一种说法去强调：“你必须听空性，必须学般若，你必须布施——而且要作大供养，把你所有的财产都拿去供养了！”这样就吓得人家从此以后再也不敢学佛了。这就是因为我们不像佛陀，我们没有大悲心引起的大善巧，而佛陀的大悲心圆满、大善巧圆满，所以他显示了为了这个必要的时候，开出了最契机的宣说——就是宣说实有。

以前有一位美发菩萨，他是一位博通医术的菩萨。当时有一个商主在取宝的路途当中突然死亡了，这个商主的女人知道以后，内心生起极大的哀痛，以致于发疯癫狂，每天都守着丈夫的尸体不肯埋葬。当时很多人都没办法，就去找美发菩萨。美发菩萨首先用种种的方法去开导她，没办法；然后用种种的方法去为她治疗，也没办法奏效。最后美发菩萨就详加观察，对这个妇人详细地观察以后，以一种善巧的方便命令这个女的把她丈夫的尸体背在背上，不让她放下来。这个女的就天天背着丈夫的尸体不放，因为她内心非常哀痛、特别爱恋。背了半年之后，她发现自己所深爱的丈夫实际上就是一具腐烂的尸骨，看到这堆腐烂的尸骨以后，她顿然清醒过来，内心的狂情一下子消歇下来了，精神也就恢复了正常。所以，不能以一种方法去完全说“必须要用什么方法去治她”，必须针对她的具体情况。美发菩萨是博通医术的，所以他能够观察什么方法才能适应她，其他方法不行，就只能用这种方法。她既然舍不掉，就让她一直抱、一直背，让她不要放下，其实你想让她一下子放下她也放不下，最后你让她一直背着以后，她才发现这也不是什么好东西，最后当她知道这并不是什么好东西，甚至是一具腐烂腐臭恐怖的东西以后，她就自然会放下的。

同样的，佛陀教化众生的时候，虽然很想让众生放下“实有”，但是众生就是贪著“实有”。佛陀就说：“好的，你贪著我就给你！”你会说：“这些法是存在的。”佛陀为了接引你，就让你慢慢地看到，实际上“实有”是不存在的。哪一天，你通过佛陀的善巧方便，自己看到“实有”并不存在之后，就自然会放下来的。就像阿罗汉证悟小乘涅槃以后，他会发现：“原来我得到的不是究竟解脱。”最后，他会把小乘的追求放下来。佛陀的善巧引导是不可思议的。我们看到，虽然佛陀的宣说是不了义的，但这是佛陀契机的一种宣说，所以是“无上之说”，对于小乘这种根机，对于特定的根机来宣说特定的法门——这就无上的宣说。

所以，佛陀是无上救护者，只有他才能够救护众生。否则有一些人听到大圆满以后，到处给别人宣说大圆满，到处都会看到很多人在毁谤大圆满，人家本来不是这种根机，而你却让人家造大恶业了，你自己是要倒霉的。为什么呢？你故意公开大圆满的秘密，让很多众生生起毁谤，他的毁谤是由你引起的，这样你就是造大恶业。还有很多人不是直接能够接受空性般若的根机，你硬要让人家放下、去修行般若，让人家生起恐怖，这样也不行。还有，有些人一定要劝别人出家，但实际上人家很恐怖，这时候你是强迫性的，好像“你不出家就是十恶不赦”，最后也吓得别人不敢也不想再学佛了——因为学佛是一个恐怖的事情(千万不要做这种事情)。你这样做不仅救不了他反而会毁坏他、让他堕落，他堕落的这一分是由你引起的，那你的罪过是很大的。做为一个发起菩提心的菩萨，就应当善巧的去观察众生喜欢什么，所以要讲一个众生能欢喜接受的，这是一个必要。

我们平时在利他的过程当中，应该经常想“说这句话能不能够起到引导他的必要性”，要观察“他是什么根机，这种根机需要什么法“。我们就看这当中的“必要”，就是要“间接导入于真实义”。我们必须看到，众生是什么根机，他是“不能证悟空性诸世间”的这种根机，这种根机所适应的妙法是什么呢？不是“无实有的空性”而是“实有”，所以，宣说与他相应的法就是契机的“实有”的这类法。这就是佛陀不可思议的地方，这些都是我们作为发菩提心的修行人应当随学的地方，不是你知道什么就说什么，而是众生需要什么你才说什么。所有的智者都是这样的，不要以为自己懂得什么高的法就要给别人一概宣说高的法，如果不管别人的根机而一概去宣说、一概去泄露这种秘密，这样的话，我们就是愚痴无比，所以我们不能做这种鲁莽的、愚痴的行为。这些都是智慧啊，佛陀所示现的一切都是我们所要去随学的地方。后面看教证：

【如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”】40-00

全知麦彭仁波切引用的这个教证也是非常到位、非常精彩。为什么呢？你看，这个教证当中讲：“佛说我我所，必要如是说。”佛陀在小乘经典中也宣说过“我释迦牟尼佛因地怎么样、现在怎么样、我的弟子有多少、我的国土有多大、我的事业是怎么样”，你看都有一个“我”和“我所”在这里面，“我”和“我的”佛陀都说了，但实际上，佛陀是证悟了无我的——他没有我执的，这一点小乘是承认的。既然佛陀没有我和我所的执著，为什么又要这样说呢？就是因为他有一个必要——为了和这些世间众生交流，因为世间众生总有一个我的执著、我所(我的东西)的执著，这样就站在众生之中和众生打成一堆、进行交流。否则，交流的平台就已经完全打破了，从而无法交流。你给众生宣讲的时候，就没办法给他讲、没办法引导他。所以，佛陀虽然没有我和我所的执著，但是仍然宣说了我和我所，这种宣说不是了义的宣说，而只是一种有必要的宣说。这半颂是实事师(小乘行人)承认的，这是用他们所承认的来做为一个类推的例子。

后面说“如是”就给我们类推。同样是如此，佛陀证悟了一切五蕴、十八界、十二处都并不实有——完全无自性，但还是在经典当中宣说了，这种宣说不是表明真有蕴界处，而是具有必要的缘故而进行宣说。为了接引众生，与众生进行交流，而做暂时权巧的一种名言中的宣说。

所以全知麦彭仁波切引用这个教证，确实很有说服力。这个教证前半颂就是实事师能承认的，实事师(小乘行者)能承认的。那我后面就给你讲：同样的，在大乘来看，其实蕴界处都是不存在的，佛陀已现证了空幻离戏的本性，虽然不承认蕴界处，但又宣说蕴界处，这是为什么呢？因为有必要——间接导入真实义的这个必要性，所以这种宣说不是了义之说。

全知麦彭仁波切引用了这个教证，完全把这个必要给我们彰显出来了。所以这个教证引用得非常恰当。然后再看后面，于理有害。

【然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立】。

后面是一个转折。这个“然”(然而)就是给我们显示：虽然这样子说了，但我们从道理上看，它和真正的道理是有妨害的。因为有妨害的缘故，所以这种说法虽然已经宣说了，但是它不是佛陀直接畅佛本怀的一种了义宣说。所以这里就讲到，真实或胜义中不成立蕴等的刹那性。这是一个所立，“真实或胜义中”就不是站在现相中。前面说了，佛唯以现相为密意如是说，那么他就不是以真实或胜义来如是说。所以，密意不是这种密意。虽然宣说了五蕴十八界，但其实在真实或胜义中不成立，已宣说了五蕴等的刹那性，但是在真实或胜义中不成立，这是一个直接的所立，开门见山表达观点、下结论。

那么这个观点怎么能证明呢？就用离一多因，因为五蕴的一体或多体都不存在。学过《中观总义》的都很清楚，任何一个东西分析到最后，它的一体不存在，一体不存在的话，那多体怎么会存在？随便拿起一个东西——就象一个杯子，你说有没有一个杯子呢？假如说是一个杯子，那么上面、下面、中间它们是不是一体的？你拿到下面的时候，下面不是上面，上面不是中间，每个地方都是各自为阵的。它不是其他地方，就像你拿到下面没有拿到上面，拿到上面没有拿到下面，那你凭什么说它是一体的？所以，如果是一体的，你拿到下面的时候就应当拿到上面，同时拿到，因为他是一个啊！所以拿到的时候就不是同时拿到，那么他们就是几个，是多个。

多个是不是每一个都是有一体？实际上每一个都找不到一。永远找不到一的话，就是你没有找到一个东西，最后找到无分微尘也没找不到一个一，所以一体找不到。多体是由一体所组成的，一体不存在，多体也无法建立。一体和多体都不成立，哪儿还有什么真正的五蕴、十二处、十八界，这些都没办法成立。一体和多体都无法成立，就等于蕴界处的本体找不到。它的本体找不到，怎么可能在这个本体上面能够见到它的生灭？这个生灭必须要有一个依处啊，这个生灭的依处必须是具体的法。具体的法找不到(不存在)，那么生灭也无法建立。

就像汉语中的成语“皮之不存，毛将焉附”，一只动物有皮，那么皮上面才能长毛，如果连皮都不存在，那毛怎么会有呢？同样的，一体和多体都不能够成立诸法，那么诸法就没有本体。诸法都没有本体的话，那就无法在它上面安立这个生灭。因为生灭是依于这个具体的法来安立的，除了具体的法你，找不到所谓的生灭，所以它是生灭等的所依。既然没有生灭，哪儿可能有这种刹那性呢？所以，与彼岂能成立刹那性，于彼的彼就是蕴等诸法。蕴等诸法的本体找不到，就无法建立生灭，找不到生灭，就无法有刹那性。这句话就是根据一体、多体何者不成而无生灭，与彼岂能成立刹那性，这是能立的根据，即无成立，就是最后给他下一个结论——无法成立刹那性。这是我们从道理上去分析。

实际上佛陀虽然宣讲了五蕴，但是五蕴的一体、多体找不到，所以它的本体不存在。佛陀又宣说了五蕴是刹那性的，既然一体、多体都找不到，它没有本体，那怎么会有生灭刹那呢？所以，佛陀讲的根据道理是不成立的。佛陀不可能不知道这个真相，佛陀知道这个真相又不讲这个真相，说明佛陀就没有给我们和盘托出这个真相。没有和盘托出这个真相的话，就只能说是佛陀为了接引众生的一种不了义的宣说，这就是我们从道理上看到的真实的一面。

那么对方听到这样一说了以后，他心里面就开始发慌了。其实这都是众生自己内心的执著。其实，众生假如对中观妙理没办法一步到位都会有这些执著的。下面我们就看对方，他就说：

【对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛】。

也就是说这个刹那性，前面一分析它不是胜义、不了义，那肯定就不是真实或胜义中成立的。不是真实或胜义中成立的话，所以它就不是胜义谛了。不是胜义谛的话，把它安立为世俗也应当成为相违。为什么会相违呢？下面通过教证或理证来看。

所以，它既不是胜义谛也不是世俗谛，那它就不属于二谛。不属于二谛，那就毁坏了刹那性的宣说。佛陀宣说的这个刹那性在二谛中都找不到，那就等于说它就不应当存在。一切万法除了二谛，还有什么呢？所以，佛陀宣说的法就是二谛之法，这二谛中都找不到刹那性，佛陀怎么可能宣说呢？下面他就给我们讲为什么和世俗谛相违。

【彼为世俗如何相违？以理，教二者相违】。

从理上面来讲相违，从教上面来相违。首先看，以理相违，第一：

【一、世俗是可共见，凡夫亦行之境，然世人承认上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗】。

这是以理相违。从道理上面讲，我们必须要在对方的话语当中认定世俗，对方给我们表示说：世俗是什么样的一种境界呢？是可以共同见到的、凡夫人也趋入的这种境界。凡夫人也见得到，凡夫人也趋入的一种理解，在见闻觉知当中能够感知的。但是，世间人并没见到刹那的这种本性，为什么？因为凡夫人承认上午的瓶子就是下午的瓶子，就像道友们现在常执比较明显的时候，我们就拿着一个杯子说：“噢，这是我上午放在这儿的。”把这句话拿来分析一下，我上午放在这的杯子，那就等于还是那个杯子(上午的杯子就是下午的杯子，下午的杯子就是上午的杯子)，他们就是一个杯子。已经成了上下午的时间了，还觉得是一个杯子，这就是一种常执。我们并没有觉得上午放在那儿的杯子已经灭了，现在我拿起来的是另外一个杯子，你没有这样子的认为，那就说明你有这种常执。世间人都有这种常执，拿着一个杯子，昨天的杯子和今天的杯子还是一个杯子，明天只要它没有坏，还是一个杯子。实际上，每一个刹那都不是一个杯子，我们还没有生起这种觉知。

所以，世间很多人都有这种庸俗之见。就觉得一个瓶子只要它还没有灭，还是那个瓶子，所以是一个常住的瓶子，并不是刹那刹那变成另外的瓶子、刹那刹那彻底的不同，没有这样子认为。所以世间人看不到这种刹那性，由于他不能见的缘故，所以这个刹那性就不是世俗。以世间人不能够见到的缘故，所以它不是世俗，因为世俗必须是大家共同能见的、凡夫也能够了达趋入的一种境界，而刹那性不是能了达、能见的、趋入的一种境界，所以它不能够是世俗谛。这句话如果不懂的人听起来，就会觉得挺合理的，但是，下面我们看到不合理的地方。

然后，第二点说：

【二、世尊也说：见刹那性即谛见有事实相】。

因为世尊在经典当中也说过：见到了刹那的本性以后，就是真实见到有事法的实相。这句话中出现了“实相”，实相和世俗是相违的，所以它不是世俗。因为佛陀已经讲到它是实相，没讲它是世俗(这就是对方的疑惑)，所以对方说以教和理二者相违。从理上面，刹那和非刹那相违，因为众生见到非刹那，众生的见就是世俗的见，所以非刹那才是世俗，你的刹那和它相违就不能是世俗。实相和世俗相违，所以佛陀讲的刹那性是实相，它就不是世俗。它既不是世俗，而上面中观师又否定它是胜义，那它究竟是世俗还是胜义呢？

前面讲了对方的发难，下面我们看在反驳的时候，是如何进行的。反驳当中说：

【驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。】

这句话也隐含了信息。从这些字字句句中我们可以看到，这句话确实是回答得非常圆满，这当中想给我们直接点出的中心内容就是否认刹那性不能见。

上面说世俗是可共见的，然而世人未见。然而它是不能见的，彼不能见故，实为世俗。但实际上，我们说是可以见的，只是世间人见错了。他们并没有见到常住，但是他们却以自己的分别执著出了一个常住。“世人并未见瓶等常住”。这个“并未见”是从他的前五识上看的。眼识、耳识、舌识、鼻识、身识这五识接触到外境的时候，全部是刹那刹那的、刹那生灭的。平常世间人见到任何东西的时候，都是刹那的本性，所以眼睛看到什么东西，它决定是刹那性的。今天见到的杯子和昨天见到的一个杯子，早已经是两个杯子。从眼识取相来说，你取的相本身是这种相，所以世间人在取相上面并没有取到常住之相，只取到刹那生灭的相。

但是怎么会出现常的这种认知呢？仅仅是由同类相续错觉引起常执，这只是我们同类相续错觉上面产生错觉了，在这个时候第六意识错误判断。所以世间人的问题就出在这个第六意识的分别上面，以为是对的，实际上已经差之毫厘，失之千里。

我们以为看到这个世界，就能够认识这个世界，其实我们是看在眼里迷上心头。看到的是无常，心里想的却是常，从来都没有看到同一个东西，但是我们却以为一直看到了同一个东西、同一个世界、同一个人，这就是第六意识在捣蛋，它出了问题。

这种常执是对于什么引起的呢？对于同类相续引起的，就像放电影的时候，一张一张的胶片以“刷刷刷”很快的速度放映，由于前面的胶片和后一张胶片有很多相似之处，所以我们就看到电影屏幕上面有一个人，他在里面是静止的，或者他在里面活动。

我们就把这一些像(前一张胶片的像，后一张胶片的像)串起来。而这个眼睛没办法识别，因为速度很快，又很像、很相似，看不到中间的转换过程。所以，就把它看成了有一个故事情节，觉得里面有一个主人翁、有一个法在里面。里面有一个东西，它从前面到后面都是一个东西，一个人在里面同时出现他的活动，这些都是觉得就是一个，这就是这个胶片欺骗我们的地方，因为前面的胶片和后面的胶片太像了！

这个世界实际上就像一场电影，前一刹那是一张胶片，后一刹那是一张胶片，每一刹那都在变化着这些影像的胶片。每一刹那在变换的时候，我们的第六意识没办法看到它中间变换的过程，以为还是前面的那个东西，因为它太像了，把我们骗住了。同时，假如第六意识没有错觉，也不会引起这种常执。

所以外在是同类相续，而内在是我们的错觉。同类相续就是外在的一个缘，而主因就是我们内在第六意识的错觉，这里面包含了因、缘。有了这样的因缘就会产生常的执著，引起常执，常执是一个结果。常执的结果是由什么原因引起的呢？内因就是第六意识的错觉，外缘就是这些显现的同类相续。由外缘的同类相续和内因第六意识的错觉两者因缘积聚，就产生了一个常执的错误结果。这就是众生普遍错误的地方。

所以我们应当知道念念之间这个世界就都已经全变了。你看的这个世界是一刹那一刹那的生灭，实际上是这样的一个世界；你看到的一个人，实际上没有一个人，都是一个刹那刹那生灭的一个人的形象；你看到前面的这个杯子，还有前面的这些电脑、房屋、大地、山河，一切万物的景象在我们眼睛看到的时候，都是生生灭灭的一种像；耳朵听到的声音，也是刹那刹那生灭的一种声音，从来都没有听到过一连串的声音，前面的声音早已灭了，后面的声音是新新不住的声音；我们尝味道也是这样的；用手去碰东西也是同样的，比如手一直挨在桌子上面，感觉一直碰到一个坚硬的桌子，实际上，这个触觉是刹那刹那不同的。前面的触觉和后一刹那的触觉，是完全不同的一种感知。

这些感官境界，实际上都是刹那生灭的。我们面对的就是一个无常的世界，无常的显现，但是把我们骗了。我们被骗了，实际上这是有内因的，然后这个外缘又太像、太相似了。所以，这种同类的相续引起我们内在的错误判断，就产生了常执。世间凡庸人，只是因为有错觉，不是因为见到了世间的真相，世间的真相没有见到。

所以刹那性是可以见的，只要你没有错觉，你就可以见到刹那性，而且这就是名言的刹那性，显现法的一个真相。所以世间人见到的是假相，没见到真相。那么下面说：

【因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗之现相故，无有不属二谛任一之过。】

这句话就给我们安立刹那性是属于世俗。前面一句给我们标显出了世间人不见是因为有错觉。所以前面就这样讲了因为他有错觉，因此就说凡夫不知刹那性。他的不知并不是说世俗中没有刹那性，他的不知是由他的错觉引起的。他的不知不是由于他真实的觉知，是由他的错误觉知。他自己看错了所以他不知道，不是他看对了而不知道。所以凡庸识的这种了知是一种错觉，没有真实觉知到、认知到刹那性。

那谁又能否认识呢？需要没有错觉的人，后面就说“而观名言实相之瑜伽士”，也就是说瑜伽士没有错觉。因为凡夫有分别心，就像前面我们说的，这个心的识别能力太弱了。看电影的人没能看到一张张胶片的变动，这是第六意识的这种判别(显现相)的这种能力太弱了。因为我们的心是一种混乱的心、躁动的心，躁动的心，它的识别能力很弱。

假如我们让躁动的心休息下来、寂静下来，修行止观(能够有这种止的功能，有寂止的修法)，安住于寂止的禅定中，就可以见到名言的实相——真实相。名言的意思就是分别心前的现相，实相指的是现相的真相——真实相。我们分别心前显现的这些法的真实相是什么？不是凡庸识可以见到的，而是瑜伽士才能见得到的，因为瑜伽士有这种止观的功德，他们心的识别能力超出凡庸识，所以不会有错觉。由于没有错觉的缘故，他们见到了实相，由于没有错觉见到了真实相，他们见到的真实相是刹那性的。见的时候是真真切切的见，所以叫做了然，也就是了了分明的、清清楚楚地见到这种真相。而这种见不是用超越分别识的境界来见的，而仍然是用分别心来见分别心面前显现的相，所以这种刹那性是按世俗现相来宣说的。既然是入于世俗中，所以是属于二谛中的世俗谛，不是不属于二谛中任何一谛，而应当知道它是入于世俗谛。

这就是我们要了知的前面对方发的过失中，第一个过失说：与理相违。

以理相违就是说刹那和非刹那相违，所以刹那不入于世俗谛。我们通过前面的这两句话，就破除了刹那并非是世俗谛，进而显示了从道理上面来说并没有和世俗相违的。虽然和非刹那相违，但是和世俗不相违。大家要了解这个关要——虽然刹那和非刹那是相违，但它和世俗不相违，因为非刹那是世俗的假相，而刹那是世俗的真相，所以它仍然是世俗，和世俗并没有相违。对方的错误之处就是觉得世俗只有非刹那，不可能有刹那，但是我们给他讲，刹那是没有产生错觉的真实了知、真实认知，常执是错觉引起的一种颠倒执著，这两者都是世俗中的认知，但是一者是错觉，另一者是正确无误的认知。这就是破除了对方“以理相违”的根据。

然后下面再破除对方说：与教相违。与教相违分正面说和反面说。我们首先看正面说：

【观待凡庸执常之识而言，见彼刹那性是见真实，即见名言真实性故。】

这当中有观待的，所观待的是凡庸者。他们的观点是什么呢？就是执著诸法是常有的。观待他们这种认知的心识而言，见到刹那性的这种见就是见真实。所以观待于见刹那性，凡庸者就是见到虚假，观待于瑜伽士，他见到的是虚假。而瑜伽士见到的是真实，而这个真实仍然属于名言当中的，所以只是名言的真实性。

说以世尊说见刹那性即谛见有事实相，实相和名言不相违。为什么和名言不相违呢？因为实相分为名言的实相和胜义的实相。实相不是只限定在胜义的实相(这个概念在学《中观总义》时给大家点明过，我们必须要把名词概念认定清楚。这个概念有两种情况：一种是名言真实，一种是胜义真实)，实相要看你站在什么的语言环境来说，有些语言环境指的是胜义实相，而有的语言环境指的是名言实相。所以佛陀讲见刹那性即谛见有事实相是站在名言实相来讲的，他不是讲胜义实相。所以实相不能说绝对只是胜义实相，还有名言的实相，这个用词必须要认清楚。

所以，这里面讲实相中讲了一个真实——是观待凡庸者来说的。凡庸者错了，瑜伽士对了，就是这个意思。凡庸者有错觉所以错了，瑜伽士见名言的时候没有错觉，他对了，见到的是真相。而凡庸者见到的是假象，凡庸者见到假象的时候指假为真，这是他错误的地方，而瑜伽士见到刹那性的时候就是如实地见。所以佛佗讲“噢，我们要如实见”，这是名言的真相。名言的真相是什么呢？就是刹那性。这是正面来宣说与教无违。因为实相和世俗不相违，因为有世俗实相的缘故，所以实相并非和世俗相违。

然后下面从反面来说：

【否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。】

从反面说分了两句话。我们首先看这句话“观待世间”，这四个字我们要认定清楚，也就是说要观待世间，同时也隐含了要观待于出世间。假如说观待于见胜义(出世间)的智慧，就是另外的样子了，另外的样子是什么样呢？观待于出世间的胜义智慧来看，见到常，见到生灭，都同属于虚妄，都没有见到胜义本性。所以，不管见到常执的这种常(非刹那性)，还是见到生灭刹那的这种刹那性都同属于虚妄、都没有差别，都不是真的，都是假的。所以观待于出世间来说没有差别，都是虚妄见。但是，观待世间就不一样了。观待世间来说，见刹那和见非刹那两者就有见真和见妄的差别。所以这里就从反面来说，假如没有这种差别，那就有真假不分，就有黑白颠倒，就没有对错了。这样来具体面对法义。

这里说到“世间执女身清净”，世间就是凡庸者，执是妄执(这里每个字都很重要)，妄执就不是一种真知，没有真实的认知，只是一种错误的、虚妄的执著。错误虚妄地执著女身为清净，这只是他的执著，不是他的真实认知了，所以用了一个执字，所以每一个字都很关键。害就是胜伏，胜伏什么呢？后面说：串习女身不净而知不净者。这种知不净是一种结果，这个结果是由什么因缘产生的呢？由串习女身不净能够了知的，这种串习是一种如理作意，不是一种非理作意。而世间凡庸者他执著女身为清净这就是一种非理作意，这种非理作意通过如理作意能够对治。所以后面“串习”两个字，实际上就是通过如理作意去拔乱反正，把我们颠倒的非理作意如实地转变过来(转变观念)，把以前错误的认知改为一种真知。只要是真知，那么，一次了知了真相，就再不会去虚妄地执著。所以，“知不净”是“真知”——真实的认知。有了真实的认知就不会去虚妄地执著，所以这不叫做“执”。“知”字很重要，显示它是一种真知。所以，这里的每个字、每个字都有具体的含义。

从全知麦彭仁波切的论典当中，我们会看到每个字都有很确定的意义——很殊胜的论典就是这样的，它能让我们看到，字字句句当中确实都隐含了意义。世间称“女身清净”，这是一种虚妄的执著，这种虚妄的执著是由什么引起的呢？是由非理作意。然后后面是一个“知”，“知”是由什么引起的呢？是由串习女身不净。而这种串习是符合于真实道理的、符合于真实相的，它是一种如理作意。这种如理作意把我们的非理作意打破以后，让我们看到原来如此，就是认识了真相，假如说真假不分，那就完蛋了！我们非理作意觉得这些女身是清净的，如果他的想法是对的，那就会胜伏如理作意的真知——妄执把真知给打破了；一个人见到的是假相，把另一个见到真相的人打败了，把他彻底否定了。那你就会说：这样还有什么真假是非呢？是非颠倒了、真假不分了！为什么呢？因为“于彼识”。上师给我们讲到：“这个执著、这个知，都是落到心识上面的。”后面全知麦彭仁波切说“于彼识”，这两种心识当中，没有见真、见妄的差别，所以落到心识。你的心识对他的心识来说，两种认知没有真假，就是没有是非真假、没有谁对谁错，完全可以说：站在你的立场来说，你对；站在他的立场来说，他对。没有谁对谁错，只要站在你这一方，你就全对了；站在他的一方，他就全对了。所以站在执女身清净的立场来说，他是对的。他是对的，就肯定把和他相反的给胜伏了，这样就会混乱是非。但是后面说：

【然见不净能害执净，反之永不能害。】

然而，真理并不是：一百个人说假话，就能把假话当成真理的。在我们这个世界当中、在名言当中是有真假的，真理永远是真理，不因为你去打倒它，你一厢情愿的去非理作意就能够把它打倒的。其实，真理处处都给我们泄露真理的秘密。就像男女的这种身体，每一个身体都是很不净的。前面我们举了美发菩萨的这个例子，他所度化的这个女的，由于内心对她的丈夫非常贪恋，由于这种贪恋，她没有觉得她丈夫的身体是很恐怖的，所以她就放不下、不想埋葬；而实际上，当她最后看到一堆枯骨、一堆很臭晦的骨架——很恐怖的一堆白骨，看到这种不清净的像的时候，她就清醒了、病就好了。

实际上，这个世界，你再怎么掩盖也掩盖不了它的真相。就像我们这个身体，每一天都要上厕所，每一次上厕所就是在泄露它里面的秘密，然后，我们都在用卫生纸，卫生纸只要沾到我们身体里面出来的东西，全部都是脏东西。所以，从身体上面揩过的卫生纸丢到地上，你就再也不会拿起来擦一下嘴，你肯定不敢拿来擦嘴，为什么呢？你知道那是擦过身体的。身体里面出来的任何一种东西，被卫生纸擦了以后，你就知道这个卫生纸再也不干净了。为什么呢？这就是给我们显示了身体里面所包藏的东西是什么好东西，里面的好东西,“太好了”！如果我们真觉得“太好”，你应该觉得厕所里面用过的卫生纸，还可以用来拿来擦碗，还可以拿来擦脸，还可以拿来擦嘴，你根本不敢，为什么呢？因为它给我们透露了身体里面不净的秘密。

所以，真理永远是真理。我们身体不净，它就是一个真相，这个真相我们天天看在眼里，但就是视而不见，这是我们自己在颠倒地非理作意。看在眼里、迷上心头。我们前面讲过，我们经常都会上自己的当——自欺欺人、把自己骗了，这就是因为我们智慧不够、观察不了。而假如有智慧的人给我们揭示身体为什么就那么脏、那么臭、那么不清净，我们就可以从方方面面、天天去想，想得越多以后——假如一个人不净观修行到位，这种如理作意不断地串习，他就能够认知不净。一旦能够认知不净，你看到一个人只能是呕吐。但是我们现在没有这样，就说明我们特别喜欢这个厕所、特别喜欢大便、特别喜欢粪坑，这是我们自己把自己欺骗了，这就是错觉。我们从来都没有接触到一个干净的人，只是错觉让我们把他当成是干净的。假如我们没有错觉，我们是不敢去碰一个人啊，去亲一个人啊，还去接触一个人啊——因为他太臭了、太脏了、太不清净了。但是我们太不可思议了！我们居然把不清净的东西当成清净，我们真的是神通不可思议，这是我们不可思议的地方。

这种不可思议，正是我们愚痴到了极点。但是，当有智慧的人一给我们引导：肠子里面是什么，肚子里面是什么，脑髓里面是什么，这些汤汤水水，一旦给我们掀出来的时候，我们才发现确实是如此，再没有任何的这种冲动了。这就是真理，它永远存在那个地方，只是等待我们的发现，只要我们沿着佛菩萨的这些智慧的教言，我们一定会发现这个真理；所以不净肯定能够胜伏这种清净的妄执。反而你要想去信口雌黄说：“哎呀，绝对是清净的。”为什么呢？你一说清净，我就说：你看一下，你说话的时候口若悬河，你从这个口若悬河当中吐出来的这个吐沫，你能再喝进去吗？然后你在上厕所的时候，你究竟弄出什么干净的东西呢？其实找出你不干净的理由太多了，你想找出一个干净的理由，一个都找不到，所以，“反之永不能害“。你要想去否定这个真相，你没有办法，这是教之断诤。

我们再来归纳一下教之断诤。这个“教”字，就是通过对方引用“教”来引起断诤——从教上面引起的诤论。这个“教”，就是由于佛陀宣说“蕴界处并且它有刹那性的本性”——有这样宣说的缘故，而用这个“教”引起了诤论。我们要断这个诤论的时候，在哪里断呢？我们前面讲到，“佛说”两个字很关键。佛陀是众生无偏的怙主，他的“说”必须去分清楚，这个地方是了义的说，还是不了义的说。我们后面断诤的时候，就是在这个“说”上面去分析，这种宣说是不了义的宣说，用不了义的宣说就把对方给打破了。我们要宣说，别人是不了义的，那么这种宣说你必须要讲理。从哪个方面讲理呢？就从三个方面：具有意义、具有必要、于理有害。这三点一宣说了以后，对方就引起了内心的疑惑：“世俗的这种本性，不是刹那性；胜义的本性又被对方否认了，刹那性不在胜义谛，这样的话就没法归属刹那性。”怎么来断除这种疑惑呢？就是要分清楚这个刹那性是名言的实相。而实相，又分了名言实相和胜义实相，所以不能把实相完全只限定在胜义实相。那么名言实相是刹那性，那就看到凡夫众生的知见是名言的一种错误知见；所以就去分清楚名言当中的实相和名言当中的假相。其实就是要分清楚名言实相和胜义实相，名言当中要分清楚实相和假相，只要分清楚我们就能够分别“刹那性”归属到哪里。其实后面的辩诤都是在给我们讲这个“刹那性”归属在哪里？归属在名言实相。只要把这一点归属好，问题就解决了。所以后面的要点就是归属“刹那性”，它是在名言实相当中。

然后我们再来看理之断诤,理之断诤当中颂词比较多，分了六段。从道理上面对方引出了种种的诤议，我们就一段一段的去看。

第一、断除“供幻佛故不生福”的诤论。

【供幻佛生福，如供实有佛。】

这是从理上面的第一个诤论。对方就说：由于所供的对境是幻化佛的缘故，所以他不能够生福德。中观师怎么回答呢？“供佛生福”是我们共同承认的，我们只是在一者是幻、一者是实上面有所不同——只是实和幻的不同，而供佛生福是同的。颂词当中我们首先不看“幻”字，不看后半句“供佛生福”，这是我们能够共许的。为什么呢？就像你供实有佛，能够生实有的福德；我供幻化的佛陀也能够生幻化的福德。虽然有幻化与实有的区别，但在“生不生福德”上面是没有差别的。而对方是觉得不能生福德。这是首先第一轮断诤。

第二、断除“一者再生另一者不再生故不相同”的诤论。

【有情若如幻，死已云何生？ 乃至诸缘聚，幻事亦现起。】

对方的问难是前两句，中观师的回答是后两句。前两句当中对方说：如果有情众生是如同幻化般的，他死亡之后就不可能再生；就像幻人在幻事一旦停息下来，再不可能出生了。后面中观师就回答： 乃至诸缘聚，幻事亦现起。“诸缘聚集”是幻事现起的因缘，幻化的事物显不显现，完全观待于因缘聚不聚集；因缘聚集它就继续显现，因缘不聚集就不会出现。有情众生也是这样的，因缘让他在这个世界上，他就继续投生，这只是观待他的因缘而已，完全是观待因缘，而不是因为他实有；所以这种出生只是观待因缘，不是观待实有。所以是由因缘决定，不是由实有决定的。同样的，我们前面的供养佛陀生福德，这是由缘起的作用决定，而不是由实有决定。我们第二个断诤是由因缘决定，而不是由实有决定。

第三、断除“一者长久另一者短暂故不相同”的诤论。这也是在因缘上面进行断诤。

【云何相续久，有情成实有？】

这当中就是说，怎么可能根据相续长久而建立有情是实有呢？相续长久不是表明他是实有的原因，而是表明能生他的因缘积聚不散；所以相续长久只是表明能生的因缘积聚不散。实际上是因缘决定，而不是由实有决定——要点就在这个地方。也就说，相续长久这是由因缘决定而不是由这个实有决定。

第四、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论；

【杀戮幻士等，无心故无罪，于具幻心者，当生罪与福。】

首先，罪和福要简别一下，这里的罪和福是指严重的罪和福。这是指正行罪和正行福德，不是指加行的罪福，也不是指发心的罪福，所以主要指的是正行的罪福。我们不是说杀幻人一点罪恶都没有，对他做一点布施、发一点好心一点功德都没有，不是这样的。只是不结正行罪，不产生正行的福德。前面讲到“杀戮幻士等”，所杀的对境是幻化的人，士就是士夫人、幻人，所杀的对境是幻化人。由于这个幻化人没有心的缘故，所以他不会结罪，不会结正行之罪——这是由对境无心来决定的。然后对于“对境”的变换，在杀戮真人等(杀戮有情)时，由于他们具足幻化的心识的缘故，就能结正行的罪。如果对他们布施、起善心的话，由于这个对境有心的缘故，所以也能够产生正行的福德。这两者主要的区别就是有心和无心，这是“对境”上面有心和无心而形成造业的因缘上面有所差别。对方就以为：“有情”，我杀了他就会结正行罪，我对他布施就会有正行的福德；而幻化的人就没有这样的原因，他不是真人，他和真人不一样——也就是，有情是真人，幻化的人是假人。实际上造罪的差别只是造业的因缘引起的，不是由实有引起的——罪福不是由实有引起的，而是由具不具心而引起的。具有心就能够产生这种结罪的因缘；不具心就没有结这种正行的因缘。还是由因缘性决定的，不是由实有来决定的。

第五、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论；

对方马上聪明起来了，他以为他聪明说：就是一者有心、一者无心，就说明有情是真的，幻人是假人，所以说真人是真实有的；他们两个还是本性不一样，有情是真实有，幻化是虚妄有，所以下面就有一个辩诤。下面全都是中观师的回答。说：

【咒等无力故，不生如幻心，种种缘生幻，亦复种种相，】

这也是从因缘上面上来分析：有没有心是由因缘决定的，而不是由实有决定的。为什么由因缘决定呢？因为众生是由他前前的这种明知的心识，决定后后能够产生这种幻化的心，是由他自身具有这种身心因缘的缘故；而幻人是由咒、木块等等的这些因缘，这些因缘没办法出生心，所以因缘的力量没有出生心的这种力量，这是特定的因缘产生特定的结果。后面做总结说，种种的因缘所出生的幻化，也只是显现种种的相，不会说只现一种相。所以种种因缘所出生的幻化的相也是种种的，不可能一切因缘只是出生一种相，然后说：

【一缘生一切，何处皆非有。】

反过来说，一个因缘出生一切的相，在什么地方都找不到。所以有心和无心，是由它特定的因缘决定它特定的显现，并不是由它是虚、还是实来决定有心无心。所以不能用实有来决定它有心，不能由虚妄来决定它无心，这完全由因缘决定。由什么因缘产生什么样的一个结果，这完全是因缘生果。

所以，中观师确实是智慧不可思议。我们如果没有学中观师的这些颂词，这些法义，我们就会想不通：“确实啊，一个人是真实的，因为他有心。”我们就会这样想，没办法打破这些疑惑。但是中观师的智慧太不可思议了！就是在因缘上让我们看到名言的显现。名言的显现有种种的差别，但是在胜义的本性上面，并没有本质上的差别。但是对方，他都是用名言的差别相，想来给我们问难，想反驳我们对于诸法的本性的认定；所以用现相来否定实相，用名言现相来否定胜义实相，名言现相的差别相上面来否定他一贯的这种无差别的胜义空性。所以我们抓住这些要点，这些要点都是主要从因缘性上面看到有种种差别，这些差别都是因缘上的差别，他并没有这种本性的差别，是实有的本性还是世俗的本性，对方的一个根据都没拿出来，他拿出来的根据全部是因缘上的差别。所以我们看到的中间的这二三四五都是在因缘上面。

第六、断除“轮涅合一故佛亦轮转”的诤论。

【胜义中涅槃，轮回即世俗，则佛亦轮转，菩提行何用？诸缘相续集，幻现亦不退，诸缘相续灭，俗中亦不生。】

这一段内容实际上是很关键的内容。我们很多人都说，烦恼即菩提，所以不要断烦恼；还有些人讲佛法在世间，不离世间觉，所以，不要出家修道。佛法在世间嘛，你要去离世觅菩提，犹如觅兔角，你离开世间怎么能够求到菩提呢？所以，出家是错误的，就是要在五欲当中才能得佛法，才能够得到涅槃的境界，才能够得到明心见性。有些人一看到这些字句的时候，就理解错了，依靠这些去大造恶业，这就是没有分清楚实相和现相。

实相当中确实烦恼即菩提，轮回即涅槃，世间即出世间，这是不二的。在名言当中这就不行了，胜义实相上面，完全都是不二法门，处处都不二；但是在现相当中却要分清楚啊，千万不要在现相当中铤而走险，混淆是非，真假不分，是非颠倒，这样是很恐怖的；所以断除这种诤论实际上首先要把我们的邪见打破，把我们邪见打破以后，再不会出这种乱子，否则很多人学了很多年的中观，还是在这上面分不清楚，容易出问题。

所以我们学了这段内容以后，就会分得很清楚。所以这里面讲到说，前面一颂是对方的问难，后面一颂是中观师的回答。对方的问难当中说，胜义当中就是涅槃的本性，轮回就是涅槃，而轮回就是世俗，这样子的话，世俗的轮回和胜义的涅槃，二谛无二，轮涅无二。这样子的话，佛陀证悟了胜义的涅槃，也等于是只获得了轮回。获得轮回的话，那就等于佛陀又再一次的轮转，这样子的话，我们修菩提的这些修行又有什么用呢？没有结果啊，结果只是得到轮回，没有永远超出轮回；得到了涅槃的时候，又是终点回到起点，和众生无二，众生在轮回当中，佛陀也在轮回当中。那菩提的修行过程，辛勤的劳作不是一无所获吗？这样子的话，毫无意义，就给中观师发这样的过失。这就是由于你们轮涅合一的缘故。所以，佛陀已经被你们的观点导致一个结果，他也在轮回当中，没出离过轮回。然后后面就回答说：

【诸缘相续集，幻现亦不退】

也就是说，这些显现的因缘，如果一直在积聚，即使在名言世俗当中，这种显现也不会退的。假如说，相续的因缘如果灭了，不要说在胜义当中，就是在世俗当中，它也不会出生的。所以我们讲不生、不显现。在世俗当中，其实要看到，它是观待因缘的。

我们讲众生成佛，这是在名言现相上讲的；我们讲轮涅无二，这是在胜义实相当中讲的。而世俗现相完全是观待于因缘的聚集和消散；因缘退，它就不生；因缘不退，它就相续显现。所以，只要因缘积聚，即使是幻化的显现，它也不会退，不要说是有情众生的显现了，就是幻化的显现，它也不会退的。假如说因缘相续已经灭了，不要说在胜义当中，就是在世俗当中也不会出生的；这就是站在名言显现上去讲，众生成佛是站在世俗当中讲的，不是站在胜义当中讲的。

所以，世俗就要获得这样的离垢涅槃，而胜义当中、本性当中就叫做自性清净的涅槃。众生轮回，本性即涅槃，这是站在胜义实相，或者是站在性净涅槃上面；而众生需要修行，最后能够远离一切垢染成佛，这是从现相上面去讲的离垢涅槃，所以这两种涅槃我们必须要分清楚。人人自具这种性净涅槃，但是众生和佛有差别，在哪里有差别呢？就是在一者有离垢涅槃，一者无离垢涅槃。所以我们就是要获得离垢涅槃，和佛陀才能够达到无二。这是有六番断诤。今天我们就学到这里。