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中观总义 第十六课 应成派不共四大应成因
 
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《中观总义》第十六课

益西彭措堪布造   圆春法师讲授

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼浩瀚前译三根本!

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无际的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心。在生起菩提心之后,我们今天一起来继续共同学习堪布益西彭措仁波切所讲授的《中观总义》。

现在我们在学习自续派与应成派运用五大因的差别,在这一部分内容当中,学习第二个科判:详说二者的差别,前面已经学习了三个内容,今天进入到第四个内容:
    (四)因及比喻的差别。

自续派的因和比喻,为自他所共许;应成派的因和比喻,唯是他方所承许。

贯通自续派和应成派的差别,我们经常会看到自他共许或他方承许,不仅仅前面所说的三个层面,就是根据的因和举出的例子的比喻,这当中都有自他共许和他方承许两种抉择的方式方法。所以我们在这一块内容当中也只是在自他共许和他方承许上面来认识。

什么是他方承许?我们可以通过一个禅师的公案或故事让大家比较形象、比较容易地了知。一天,一位禅师在蒲团上面静坐,身边站着一位侍者,这时侯,禅师的两个弟子在门外进行激烈的争论,由于见解不一样而各执己见、互不相让。最后他们没办法,就只好请禅师来裁决判断。首先做师兄的就问禅师:“修行的要领是不是这样的:对世间的荣辱是非好坏一概都不要动心,达到心无牵挂的境界,是这样吗?”禅师点头回答:“你说得对。”这位师兄就得意洋洋地走出门外。接着,另一位师弟迫不及待地来问禅师:“师父,是不是这样的:心是为主宰,修行的要领就是要用心,所以,要明明白白、清清楚楚地分辨世间的荣辱是非好坏,对吗?”禅师点头说:“你说得对。”旁边的侍者一听就愣了,他不解地问:“师父啊,刚才他们两个人对修行的看法完全相反,怎么可能两个人都对呢?”禅师又说:“你也说得对!”你看,对于这三位弟子,禅师的回答都是“你说得对,你说得对,你也说得对”。

前面一个提问的师兄说,要完全放下心念,要心无牵挂,禅师说他是对的。第二个师弟说,因为一切万法都以心为主宰,所以,修行的要领就是要用心去修,所以,要在心上面明明清清地觉照,能知道、分别世间的一切荣辱是非好坏。一者是要完全不分别,禅师说对;一者是要完全好好的分别,禅师也说对;旁边的侍者一看愣了,怎么可能两个都对呢?但禅师还是说“你也对”。

其实禅师的回答就是一种他方承许。首先,禅师是站在第一位弟子的立场上为他而说,因为,对他来说,就是要不分别,按照放下分别来修行;而第二位弟子,他没有这样相应的境界,就要让他好好地善加分别;对于侍者,他觉得这两个看法是相违的,但是禅师也站在他的立场上说“你说得也是对的”。禅师不是完全站在自己的立场去要求这三位弟子,而完全是站在弟子自己的立场去说话的。所以,每一句话都不是禅师内心当中想要表达的他自己的境界,这就是一种他方承许。但是作为三个弟子,都想让师父来判断,让他们自己和他方都能够共许,想达成一种共识,也就是自他共许,就是有这样的一种认为,或者说有这样的一种执著。而师父是没有执著的,所以他唯是他方承许,让弟子能够得到相应的说法,而师父由于自己没有想参予进去,或者说他没有想用自己的观念强加于弟子,所以他随问随答,但是,任何一个回答都不是他内心的真实所想,不是他的真实境界。而作为弟子,就对观点很执著,就想让师父给他们一个自他共许的、可以执著的见解或者某一个侧面,这就是自方承许和他方承许。

在后面的内容当中,我们都会涉及到他方承许和自方承许(或自他共许),这些概念,只要想到这个公案故事,你就会觉得,噢!原来是这样的,其实是比较好理解的,因为师父的境界是超然于世间任何境界的。所以,任何观点都不是他的观点,但是任何观点,站在当事者自身来说,由于有用、便于交流,就建立了一种他方承许而已,应成派就是这样一个宗派。应成派用的根据、比喻等,都是为他方而回答,而自己其实并没有这一切——他胸中荡荡无有一法可得,站在这种大虚空无所承认的境界当中的时侯,所说的这一切都是为对方而说,并不是他心中有这样一个法。

下面看论文中所举的教证:

《遣除单秋疑惑论》中说:“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第。”

《遣除单秋疑惑论》是全知麦彭仁波切给一位叫作秋的弟子遣除疑惑而写的论典。当中提到,作为应成派的论师月称菩萨说到了因和比喻,但这些都是“他称”的,这两个字很关键,即“他称因和比喻”。

《给 萨格西辩论书》(又叫做《开显真如论》)当中说,“三相理论,如果在自他宗前共同以正量成立的理论抉择无生空性,则是自续派的胜义理论;如果只是以他宗一方承许而借立的理论,来抉择无生大空性,才是应成理论。”

三相理论,后面我们会涉及到,在涉及到的地方,我们再来进行学习。这个地方我们就直接来看,共同以正量成立的、自他宗能够共许的这样的理论抉择,抉择出无生空性,这是自续派的胜义理论,这是一种自他共许的一种抉择方法。如果只是以他宗一方承许的方式,也就是假借于对方承许的观点,来给他来建立无生大空性,这就是以应成理论来抉择的。所以,唯一以世间的这种承许作为一种随顺,而自方并没有任何承许,这就是应成派的观点,用的理论方法就是这样的。

下面看自续派的代表论师是如何讲的。

《二谛论自释》中说:“比量之因和所比量之法都是自他宗前显现的宗法,宗法、所立法、比喻都能如是安立。”

这里讲到方方面面都能这样安立,怎么安立呢?就是说自他宗面前共同显现的,能够共同的安立。比量之因,指能立的根据,所比量之法,指所立之法。能立、所立这些法,都是自他宗面前所显现的宗法。这些比喻、所立法,都是能够通过自他共许来建立的。

如果二宗前不成立宗法、所立法等,则在心相续中不会生起真实的比量。”】

要通过比量来建立一个见解,产生一个共同认可的见地,必须是要成立宗法和所立法,如果不这样成立的话,怎么给对方介绍这个推理,怎么让他能够接受这个逻辑呢?所以,自续派就觉得他所说的这些宗法,也就是大家共同讨论的这些事情,用的根据、下的结论、用的比喻或例子,都是方方面面必须大家共许的,这样才觉得合理。

归纳来说,通过正量来成立三相,就是中观自续派;唯一用他方承许的三相,就是应成派。也就是,中观自续派是用正量来成立三相的,而且是自他共许的;而应成派唯一是他方承许。下面通过问答来认识这一点。

【问:上面说应成派运用的比喻也只是他方承许的比喻,但在应成派寂天论师的《入行论·智慧品》中出现了“以二同许喻”的句子,明显说是以自他共许的比喻,这不是前后相违吗?】

大家很快就会学习《般若品易解句义释——净水如意宝》当中“以二同许喻”这一段内容的分析。这段内容讲到了,作为应成派的代表论师——寂天论师,他用了一个自他共同承许的比喻,来介绍这个无自性的法义,看起来就是有自他共许的,否则就感觉无法与世间人交流,怎么与世间人交流呢?也就是和他们交流一个能够与自己达成共识的比喻、例子,这样才能够让对方认可你的说法是对的、是有根据的、能够理解的。下面的回答让我们知道,其实这种共许、同许的比喻,是站在什么立场上说的。

【答:应成派自宗不共抉择根本慧定的境界时,因和比喻都是随他宗承许的,并非自方承许,但在抉择出定后得位的境界时,因为有共同显现分,所以比喻也是自他共许的。】

这个地方讲得很清楚,要看是站在什么样的立场上说这句话的。前面在分析两派差别的时候,就处处涉及到这个问题。也就是说,说一句话,要知道这一句话的落处,知道它是站在什么样的立场上说的。应成派作为一个完整系统的宗派,他不一定完全都是站在一个立场,有时候会站在入定的立场,有时候会站在出定的立场。不过,应成派最不共的特殊立场,就是入定的立场。站在入定的立场时,不管是根据的因、例子或比喻,都只是随他方而承许,自方并不承许。但是站在和大家一起抉择出定后得位的境界时(和大家一起交流这个境界),就有自他共许。因为,站在出定的立场时,应成派也承许有显现——这是自然要承许的。因为在出定的境界当中有这些显现,就如实地承许它,这没有什么太过。不是站在入定位来说,而只是站在出定位来说,有这些显现是很合理的。所以这个时候是有自他共许的。这个回答就是跟我们强调要分清立场。

【以上讲述了自续派的三相理论是自他共同以正量成立的理论,应成派则唯一是他称三相理论。】

前面在归纳的时候讲到了,自续派的三相理论都是自他共许的,而且这些正量都是一个,用的宗法比喻、根据等都是自他共许的,所以,下的结论也是要让自他共同承许的一个结论。

而应成派就是完全站在入定的特殊的立场,站在这一立场看待一切显现法的时候,这些显现法根本不存在。所以,你拿不出一个法来作为例子。就像禅师说的:“说似一物即不中”。你拿出什么东西,都是客尘,拿出什么东西,都是分别的法。这些都不是入定无分别智慧的境界,随拈一法,都只是我们分别的世间的境界。所以,没办法用它来做例子,没办法用它来做这个共许的诤议的事情。

【那么,应成派是否何时也不承认自续理论呢?其实这就更具体地来给我们讲一讲,分析一下,对此,需要善加简别

通过下面的这些说法,能够让我们完整地认识应成派,认识到应成派方方面面是怎么说的。通过两个方面来介绍:

【一、应成派抉择无生大空性时,都是以他称三相理论破斥他宗,这时不承认自续理论,因为胜义中毫无承认的缘故。】

首先,我们要知道三相理论,是通过三个侧面具足而说明这个理论,它是一个强有力的、有根据的真实理论。符合这三个条件的理论,就能够让大众所接受。在用(这个大众所接受的有根据的)三相理论破斥他宗的时候,应成派并不是站在抉择世间名言谛或者相似空性的立场,而完全是要抉择无生大空性的本性。所以,他用的理论的这些合理的侧面,实际上也会让他宗觉得合理,这样破斥了他宗,让他宗能够欣然接受,知道自己犯了逻辑上的错误或矛盾,让自己放下偏执的见地。所以,这个时候,他不会承认自他共许的自续的理论。为什么呢?就是后面一句话很重要,因为胜义中毫无承认的缘故。因为在胜义当中,根本没有一法可以承许,所有这一切,在胜义当中根本不存在,荡荡无有一法可得。那么,你有什么可以承认呢?一承认就落到世间来了、落到分别里面来了,所以,不能承认。

【二、应成派随顺世间有情安立名言谛时,同样承认自他共许的三相理论,因为存在自他面前的共同显现分故。】

你看,这个立场就很清楚了。就是说,假如是随顺世间有情而安立名言谛,这个时候也有一个自他共许。站在世间有情的立场上来共同交流的时候,因为有这些显现,立场就已经不是无生大空性的立场了——不是入定的立场,而是世间出定的这个显现的立场。由于自己看到这些显现,他人也看到这些显现,所以这个立场当中,是能够有共同交流的显现法的。所以,就有共许。下面就举例子来说。

【譬如,现见炊烟为因,可以推知有火。】

我们看到有个地方燃起烟了,虽然没有亲自看到燃火,但就会想到,肯定是有火的。山顶上燃起烟了,这个时候,虽然被山挡了一部分,把下面的火挡住了,但是,我们可以通过“有烟必有火”推出那个地方绝对是有火的,可以通过共许的“有烟”,推出共许的“有火”。这两个侧面,从显现的立场上面都是可以共许的。

【以身语的表现,能判断是否是苏醒大乘种性的人

当我们看到有些修行人能够具有大慈悲、大安忍、大修行,就会想:哦!这是苏醒大乘种性的人。而且,他对于大乘法天然就不抗拒,有一种天然的欢喜心。对于这样的大乘种性的人,我们可以通过他的外在的表现,推知他内心的境界。外在的表现也是自他共许的。我们执著他——你也承认、我也承认,他确实就是这样一个好人,就是这样一个大修行人,他就有这方面的素质。所以,我们就说这个人是能够苏醒大乘种性的人。那么,通过对外在表现的判断,对于他的内心的境界,我们也能够共许。看不到的内心,会通过看得到的外在的显现来判断,而看得到的外在的显现,都是自他共许的,推出的结果——也就是看不到的内心,我们大家也都能共许:哦!绝对只有是苏醒大乘种性的人,才有这些显现。就会这样来达到一种共许。

【以身语之相,可判断是否为不退转菩萨

同样,我们虽然无法了知一个人的内心境界,但可以通过外在的超凡的素质推知,他绝对是一个不退转的菩萨,否则他无法做出这种行为。在《大般若经》当中,会有种种的判断向我们介绍不退转菩萨有什么标志、会做出什么样的修行,通过这很多方面的表现来推出,这绝对只有不退转菩萨才能做出来的。这个外在的身语的表现是共许的,判断他内心的境界的这个结论,也是大家能够共许的。前面所说的身语的表现,和现在的身语的表现,都是一个外在的相,都是大家共许的,能判断的结果在于内心,也就是说,通过身语能够判断内心,这是大家能够达成的一种共许。

【依三相理论能成立前后世等】

就像成立今生之前有前世、今生之后有后世,这些都可以通过理论——举的例子、用的根据、下的结论等,从而达到一种自他共许。

【因为自他面前存在无欺的共同显现分,显现上又有各种差别,这是自他共同承许的,所以需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻

这里讲,应成派是站在世间显现的立场上来看待万法的。站在这个立场的时候,一切都是无欺真实地出现的,而且显现的时候又有种种的差别,通过这些差别可以去判断种种的法。也就是必须达到一种自他共许才能够交流。否则,你也站在世间,我也站在世间,你说的一句、用的一个比喻,我根本不承认,那这样就没办法交流了,两个人就会诤论不休了。所以,站在显现的立场上来交流的时候,就必须是自他共同承许的。

三、造成二派运用差别的原因。

为什么应成派和自续派会产生这么大的差别呢?其实前面已经涉及到,但这一段内容将会从最直接、最根本的角度来给我们揭示其中的原因。

以自宗来说,《中观庄严论释》中说:“由此可知,着重讲解就有承认的相似胜义是自续派的法相,侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。

这句话是最为根本的。这句话是所有差别当中最根本的原因。自续派和应成派为什么会形成这么多的差别?我们从方方面面看到二者的不同,就是由于:一者是着重讲解相似胜义,这是自续派;一者是侧重讲解真实胜义,这是应成派。前面道友们也会有疑问:两派都有相似胜义和真实胜义,为什么会有不同呢?我们要看二派分别着重在哪方面全面、系统来讲解的,着重在哪方面讲解,就是这个宗派不共的特色。自续派最偏重的就是相似胜义,这种相似胜义是通过具有承认的方式来抉择的。而应成派就是完全偏重于真实胜义,在抉择的时候,是通过远离一切承认的方式来进行抉择。所以,我们要抓住其中最为根本的要点,就是抉择的是相似胜义还是真实胜义,这是两派不共特色的地方。

在安立此二派别的法相时,区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立。仅仅属于支分的类别,可归属于上述的法相中。

通过前面的根本性的差别,派生出了种种的其他支分的差别。全知麦彭仁波切为我们抓住了根本,然后说其他的支分都是由之一根本所衍生出来的,这样就便于我们去把握、理解这两个宗派的不共抉择的特色。

【有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加不加胜义鉴别的这些要点都是以刚刚讲述的道理而出发的。】

所有这些都是以前面的根本点为中心而展开的。要么是有承认,要么是无承认;要么是名言当中承认自相成立,要么在名言当中也不承认;要么是建立无自性的应成因或者自续因;要么对所破加胜义的鉴别,要么不加胜义的鉴别。这些都是完全根据前面的根本差别——相似胜义和真实胜义的差别而派生出来的。所以,以它作为根本而出发,产生了这一切两派在方方面面的种种差别的显现。后面我们会具体的来说明这一点。

【在区分中观二派的差别时,后代的中观论师认为:名言中承认自相实有,是自续派;名言中不承认自相实有,是应成派。也就是,应成派承许名言诸法是因众生的执著而产生的,是分别心假立,毫无堪忍的自体,因此不应当安立是自相实有之法,自续派认为世俗诸法存在实有的自体。】

这里,后代中观论师讲到了中观应成派和自续派的差别,但是,这个差别是偏重在名言上来说的。后代中观师认为,抉择名言中有自相实有的,就是自续派;名言当中不承认自相实有的,是应成派。应成派承许名言诸法是由于众生的执著而产生的,完全是分别心假立之法,由于是分别心假立之法,它就毫无堪忍的自体。所以,要抉择诸法的时候,就不应当安立诸法是自相实有的法,而要建立一切万法都是无实有的。自续派则认为,世俗诸法的显现是有实有自体的。这是中观后代论师偏重在名言上面来区别这两派的差别。

然后,后面会讲到,前代某些中观论师认为二派的差别着重在胜义理论的抉择上面。其实两派不管是名言的说法、还是在胜义上面,都是有区别的,所以,不能偏重在哪个方面来说。后面举的例子着重在胜义,这就没有完整地说出两派根本性的差别。

前代某些中观论师认为二派的差别是以胜义理论抉择的差别,自续派是使用自续理论抉择,应成派则运用应成理抉择。

站在前代中观论师的认定上面来说,两派怎么会形成差别呢?就是因为胜义有差别,所以,他们用胜义理论抉择的时候,有不同的胜义理论。自续派完全运用自续理论来抉择,应成派完全运用应成理论抉择,这是站在偏重胜义的侧面来说的。

全知麦彭仁波切认为:上述“名言中是否承认自相实有”、“以应成理抉择还是以自续理抉择”等,都只是支分的差别而已。为什么呢?因为,实际上,根本的差别是:一者着重抉择而宣说具有承认的假相胜义,另一者着重抉择而宣说远离一切承认的真实胜义。

这就是根本之处,根本点就是:一者着重抉择具有一切承认的假相胜义,一者完全着重抉择宣说远离一切承认的真实胜义。就是这个根本点,所以,我们在学《中观总义》、《净水如意宝》或者《入中论》时,都会涉及到承认还是不承认。

我们在学习《净水如意宝》的时候就会看到,寂天论师一开篇就开始要辨析“许心是世俗”(胜义非心境,许心是世俗)——只要是承许有心的境界,就是世俗谛;只有离心的境界才是胜义谛,既然离心,有什么可承认的呢?所以,开篇就给我们讲到:无有承认才是真实胜义,有承认都会落到世俗当中去。应成派的代表论师——寂天大论师,在开篇的时候,就站在应成派的不共立场,给我们开显中观要义,给我们端出来其究竟深处。所以,看到这部论典时,你就要知道他是着重抉择真实胜义的,而真实胜义是远离一切承认的,所以,必须要以应成派的理论来进行抉择。

在全知麦彭仁波切的《净水如意宝》当中,就对于前面的颂词,讲了很多应成派和自续派的差别,当中就会涉及到很多方面。但是,最根本就是要辨别真实胜义和假胜义,这是一个根本点。这一点如果学不好,就无法通达这两派,你就无法找到两派差别最根本的地方。所以,《净水如意宝》在一开篇介绍二谛分别的时候,就讲到真实胜义和假胜义的这些区别点,这是很重要的。

为什么这是二派的根本差别呢?因为其它支分的差别,诸如“有无承认”、“名言中是否承认自相实有”、“使用自续理论还是应成理论”、“对所破是否加胜义简别”等等,都是由“着重抉择相似胜义还是真实胜义”这一根本差别而出现的。

都是围绕着抉择相似胜义还是真实胜义的这一着重点上面,以它作为中心而展开其它支分的差别的。我们从后面的分析上面来看,为什么会这样归属呢?假如你找错了中心点,就不可能以它作为出发点,引生出其它的差别点。但是,假如你找对了中心点,其他的差别点就都看得出:原来所有的差别者是源自于这个中心点,就很容易一下子把全部差别统领起来了。这是很重要的一种学习——抓根本,抓根本你才能知差别。如果把差别当成根本,你就延伸不出去,不能够在方方面面都说得通。但是,假如抓住了根本,就能说得通种种差别的来源。

具体来说:(一)自续派着重抉择有承认的假相(相似)胜义,故在胜义中有单空的承认,遮破自生、他生等后,安立无自生、无他生等。

这是二派差别的第一个方面:有无承认。

自续派是有承认的,为什么他会有承认呢?因为他着重抉择的是有承认的相似胜义或者说假相胜义。正因为在假相胜义上面是一个单空,而单空是分别念的境界,所以会容许分别的这个承许。在遮破了自生、他生等四生之后,又安立无自生、无他生等无四生的单空,这是因为相似胜义有承认的侧面,是分别心的境界,所以容许分别心去建立这种承认。而下面就讲到,应成派是无承认的宗派。

应成派着重抉择远离一切承认的真实胜义,故在遮破自生、他生等戏论后,自己没有任何承认。

在应成派看来,假胜义也在世俗谛——“许心是世俗”,只要是心的境界、有承认的境界都只能是一种世俗,不能成为一种真实胜义,因为真实胜义必须远离一切心的境界,无有一法承认。在着重抉择真实胜义的时候,要远离一切承认。所以,应成派在遮破自生之后,没有承认无自生;遮破他生等后,没有承认无他生等。只是完全把戏论荡尽,没有建立可以给我们去攀缘执著、去认定的一个所立。要让我们的心完全把分别放下来,才能相合于真实胜义。所以,这个宗派只能是无承认,这样才能够相应于真实胜义。

这个承认和不承认,完全是由着重抉择相似胜义还是真实胜义所引生出来的。

下面看第二个方面:名言中是否承认自相实有。

(二)自续派着重抉择有承认的假相胜义,故在名言中承认自相实有,不能遮破。

名言当中是大家共许的,在分别的世界里面,大家都看到这种分别心的显现,所以自然在名言当中会承认自相实有,不能遮破,遮破的话就等于否定名言了。或者,站在名言显现当中本来有因果,而你就拔无因果,这样就是诽谤。而应成派就不是这样,他是站在一个特殊的立场。

应成派着重抉择无承认的真实胜义,故名言中不承认自相实有,因为根本慧定中根本没有共同显现分故。

由于应成派抉择的不是出定、不是相似胜义,而是真实胜义,在入定的根本慧定当中,在真实胜义的境界里面,没有任何的显现分。所以,就没有任何世俗显现的认可,他是不会承认你这些显现法的。他不承认才对了,他如果承认才错了!这完全是由于立场不同,根据真实胜义立场上面,所派生出来的有没有对于名言这些显现的承认。所以,如果站在入定的立场,他说没有什么因、没有什么果、没有什么显现,这个时候你就不要说:唉哟,你不要诽谤因果。因为这个时候,他不是处在因果的世俗显现里面,他是处在入定的根本慧定境界当中,这个时候,“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,则见如来”。这个时候,他是要遣一切相、离一切非的,是离相境界。所以,你给他讲因的相、果的相,讲很多的相,这个时候就不合理了。所以,应成派在相应于这样的境界而进行抉择的时候,他不会承许什么世俗的显现的,完全是一个纯悴真实的胜义境界。

第三个方面,是运用自续理论还是应成理论。

再者,自续派着重抉择有名言显现的共同承认,及有胜义单空承认的假相胜义,故它运用的是自续理论,有法、因、喻都是自他共许,所立也是自己所承许的。应成派着重抉择无承认的真实胜义,由于自己无承认,故运用的有法、因、喻都是他方所承认的,唯以他方所许,遮破他的戏论。

这部分内容,我们在后面会以具体的例子来分析。这里我们只是从大的框架上面去认识到,两派在理论上面是有区别的,这个区别点也仍然是由于着重抉择相似胜义还是真实胜义所产生的。

由于自续派着重抉择的是名言显现的共同承认,所以,他的名言是共同的显现,他在运用因和比喻来抉择这些有法、这个名言世俗境界的方方面面的时候,都是用自续理论自他共许的方式来进行抉择的。作为胜义谛是一个单空的境界,这也是要用自续理论通过有法、因、喻、自他共许的方式,达到一个最终的抉择。所以,用的理论就只是自他共许的,这符合于相似胜义的这个立场。

作为应成派,由于他是不能用自他共许的,他在运用应成理论的时候就说:“噢,假如像你那样认为,会有什么样的过失。”唯一是用他们所承许的东西,来遮破他们所执著的戏论,完全是随粘减附,自己没有有法、因、喻的承许,唯是他方承许,这种抉择的理论就是应成理论。这样运用这个理论,完全是因为他所抉择的胜义是真实胜义,所以,选择什么理论还是看你抉择的是相似胜义还是真实胜义,跟你所抉择的胜义有关系。

第四个方面:对所破是否加胜义的简别。

在是否加胜义简别的方面,自续派承认有共同显现分和无自性的空性,因此它有二谛别别的安立,加简别说:“仅仅胜义中空,名言中真实有。”应成派二谛中都不承认共同显现分,故不必加胜义的简别。

这也是由所抉择的胜义是相似胜义还是真实胜义而引生的差别。抉择假相胜义的自续派,由于他所承许的无自性的空和共同显现分,这两者都是有别别不同的,所以,必须要分开来安立。这是站在出定位来看二谛的。但是,在应成派来看,万法纯一是一真法界,在这纯一一真法界当中,唯有一真实。这个时候,完全就要打破一切承认,建立无所攀缘执著的真实胜义。所以,就不会再去分世俗谛是这样、胜义谛是那样,假如这样的话,它又落入到分别了。所以,这还是根据真实胜义,而引生出来的不分二谛。下面从反面来说。

【反面来说,如果应成派自宗也有有法、因、喻、所立等的承认,则和自续派没有任何差别。】

从反面来说,如果不这样说,那两派就没有任何差别了。如果自续派的抉择方法,应成派也随顺的话,对于有法、因的根据、举的例子的比喻以及所立,这些都是自宗也承许的,那么和自续派又有什么区别呢?你就找不出它们的差别点了,因为也是用胜义理论进行抉择,也举这些例子,也建立一个无生的空性,那么,两派就应该是一样的。

下面就引用【《智慧品释》中说:“应成派此处唯一着重抉择离戏大中观的缘故,当知对此宗并无真假胜义的两种分类。”】

由于应成派在《智慧品》或《般若品》当中唯一是着重抉择离戏大中观的真实胜义的缘故,所以,这个宗派并没有两种分类,它唯一是一种真实,完全是站在真实胜义的立场。它不是首先抉择相似胜义,然后才拔高——用一句话来归纳就是,前面抉择的是相似胜义,后面才让我们来跨越相似胜义,入到真实胜义里面去。它不需要运用这种次第,它完全是一开始就和盘托出真实胜义。所以,一开始就讲“许心是世俗” 的这种认定,完全要打破一切心的建立。所以,这个宗派并无真假胜义的两种分类,唯一是真实胜义。

【因此,应成派最胜的优点即是唯一抉择真实胜义,不分真假胜义的差别,也就是全无承认,远离一切戏论。】

这才是应成派最殊胜的优点。我们学这个宗派,是有福报的众生,接触到这样深广的教法、甚深的教法的时候,这个教法的最甚深、最秘密的地方,就是它唯一抉择真实胜义,它不分真假两种胜义来给我们次第的抉择。它一开始,就把真实胜义端出来,一开始就全无承认,远离一切有无是非的戏论,不会落入“无有什么”、“无有什么”,这样子正面来建立,这样才能远离一切分别,而入到真实胜义里面去。这是应成派最不共的特色,也是它的优点所在之处。下面引用教证来证明这一点。

【教证:《回诤论》云:“若我有少宗,则我有彼过,由我全无宗,故我唯无失。”】

这个教证我们前面已经讲过了。如果我有少许立宗的话,那么,我当然是有种种过失的,由于我并没有这一切立宗,所以,我是唯一没有过失的。谁要从正面来安立,落入到这种分别当中,我就可以给他汇集相违,可以根据相同的应成因,来给它发太过。但是,由于我并没有一个落脚点,你连我的痕迹都找不到,分别念的痕迹都没有,你无法给我汇集相违,无法以根据相同来给我发太过,等等的这些你都用不上。所以,唯一是一个无有承认的宗派,才是没有过失的宗派。

【《六十正理论》云:“诸大德本性,无宗无所诤,彼尚无自宗,岂更有他宗?”】

《六十正理论》当中这样说,诸大德在抉择诸法本性的时候,由于没有立宗,所以,根本没有所诤论的地方。因为,他们自己连自宗都不承认,没有所谓的自宗的立,没有立自宗,又怎么能够去破他宗呢?所以,在抉择诸法本性的时候,没有立,也没有破,没有破,没有立,这样才打破一切破立,入于最为寂静之处。就像全知麦彭仁波切在《净水如意宝》当中的立誓造论句当中,最后说:“无疑行此寂静处”,就是入到一个最寂静、无诤的地方,这个寂静、无诤的地方就是无破无立,没有自宗、他宗的诤论,完全寂灭了自他宗的破立。这样才符合于诸法本性。所以,应成派的代表论典都有这种特色,其实就是无破无立,没有一切承认。如果你有承认,你就有自宗的承认、有他宗的承认,这样你才会去破他宗、立自宗。由于没有承认,没有自宗、没有他宗,所以,怎么会去破他宗、立自宗呢?应成派是没有破、没有立的。

【《四百论》云:“有非有俱非,诸宗皆寂灭,于中欲兴难,毕竟不能申。”】

在应成派的究竟见地当中,对于有、非有的无、亦有亦无、非有非无这些立宗,对于这方面的执著,完全都寂灭了。所以,在这个大寂灭的宗派当中,无有四边戏论的这些承认。所以,你想对这样一个无所承认的宗派、寂灭之宗兴辩难,是毕竟没办法去申辩的。因为,他根本没有这些戏论,没这些戏论,你朝哪个地方给他发太过呢?就像完全找不到一个靶子,你怎么去放箭呢?所以,他是根本没有靶子给你,没有把柄给你抓的,完全远离了四边戏论,超绝于这一切边戏之外。所以,你抓不住任何把柄来攻击他,对于这样的宗派,大寂灭的宗派,才是一个无有任何过失的宗派。

【《显句论》云:“凡中观师,理不应用自续比量,不许他宗故。”又云:“应成破义亦唯属他,非属我等,自无宗故。”】

月称菩萨在《显句论》中说“凡中观师”,这个“中观师”是特指应成派的中观师,了义中观的论师。他们在讲真实正理的时候,是不会用自续派的比量的。因为,没有一个他宗的缘故,怎么会用自续的比量呢?只有有一个自他共许,才会有自续的比量。由于没有自他共许,所以不会有自续的比量的。应成派在发相违的太过的时候,这些都只是属于他宗有,并不属于我自宗。因为,自己根本没有一个所宗的缘故。没有所宗、没有自宗、没有他宗,所以,别人没办法来攻难自宗。所以,抓过失这些,都不会在自宗上面出现的。

【《入中论》云:“能破所破不合破,及合而破所说失,若定有宗彼成过,我无彼宗故无过。”自己无宗故,无法对自己发出太过。】

你看下面就讲说了,能破、所破是以相会合的方式来破呢?还是以不相会合的方式来破?假如说谁有一个立宗,对于这样一个宗派的话,就会用这个能破去攻破所破。但是由于我没有任何立宗,所以,你没办法用什么能破,来打破我的所破。根本没有一个发过失的机会。所以,应成派是一个很了不起的宗派,给谁都发了过失,但是,谁都没办法给他发过失,就是因为他没有立宗、没有承认。如果他有承认,对他所说的结论、承认的所立,你就可以找种种根据去打破他。但是,他没有一法承认,你去打破他的什么呢?没办法打破他。但是,他却能够把你打破,因为只要你有一法的戏论可得,他就可以给你发这样的过失。只要你落入分别念当中,就已经树起了一个靶子,只要你能够树起一个靶子,他就能用你的炮,来打你的这个靶子,所以,是你自己把自己毁灭了。而他自己没有炮、也没有靶子,所以,你没办法打他,你自己的炮打不到他没有靶子的地方。他就是这样一个全胜的宗派,了义中观宗都是这样的。

【《入行论》云:“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。”故中观师的一切建立都仅是就他方而安立的。】

这是《入菩萨行论》当中的一个偈颂,就是寂天菩萨当时飞升虚空时,所说的一个颂词。不管是实的、无实的,这些法都不会在心前而安住,作为它攀缘的对境,而内心在远离了实和无实法之后,这时候又没有其他的缘取的相可得,完全处于无缘最寂灭的境界当中。所以,在这个最为寂灭的境界当中,没有一切建立可得。所以正因为如此,中观师的一切建立,完全都不是为自己而建立的,都仅是就他方而安立的,是随他方而承许的。自方是完全寂灭的一个宗派,无缘的一个宗派。所以,只要你一说有什么建立,这些都是相,这些都是缘,而自宗是没有这一切的。那为什么又说这些呢,这些都是为他人而说的,不是为自己而说的。所以就是随他方而安立,随他方而承许。

【《入中论》云:“如汝依他事,我不许世俗,果故此虽无,我依世说有。”】

这种翻译和我们通常的翻译有点不同,通常的翻译是这样的:“如汝所许依他事,我不许有彼世俗,果故此等虽非有,我依世间说为有”

这个颂词我们在前面已经学过。就像你所计执的依他起的这些事物,我并不承许有这个世俗,但是“果故”——也就是说“为了让众生能够成佛,得到这个结果,有这个必要的缘故”,虽然在我的境界当中没有,我可以依靠世间而宣说它有,所以这些显现法,虽然我这里边没有,但是有必要为世间人而说,所以,站在世间人的角度,我为依他而说,是为他好而给他说话,而不是说我站在我的境界当中,说这个东西真的有。

【《回诤论》云:“所破无所有,故我全无破,是故云能破,是汝兴毁谤。”此说破他宗也没有。】

实际上,我们看到应成派好像这儿拿一把枪“轰轰轰”的轰炸,那儿又拿一个炮“轰轰轰”地轰炸,这样看起来,好像是到处去打破实有、打破戏论,但实际上没有一个所破。因为,在他的寂灭境界当中,由于没有一法,所以所破也是无所有的。由于没有所破,所以我真的都没有去破过谁,根本没有去破,但是又看到我用能破去打破所破,有这样的过失,是什么原因呢?这就是因为,你自己来给我惹的麻烦。你自己总觉得有这些东西,你觉得有,我就说没有,你不要这样错误地认为有,你认为是有,是有错误的,我可以让你知道错误,放下错误,回归真实。这完全是为了你好而已,实际上在我的境界当中,也根本没有一个所破,只是你自己惹这些事情,你自己给自己惹麻烦。所以,根本都没有想去破什么宗,根本都没有自宗、他宗。所以,去依靠自宗破他宗,这些都是没有的。就是为了让众生放下执著,让执著分别的众生能够放下邪见而已。所以究竟而言,是没有破、没有立的,没有自宗、也没有他宗。

【宁玛派自宗认为:事实上,自续派也不承许单空为究竟实相之义,其最终承许的胜义谛也是远离四边的大空性,不许任何破立之法,故和应成派并无二致。这一点,从自续派论师们的论著中也可以明显看出来。】

这是从最终而言或者从究竟的抉择上面,宁玛派自宗主为:从事实上来看,其实两个宗派的祖师都是透达诸法本性的祖师,他们不可能有一法不通达,但是在抉择方式不同——应成派最初就直接抉择远离四边八戏的大空性;而自续派最初只是在抉择单空,在最终的时候才承许单空也不了义,要远离四边戏论、把四边戏论都打破,而给我们建立一个阶梯,接引到大空性上面去。所以,自续派在最终也没有一个破、没有一个立、没有任何可承认的,它和应成派是一致无别的。这一点从自续派论师的论著里面,就可以清楚地看出来。所以,这是站在从究竟上面来说的。

那么,譬如,清辨论师在《掌珍论》第三品自释中说:“暂时承许单空为相似胜义,究竟则无任何承认,并且安立无分别自证的见解为远离一切承认。”

我们前面说,自续派的论师都是用这种有承认的方式,去抉择相似胜义,这是一个宗派的一种特色的抉择,也就是说他偏重在这上面,经常会看到他有承认。但是,最终他会拔高,会打破这个有承认的,也就是从究竟而言,也要无有任何承认。清辨论师在《掌珍论》自释第三品里,就讲到过了这一点,而且说,安立无分别智慧的无分别自证的见解,必须随顺于入定根本慧定而远离一切承认,所以最终也不能够有一法的承认。

又在《归摄中观精华论》中说:“于假相胜义,真实胜义中,后者非意境,无任何分别。”

清辨论师在介绍这两种胜义——假相胜义和真实胜义的时候,讲到,“后者”的真实胜义,他并非是心的境界。这个地方,就和《入行论·般若品》当中讲的一模一样,最终的话,所有心的境界都是世俗,要想真正地介绍真实胜义,就要远离一切分别,把一切心远离。就像《圆觉经》当中所说的,“虚妄浮心,多生巧见,不能成就,圆觉方便”,只要是有这个心,这个心就会去生种种的分别、攀缘执著,不能够成就这种圆满真实的觉性。圆照清净觉相的佛的境界,就没办法通过这种虚妄分别心来成就。所以,有分别,就是入到虚妄分别里面去、入到虚妄境界里面去,就不是真实胜义。这是清辨论师的论典当中讲到的。

又于《般若灯论》等中,引般若经论说:“胜义谛远离一切言思之境,寂灭一切戏论,乃为诸法之胜义本性。”

这里引申《般若经》来说:胜义谛,是远离一切语言的,所以“言语道断”;远离一切思维,所以“心行处灭”——也就是“言语道断,心行处灭”的境界。他要寂灭一切戏论,为什么呢?因为,假如你有一法可得,就会“一落言诠,即无实义”,就会入到这种言语或心行的这种境界当中去。所以,就像禅师说的,“说似一物即不中”,必须要寂灭一切戏论,这才是诸法胜义的本性。“无心此体无心道,体道无心道亦休”。对于所有的这些分别戏论,都要远离,远离了心的境界,才能够让我们看到胜义实相。噢!原来是言语道断,心行处灭的,没办法用语言去描述它,没办法用心去思维它,这才是真正的胜义。

又于《中观宝灯论》中说:“究竟的修法超离一切寻思,不住任何边,分别心在任何法的本性中亦不生,应安住在何者亦不成立的本性中。”

这里讲得非常殊胜。讲到究竟的修法的时候,就说必须要超离一切寻思分别,不要安住在任何的边执戏论里面,分别心在任何法的本性当中,都没办法出生啊!因为任何法的本性,都没有建立是有还是无?是亦有亦无?还是非有非无?都没有建立这一切,没有一个一法的正面承认。所以,分别心就没有能力起现了。你只要给分别心一个攀缘执著的对境,它就能够生出来,就能够显现。但是,假如不给分别心一个攀缘的东西,它就没办法出生。所以,我们要把分别心寂灭,就必须把它的所缘对境寂灭。这样,你就是要安住在“什么都不成立——说似一物即不中”的这样的一个本性当中去。

所以,要打破任何的承认,假如还有一个承认,分别心就会像抓住救命绳一样死死不放。你说这东西“有”,他就说这东西是“实有”;你说这东西是“无”,他就觉得这东西是“断无”。反正你只要说一个侧面,他就又去偏袒地去执著它。一执著的话,就放不下了。所以,要放下分别,必须放下这些分别心的对境。而这些对境,只要你一承认,分别心又开始去抓它、去执著它了。所以,要在一切时不起妄念,一切时了了安住在这种无分别智慧当中的话,就要打破一切寻思分别的对境,把所有的承认都放下。

智藏论师在《中观二谛论自释》中说:“遮遣一切生、住、灭,抉择为无生、无住、无灭,其后指示:究竟的胜义空性中,并无任何可作破立之法,乃为‘真实明无遮’。”

这一点,其实我们前面已经涉及到过。作为自续派的智藏论师,他在《中观二谛论自释》当中也讲到了两种观点:首先,遮除生、住、灭。然后,把生遮除以后,抉择为无生;把住遮除以后,抉择为无住;把灭遮除以后,抉择为无灭。这里面有破、有立、有遮、有抉择。

那么,在他究竟的观点来说,是不是这样呢?在自释的后面,他又指示:“但是,从究竟的胜义空性当中来说,就不是这样了。并没有任何所破的法,没有任何所立的法。”这就像《维摩吉经》当中所说的“不于法缚,不求法脱”,也就是不会于法同时安住而受它的束缚,也不寻求于法相而解脱出来,因为一切万法是无缚无脱的。所以,这样的一种实相当中,就是一种自然的状态。所以,根本就没有破、没有立的。就像一些开示所说:“种种取舍,皆是轮回!”只要你去取、舍,就都是分别、都是轮回。所以,智藏论师就在《中观二谛论自释》中说,“乃为真实明无遮”。也就是说,真正从真实胜义谛来看的话,就是给我们显明,根本没有一法可遮的,没有遮、没有立。但是,前面讲到有遮、有立,那是一种不究竟、不了义的观点,最后连它也要超越的。

静命论师在《中观庄严论》中云:“真实中彼离,一切戏论聚,……,若依分别念,成俗非真实。”

静命论师也是自续派的代表论师,他在《中观庄严论》当中讲到,真实中必须远离一切戏论聚。“聚”,就是聚合,即有很多的戏论,广开有八万四千戏论,归摄而言就是四边戏论。这些戏论聚都必须要远离,才能够显发真实。假如依靠分别念,就又落入到戏论里去了,成为世俗的境界,而非真实的境界。就像《圆觉经》中所说:“用此思维,辨于佛境,犹如空花,复结空果,辗转妄想,无有是处。”如果你用分别念去思维、辨别佛陀的境界,实际上,这就像用空花想结空果一样的。虚空花本来就没有,怎么会出生虚空的果呢?所以,我们想用妄想,去产生对于佛果的了知,而本身妄想已经错了,辨别的这个佛果的境界也是错的,这两个的境界都是虚妄境界,虚妄的境界就只能是世俗、不是真实,所以不能起分别、起戏论。

又于该论中云:“生等无有故,无生等亦无。”

生等本来就没有,那么,你又建立什么无生呢?从来就没有生,你就没办法建立无生,因为生和无生是观待而立的。

在其《二谛论难题释》中也有同等意义的论述。

其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说:“暂时可以建立一个属于无边的单空,其单空在胜义谛本性中并不存在,因胜义谛远离四边八戏之故。”

静命论师的随学弟子莲花戒论师(就是曾经和大乘和尚辩论的论师)讲到,我们暂时可以建立属于无边的单空。而这个单空还是落入到“边”上去了,分别念或者戏论聚就是在四边上,单空落在“无边”,所以,它还是属于戏论。要想真实远离戏论,必须要远离单空。所以,单空在胜义本性当中并不存在,必须要远离,因为,它是四边戏论当中的无边。所以,要符合于远离四边八戏,就必须远离这种单空。所以,对于《中观庄严颂》当中广泛抉择的单空,最终还是要超越的。

这样一来,好像两派就没有任何差别了。那我们又辩什么、吵什么、闹什么呢?应该和谐了!是不是这样呢?实际上,并非那么简单,我们学法的时候,不要以为这些论师还不如我们聪明,他们还不知道这些差别点、不知道这些关节处,还觉得:“你看历史上产生这么多诤论、这么多的辩论,有什么意义呢?不就是一句话就解决了,大家其实都一样。这样,大家平平安安,做和事佬多好啊?天下无事。”实际上没那么简单。

全知麦彭仁波切《中观庄严论释》中说:“这只不过是抉择胜义的一种方式,总的来说,诸位祖师入定后得的意趣是一致的。”

这里讲到,虽然自续派和应成派抉择胜义的方式有所不同,但总的来说,二派祖师的意趣都是一致的——入定的意趣是一致的,后得的意趣也是一致的。也就是,完全站在入定上看,都是入定的一致的意趣;完全站在后得的意趣来看,也都是一样的说法。所以,不管是入定还是出定,只要确定所站的立场,二派论师的密意都是一致的。

又说:“此二宗派(自续、应成)究竟意趣无二无别、平等一味。如果有人想:这样一来,应成派就毫无意义了。并不会成为如此。因为,应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。由此可知,着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相,侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。”

前面讲到,两派从究竟密意上完全是无二无别、平等一味的。但有些人说,这样的话,应成派就没有什么意义了,他反正也没有超越自续派,两派都是一样的,又何必赞叹应成派“抉择太殊胜”了呢?没有必要!大家都是一个宗派就可以了。不用分什么自续派、应成派,是不是这样呢?不是的!

因为应成派是依靠正理——应成理,广泛而全面地、方方面面给我们系统的建立了远离一切承认的大空性。(“广泛而全面”,这两个词语很重要。)而其他的宗派——自续派的宗派,并没有如此广泛地、全面地、系统地、完备地来抉择远离一切戏论的空性。他虽然涉及到了,但只是略略的碰一下,给我们点了一下,并没有广泛全面地抉择。

那么,自续派广泛全面或者着重讲解的地方在哪儿呢?就是讲解具有承认的相似胜义,这是自续派的法相。自续派就是在这一方面广泛而全面的、依靠一种有承认的自续理论,来系统建立相似胜义——单空。自续派最系统地介绍相似胜义,他用种种自续的理论,用最完备的系统,向我们介绍这种分开二谛的相似胜义。所以,侧重阐述远离一切承认的真实胜义,这只是应成派不共的特色、最为广大的抉择。而自续派论师在他们的论典当中,实际上只是在后面用一两句话来给我们说明,给我们点一点而已。但是,怎么让我们认识远离戏论的大空性呢?他并没有广泛地用应成派的不共四大应成因,从道理上面广泛地进行抉择,来让我们认识真实胜义。他只是点了一下而已,给我们交待一下,并没有广泛、全面地以理抉择。所以,这一点是完全不一样的,我们要把这一段记在心里,这样就知道两派的差别之处。

下面学习“应成派不共四大应成因”,这前面应该加一个括号(二),因为前面我们学了能破中观正理的第一个科判“应成派和自续派共同五大因”,现在应该是第二个科判。

【(二)应成派不共应成四大因。

我们前面已对“五大因”有所了解,但对于应成派不共抉择的理论并未系统学习过。以下我们就来学习、理解应成派的不共同的特殊的理论。那么,四大应成因是哪些呢?

即:汇集相违应成因,根据相同应成因(又称为:是非相同之类推因),能立等同所立不成之应成因,他称三相应成因。

就是这四种因,或者叫四种理论。我们逐个来了解这四种推理。

1、汇集相违应成因

何为汇集相违?即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。

你看,应成派很厉害,他就是要给你抓矛盾,你说的话里面有这个方面、那个方面的相违的地方,他就把这两个方面汇集起来给你看:噢,原来是有问题的。只要你能说出来一个观点,他就能够给你汇集相违,这是这个宗派厉害的地方。

譬如,数论外道说“稻芽在稻种中已有”,又说“稻芽从稻种生”,把相违的这两者汇集起来,就可以向他宗发出应成的过失:稻芽在种子中已有而产生,应成生无意义、生无穷尽。

“汇集”,就是根据数论外道自己说的话当中找出两个点,一个点是“稻芽在稻种中已有”,另外一个点是“稻芽能从稻种而出生”。这两个点,我们平时不一定能够抓出矛盾。但是应成派的祖师一看,就知道这里面有问题。有什么问题呢?就给他发过失:这样就会形成稻芽从已有的稻种中出生,那就应当是无意义的出生、无穷尽的出生,也就是无义生和无穷生这两个过失都会出现。这一点我们在前面已经学过,但仍然有一些道友会误解,也就是,有些道友就觉得:“稻芽在稻种中已有,稻芽能从稻种而出生,这怎么可能是无意义生呢?多生几个不是很好吗?”其实不可能多生几个的,无义生,生出来的就还是那一个,并没有增加。这一点需要更强化地来认识。

下面看第二个应成因:根据相同应成因。对于这四个理论,后面会有具体的例子来让我们了解,现在就是给我们讲通统的规则。

2、根据相同应成因

即由因相没有差别,如果承许此,就必须承许彼。

只要你有这个承认,就必须要有那个承认,因为它们的根据是一样的缘故。下面举例子。

譬如,他生宗说:“两个法虽然是他性,也可以以一法生另一法。”

他生宗说,两个法只要是他性的,其中一个法就可以生另外一个法。中观宗(应成派)很厉害,他就给你找相同的根据,来给你发太过。

对此,以因相相同,发出太过:如果“是他性”也能生,应成火焰能生黑暗,火焰和黑暗是他性故。

他性,就是他体的这种性质。应成派就给你找出很多是他体的这种性质的法,来给你发太过。比如,火焰和黑暗是他性的,既然他性的一法能生他性的另外一法,那么,火焰也应当生黑暗,因为是他性的缘故。我们也许会觉得,应成派这样说不合理啊,火焰和黑暗是特殊的他性,并不是所有的他性都是这样的。那么,应成派下面就来给我们讲“能立等同所立不成之应成因”。

3、能立等同所立不成之应成因

你讲很多东西,实际上都是没办法建立的。这一点,下面会对于前面火焰生黑暗的例子,来分析它的能立和所立,为什么都同等无法成立呢?在这一段当中没有具体的分析,但在后面遮破他生的时候会具体来宣说。

“所立”即他宗的立宗,

立宗是什么呢?建立一个宗旨,下一个结论,说一个观点,这就是立宗。

“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。

也就是根据和例子,根据就是“因”,例子就是“比喻”。

“能立等同所立不成”,即能成立的因、喻和所立同样不成立。

你在讨论的时候所说的一个观点、下的一个结论,我们(中观师)一开始根本没有成立它。而你又用种种的根据、种种的例子来成立它。这个时候,中观师就说:噢,你的这一切的根据、这一些的例子,都是和你的结论一样不成立的。就是这个意思。

如《中论》云(这是在中论的第四品:观五阴品):“以空辩论时,若人欲答辩,是则不成答,俱同所立故。”

还有另外一种翻译是:“解说空性时,若人言其过,是则不成过,俱同与所立。”意思是什么呢?

中观师自己安住在空性见解当中,和不承许空性的宗派展开辩论,中观师说:“诸法为空性。”这是中观宗说的。

然后,对方说:“并非空性!如果是空性,则无轮回,无造业堕地狱,无成佛、成菩萨等。”

对方说,假如是空性的话,那就没有轮回、没有地狱、没有造业了,这样的话也不会成佛了、也不会成菩萨了,因为是空性的缘故。对方这样和中观宗辩论。

中观师说:“你的能立等同所立,都不成立。你的能立是‘如果不实有,就没有轮回、佛菩萨等’,你的所立为‘诸法实有’,不仅你的所立不成立,连能立也不成立,因为所立、能立皆为空性,以空性如何能抉择不空呢?”

你看,中观师就以“能立等同所立不成之应成因”,说这两个都不成立。你跟我辩论的时候,是用一个空性的法来和我辩论,这样你想给我发太过,其实是发不了太过的。为什么呢?你的所立是“诸法是实有”,然后,你的能立(根据)是“如果不实有,就没有轮回和佛菩萨”。其实,你所说的的轮回、佛、菩萨等都是在诸法当中的。你认为诸法当中的法是实有,并以它作为根据,说“不实有的话就没有轮回、佛菩萨等”。实际上,这些诸法之类——也就是你的“所立”,我们并不承认。你说诸法实有,而我们说根本没有实有的,而且,我们已经通过正理来建立诸法是无实有的。

你说:假如不实有的话,怎么可能出现轮回、佛菩萨等等这些呢?实际上,这些也属于诸法之类。而我们承许轮回是空的、佛菩萨是空的,这一切显现——业、地狱、众生等等,都是空性的。你用空性的轮回、空性的佛菩萨,来证明它必须是实有的,这样是不成立的。所以,不仅仅是你的结论错了,你的根据也错了,你的例子也错了。你用我认为、我抉择是空性的这些根据,来证明它是实有,这是不可能的。所以,根据和结论都是一样不成立。

4、他称三相理论

他称三相,即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。

三相就是宗法、同品周遍、异品周遍。

宗法,就是因在有法和立宗上面存在,这是第一相,宗法要成立。宗法要怎么成立呢?就是所举的这些根据,必须在我们所说的前陈有法和立宗上面存在。

同品周遍,就是只要因成立,则任何情况下,结论都成立。也就是说,从正面来说,只要因成立,只要有这个根据,就绝对会有这样的结论。

异品周遍,就是只要结论不成立,因肯定是不成立的。也就是说,只要结论不成立的话,你的这种根据也是不成立的。

后面,我们会通过具体的例子来给大家稍微介绍一下。

这个地方最主要是要了解,宗法成立、同品周遍、异品周遍,这是讲一种逻辑推理的正确性,颠覆不破的这种逻辑关系。也就是说,它的这种理论是真实的、可靠的、能够承认的,就是这样的可靠的理论。通过三个条件——宗法成立、同品周遍、异品周遍,来完成一个真正成立合理的理论,来让大家认可这样的理论是真实的一个理论。这就是一个真实理论的三个条件。但这个真实理论,站在应成派的立场来说,并不是自宗立场当中有的,这只是为了便于他人理解(让他人知道这是有真实道理的),为了让他生起内心的见解而说的一些理论而已,所以称为“他称三相理论”。假如说没有他宗、没有众生的执著的话,中观师是不会说这些的,因为本来就没有这一切。

就像我们前面说的,老禅师的三个徒弟说了三个观点,这三个观点,入到哪一个观点里面都是边。入到“要完全放下一切心”,这是一个边;入到“要完全在心上用功夫”,这也是一个边;说这两者是矛盾的,也是一个边。这三个都是落到“边”里面去了,就像我们平常说的:这都是是非之地,你一进去就会惹是非。应成派是不会惹这些四边八戏的是非的,他不会惹这种是非。所以,他不会有这些所谓的理论、所谓的承认。但是,为了便于对方理解,就用一个真实的道理,让你知道“这是很有道理的”,只是为你而说,并不是为他自己而说。

他称三相之应成因:举出他方所承许的因和比喻,反过来遮破他的所立,在他相续中引起比量。

也就是说,要让别人生起定解、生起内心的理解,就要让他来认识,让他用自己的根据和自己的例子,来遮破他自己的结论。让他放下这个结论的时候,能够心服口服的,因为,他从道理上面了解了。这个道理,就是用比量让他生起的一种道理。

譬如,数论外道承许芽果自生,中观师遮破:芽果应不自生,自体有故。

这是讲一个根据,自体已经有的缘故。

其中,“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生,并非自方成立“无自生”之宗。因此,自己无宗,无任何承许。

自己并没有所谓的“无自生”,只是要让对方认识到“无自生”,而且,认识的时候,还要让他知道这里面是有道理的。不是蛮横不讲理地、强迫性地让他必须认识,而是要以讲道理让他心服口服的方式,让他感觉到,好像这里面的理论是无法攻破的。这样说,是为了便于对方理解。

这就是四大应成因。下面通过具体的例子来说明如何运用四大应成因。

举例说明如何运用四大应成因

1、遮破自生:

敌:万法在因位时没有,则不可能产生,如石女儿,没有的法不可能产生故。因此,果在因位时已有,才能产生。

对方觉得:因里面没有的,就绝对不会有这种果。就像石女儿,她没有怀上一个子女的话,就不可能出生一个子女。所以,她要出生子女,就必须要胎里面有子女,才能出生得出来。所以,因位必须要有果存在。下面应成派就说:

应:果在因时已有,说明因果一体,果又从因中出生,前后相违。因为已有还产生,应成无意义生。(汇集相违应成因。)

这里,应成派汇集两点:因果是一体的,而因中又能生果。这样的话,就是无义生,因为还是那个因,生出来的果并没有新果,就会有“无义生”或者“无穷生”的过失。这就是汇集相违应成因。

然而对方还不承认,所以,敌宗又说:

敌:不定!果在因位已有,分两种情况:果以不明显的方式在因位存在,果以明显的方式在因位存在。后者才有无意义生的过失。

对方说,虽然因中有果,但是,就像一个女子肚子里怀着一个孩子,这时候是不明显的,生出来以后让大家看到了,这才以明显的方式存在,所以,并不是无意义的。如果无意义,谁都不会生这个小孩了,永远待在肚子里就好了,其实生出来还是有意义的,只是从不明显的方式转变成明显的方式了。如果这个小孩本来已经生出来了,而她母亲在那里装模作样地使劲生,这样才是毫无意义的,因为果本身就是在外面的,没有给他任何的作用,这样才是无意义的。

然而,应成派并不会觉得这种说法有多聪明,应成派接着就说:

应:如果“明显之果已有而生”应成不必要生,则“不明显之果已有而生”也应成同等的过失,“果在因位已有”相同故。(这就是根据相同应成因)

这是以同等的一个根据,给你推出同等的结论。根据是一样的,就是已经有的缘故。果在因位的时候已经有,所以,这种出生并没有一种真正的出生,没有出生一个新的法。所以,不管它明显还是不明显,只要是有的,就没有让它从无变成有,没让它变成一个新增加的法(没对它增加什么东西)。所以,这还是一样无意义。

敌:不成!虽然已有明显的果,不必要产生,但不承许“不明显的果已有不必要生”,否则应成因上无果还能产生,可是无有的法是无法生起的。因此,须要承许一切法自生。

敌宗就说,不成立!因为,虽然是已有的而且是明显的果不必要产生,但是,不明显的果已有了又能出生,这还是有意义的!不是这样生的话,就没有办法出生。因为,假如说因上没有果,还能产生的话,就和现量相违了。他的根据就是“无有的法是无法产生的”(没有的法是绝对不能出生的)。要出生的话,就必须是“已有”,而且“有”的当中,必须是以不明显的果的方式存在,最后让它出生。所以,“从不明显变成明显”的这种自生,才是有意义的、才是能出生的。能出生和有意义都具足了,因此,需要承许一切法自生。

应:你的能立是“无有之法无法产生”,所立为“一切法自生”,但能立和所立同样不成立,因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解,在我们心前根本不成立。(这就是能立等同所立不成立之应成因。)

对方从正、反两个方面来说,没有的法就没办法产生。应成派就说,这只是你一厢情愿的想法,谁说没有的法就无法产生呢?有些没有的法还是能够产生的,不一定是无有的法就无法产生。这只是你自己认为的,并不是谁都这样认为的。所以,和“一切法都是自生”一样,都是你自己下的结论。这个根据,也只是你自己认为的根据,和所立一样,都是没办法让大家共许的。所以,能立和所立一样都不成立。

下面应成派就用他称三相应成因来说。

应:内外诸法不自生,已有故。(他称三相之应成因。)

三相理论,我们前面已经说过,第一相是宗法成立,第二相是同品周遍,第三相是异品周遍。

宗法,就是这里讲的“内外诸法”,也就是有法。立宗,是“不自生”。有法的“内外诸法”和立宗的“不自生”,必须和“已有故”这个“因”相顺。也就是说,“已有”,在内外诸法有没有呢?有些是已有的。然后,“不自生”,已有的就是自生。所以,这也是成立的。但是,下的结论却是“不可能出现这种情况”。那么,我们从同品周遍和异品周遍去看,也就是从正、反两方面去分析——举同喻和举反例。

第一个,同品周遍。同品周遍怎么来看呢,也就是说:“若是已有之法,则周遍是无生,如明显之瓶。”明显的瓶子是同喻,如果是已经有的法,就绝对是无生的,就像这个明显的瓶。为什么明显的瓶是无生呢?因为明显的瓶已经在那儿了,根本就不必要有一个出生。同样的,已有的法本来就已经有了,它就根本不可能有一个真正的出生。所以,在一个已有之法上面是没有生的。同品周遍就是这样的——已有是不生。

第二个,异品周遍。异品周遍是怎么样的呢?反过来,“若不是无生,则周遍不是已经有,如同苗芽。”假如不是无生的,也就是“假如是生”,就绝对不是已经有。就像苗芽,原先没有而后来出现了,这才叫做生。这是举的一个反例。

这三相——宗法、同品周遍、异品周遍,是他称的三相,是为了便于对方理解而用的一个理论。就像前面所说的,已有又出生的话,就是一种自生。已有而出现的这种生,其实也是一种没有生。所以,我们看宗法当中,“因”在有法和立宗上面存在。有法上面,也就是已有的内外诸法,有没有一些是已经存在的呢?是有的。然后,已有之法,没有生。已有之法,也叫做自生。那么,没有生和自生,这都是存在的。也就是说,在这个结论上面是存在的,我们从同品周遍和异品周遍回过来再看宗法的话,就更容易了解到这一点。

三相推理,大家可能刚刚接触,我们先了解一点儿。以后如果有机会,我们会继续学习,做更进一步的了解。首先我们通过破自生的他称三相,来了解一下这个理论。下面再阐述一下:

第一相,宗法,是成立的。宗法怎么成立呢?已有的内外诸法,有些法,就是已有的。所以,因在有法上面是成立的。然后,因在立宗上也存在,也就是说,已有的,就不叫做生,所以叫不生。已有的,也叫做自生。所以,“不自生”是在“已有”上面可以出现的。所以,第一相宗法成立。

第二相,同品周遍。“若是已有之法,则周遍是无生,如同明显之瓶。”因为明显的瓶子已经存在了,已经有了的法,就不会再有一个出生。已经有了,怎么会有出生呢?所以,不叫做生。存在,就是已经存在了,所以,没有一个生。这就是同品周遍。

第三相,异品周遍。“若不是无生,则周遍不是已经有,如同苗芽。”苗芽最初是不存在的,首先是种子存在,后来,才从种子那里出现最初没有的苗芽。所以,假如是出生的话,决定是最初没有的。这样从反面来说,取反证。

所以,从正、反两方面来看这个结论,是很有道理的。这就是真实的三相具足的一个道理。

2、遮破他生:

敌:稻芽和稻种是他性,稻芽从稻种产生。

这个例子前面已经看过了。那么,应成派怎么来破呢?就是把他的两个矛盾、两个点汇集起来,哪两个点呢?应成派说:

应:“芽、种他性”和“芽从种生”相违。

“芽、种他性”是一个点,“芽从种生”是另外一个点,这两个点汇集在一起会出现相违。为什么呢?因为:

按你宗的观点,应成:稻芽不是从稻种生,因和果是他性之故。(汇集相违应成因。)

就是因为,没办法出生。因为它们两个是他体的,他体的两个法是没有关系的,怎么会出生呢?两个法毫无关系,又想建立关系,这不是太过份了吗?这是不可能的!完全是风马牛不相及的两个法。所以,应成派就用汇集相违之应成因,来给他汇集,二个点一汇集,得出结论:他性,就无法出生。你说他性能生,这是相违的。

敌:不定!“是他性”不一定不生。也就是,稻芽和稻种虽然是他性,但可以从稻种产生稻芽。

故宗说,虽然这两个法是他体的法,但还是能生。“是他性”不一定不能生。有些他性的法能生,有些他性的法不能生。比如,稻种和稻芽虽然是他性的,但还是能从稻种生稻芽。

下面应成派就说,没有不定的,决定是确定的。

应:如果稻芽能从他性的稻种产生,应成黑暗能从火焰生,同样是他性故。(根据相同应成因。)

以相同的根据——如果他性能出生的话,那么,黑暗和火焰是他性故,所以黑暗能从火焰当中出生,或者火焰能从黑暗当中出生。就是以相同的一个根据,产生相同的一个结论。也就是说,是他性,又能生。

敌:不成!他性有一般和特殊的差别,火焰和黑暗是一般的他性,火焰中没有能生黑暗的能力,而稻种和稻芽是特殊的他性,稻种具有能生稻芽的力量。

敌宗说,虽然是他性,但有一般和特殊的差别。你所说的,只是一般的他性之法,火焰和黑暗,只是一般的他性法。而其它的像稻种生稻芽的这种他性法,是特殊的他性法。这种特殊的他性法,就有从稻种生稻芽的力量。所以,他宗就会觉得,稻种和稻芽是一种特殊的他性,它有这种能生的能力。

因此,稻种能生稻芽,火焰不生黑暗。

因此,敌宗说,火焰和黑暗没有能生、所生的能力,因为这种没有特殊关系的他体的法,无法产生这种生。而有特殊关系的、就像稻种和稻芽的这两个法,就有这种生。

应成派就说,你说一句话,肯定要讲一个道理,如果你说话不讲道理的话,我是不会承认的。所以下面应成派继续发问:

应:你怎么知道这两者不相同呢?

敌:现量见故。即:现见稻种生稻芽,不见火焰生黑暗。

敌宗说:这是我们大家都看得清清楚楚、明明白白的,就是稻种生稻芽。虽然是他性,但是又能够出生。而我们从来都没有看到过火焰能出生黑暗。哪里有这种显现出现过呢?从来没有谁看到过。所以,他以现量见来作为根据。然后,应成派就紧紧抓住他的这个现量见,问他这个现量是什么现量。

应:你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立,因为这只是根识现量而已,现在是抉择胜义谛时,你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢?

你看,应成派特别厉害!你说一句话,一落到一个地方,他就马上把这个地方给你抓住。前面敌宗说,我们亲自看到了。他就说,噢,你以为你亲自看到了,就说得起话来了?好像腰板挺得很直的样子?没办法!为什么呢?现量见是能立,但其实和所立的他生一样,都不成立。因为,我们现在是在抉择胜义谛,而你的这些现量都是根识的现量。根识的这些现量,在胜义理的观察之下,承不承认呢?你的眼根、眼识所见的色法,到底在胜义当中有没有呢?在哪里呢?为什么会问这句话呢?下面就说:

以胜义理论观察均不成立,一经分解,色法、眼根、外境都不成立,眼识又从何而生呢?因此,你的能立“现量见”只是名言中成立,胜义中全无成立。(能立等同所立不成之应成因。)

就像我们在名言当中说“缘起生”,稻种为因产生稻芽,这种缘起的现量,在名言世俗当中是成立的。我们也赞同“稻种能生稻芽“。但是,在胜义当中我们是不承认的。为什么呢?因为这个亲自见,你是以什么来亲自见呢?你是以根、境、识聚合以后,才形成的这个了解。所以,这种现量见,我们用胜义理论去观察的时候,经过分析,色法没有办法存在。就像用离一多因,一找色法找不到;用离一多因一找眼根,也找不到;用离一多因找外境,一个都找不到。我们在前面共同五大因当中,都看到了。所以,你这个眼识怎么能够出生呢?没办法出生的!眼识根本没办法形成。连眼识都没有,你怎么能够看得到呢?这个现量见,用胜义理论去观察的时候,胜义理论当中是找不到它的。所以,现量见不能在胜义当中作为根据。这就是能立等同所立不成之应成因。

你看,应成派多厉害呀!对方说,我亲自见到的。他就说,你能亲自见到吗?你没办法亲自见到的!你用什么见到了什么呢?什么都没有!所以,没有什么能见到什么。你的这个亲自见、现量见的根据,和你所说的他生的这个所立,都是一样的,只是结论,但没有根据。

应:内外诸法非他生,因果他性故。(他称三相之应成因。)

这是下一个结论,用的是一个真实、有理的结论。

以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。

问:应成派着重抉择真实胜义时,是以一个应成因同时遮一切边,还是对自生、他生、有、无诸边,依次而遮破?

对方就问:“遮破四边的时候,是顿时一下子破呢,还是一边一边地破?”就像破四生的时候,首先是破自生,再破他生、共生、无因生呢,还是同时顿破四生?或者说,破有、破无、破亦有亦无、破非有非无,是一边一边地破,还是一下子全都破了?为什么会这样子问呢?下面说:

如果是顿遮诸边,则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违;

这里所说的“顿遮诸边”,是密宗的修法。显宗以理抉择、用胜义理论抉择的时候,都是一边一边地破的,没有顿破四边的。所以,如果你说,显宗的应成派用胜义理论抉择的时候,居然是顿破四边,那就和《入中论》、《智慧品》中所说的遮破次第明显相违了。他们都是一边一边地来破,让我们修的时候也是一边一边地来遮的。

如果是次第遮遣,又与自续派没有差别。

假如你说,不是顿时破而是次第破,那自续派也是次第破,那你和自续派就没什么差别了。

答:应成派着重抉择真实胜义时,并非以一个应成因同时遮破一切边,而是对于须要遮破的诸边依次遮破,

这一点就免除了与《入中论》、《智慧品》相违的地方,是和这当中所讲的是一样的。这里说,应成派就是依次第来破,不是顿时破的,不是同时破一切边的,而是对需要遮破的诸边依次遮破,也就是依次、一边一边地破。虽然如此,但并非和自续派是一样的。所以后面就说:

尽管是渐次遮破,但和自续派的渐次遮破根本不同,因为自续派着重抉择相似胜义,不论破多少,实际都是破后有安立的。

关键是破后是否有安立,在这一点两派不一样。这一点一旦确定了,就能确定是自续派还是应成派。

比如,破自生后承许“无自生”,破“他生”后承许“无他生”,破“有边”后承许“无有边”,破“无边”后承许“无无边”等。(自续派)他都有承许,破后有承许。

而应成派着重抉择离一边的胜义,全无承认。因此,每次遮破都只破不立,自方并无承认,如遮破自生后,自方并没有无自生的承认等。

也就是说,应成派只破不立——破了对方,却没有建立一个法,没有实法于人,不落痕迹,不留痕迹。不会有一个下面的承许的,这就是他们的区别。也就是说,破后有没有承认,这是两派的区别。在次第遮破诸边上面,是一致无别的。

问:应成派依次破四边时,第一步只遮有边的空性是相似胜义,还是非相似胜义?若是相似胜义,应成有“无有边”的承认。

这个问法还是很有智慧的!也就是说,应成派破了四边,当他只遮除一边的时候,是相似胜义的空性呢?还是一个真实胜义呢?假如是真实胜义的话,是不是说已经完全离四边了,如果是离四边,又和破一边是相违的。所以这个提问是很高明的。

假如说,破了一边之后,只是离开有边,没有离开四边,那么,这样就只是一个相似胜义。就会让人觉得,应成无有边的承认,就会落到无有边了。所以这个问法是很高的。

照这样,破了四边,承许了四种无边,怎么能抉择到真实胜义呢?

假如你破四边的时候,不是离四边,那么,每破一边,都会远离这一边。每一个远离这一边,都是建立了无有这一边。这样的话,永远都没有真实胜义了。

因为汇集四种有承认,仍然是有承认,终究不会成为远离承认,所以无法抉择真实胜义。

假如你每一边都是不是离四边,而是只破一边,那就只是承认远离了这一边,那么每一边都是承认远离一边,四边汇集起来,都是有承认的,那就不是无承认了。

如果是真实胜义,也不合理,因为只遮遣了戏论中的一分。

就像你破无边,你只是说“无无边”或者“远离无边”,没有说远离了有无是非这四边。所以,破一边不等于是离了四边。这样的话,怎么可能说是真实胜义呢?

那么应成派是不是就没办法回答了呢?不是!应成派是一个圆满的宗派,不必为应成派捏把汗,而要为我们的实执捏把汗。我们的实执遇到应成派的时候,完全粉碎无余。所以,应成派是要让我们捏把汗的。因为我们说什么,都没有办法在应成派那里发话了,说什么都是错、错、错,大错特错!所以,下面,应成派完全可以跟我们说得过去的。

答:应成派第一步遮破有边的空性,是真实胜义,并非相似胜义。

你看,实际上,应成派每一步在抉择的时候,遮破每一边都是一个完整的真实胜义,并没有在破一边之后建立一个相似胜义。为什么呢?

应成派遮破实有之后,并没有承认无实有。故不是相似胜义。

具体来说,应成派破有边的时候,当他把实有打破之后,并没有承认一个无实有的建立。所以,既然在破实有的时候,是一个无承认的结论(没有在结论上有承认,最终还是无承认),他就不可能是相似胜义。相似胜义是有承认的。下面举例子。

如遮有边中的自生时,《入中论自释》等说:仅仅遮破“自生”外,自宗并没有任何承认。故不同于有单空承认的相似胜义。

你看,破四边生的时候,每破一边,并没有承认,只破没有立,没有一个正面的成立。所以,不同于单空——有承认的相似胜义。每一个都只有破,破而不立,这样的话,最终就是无承认——每一个打破都是无承认,破完之后,都是无承认加无承认,都是一个总的无承认。所以,这是符合于真实胜义的法理的。

再说它是真实胜义的道理:虽然这是真实胜义,但只是真实胜义诸支分中的一分,因此不必是遮遣一切戏论。

这一句也是大家要记住的一个非常善妙的说法。也就是说,虽然我们是在用胜义理论抉择应成派的观点,但是,在破一边的时候,它只是让我们了解真实胜义远离戏论的一个支分。不是要把所有的戏论一下子遮除,而是让你知道真实胜义当中每一支的每一分,把这些支分,一分一分地了解。具体来说:

也就是,遮破有边之后,并没有承认无有边,故是无承许中的一分。

应成派所有的都不承认,遮破有边的时候,并没有承认无有边。这样子的无承认,只是在所有的无承认当中的一分。

同样,遮破“无边”、“二俱边”、“非二边”后,依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”,四种无承认合起来,就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。

每一边遮破之后,都没有一个否定方的承认。四种无承认合起来,就是一种完美的、完整的、具足一切无承认支分的远离一切戏论的真实胜义。这是很关键的。这个道理只要一懂了的话,就不会有前面的那些过失。

一切戏论归摄在四边中,依次遮破了四边,自方不留下任何承认,故成为离一切戏论的真实胜义。

所有的戏论,归摄起来就在四边。我们前面讲过,戏论是无边广大的,可以说八万四千、无量无边的戏论。但是,把它归摄起来,就是可以在四边当中含摄无余。这四边,一边一边地去破,每破一边,自方都没有留一个痕迹、没有任何承认,每一次都不着痕迹。那么,一边一边都没有留下任何一丁点儿的痕迹,所以的话,最后都是干干净净的。四边打破以后,没有任何的承认。四边遮破以后,无所承认、无所安立,都是彻底的干净,每一边打破之后都是干干净净的。所以总体来说,都是干干净净的。没有任何一个痕迹可以让我们看到,有分别戏论存在。所以,这样就可以给我们介绍一个远离一切戏论的大空性——真实胜义。就像禅师所说的:云散水流去,寂然天地空。天上的云散尽了,地下的水流干了,天地之间无有一法。上面的法干干净净的,下面的法干干净净的,上下都是通彻干净的。所以,破了四边戏论的时候也是这样。一边破了以后,没有承认,干干净净的;另外一边破了以后,还是没有承认,干干净净的。总体来说,就是空彻、无所承认的一个真实胜义,离一切戏论的大境界。

因此这是遮破诸边的理论,纯属应成因,应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。

这个遮破诸边的理论,破每一边的时候都是以应成的方式去破,应成的方式就是应成什么过失而自己没有一个承认。没有承认的时候,每一步的遮破都是没有任何承认的,所以每一步都是真实胜义的能立的根据,让我们知道这是没承认的、那是没承认的,每一个都是没承认的。

以上为全知麦彭仁波切的密意,《给 沙格西辩论书.开显真如论》中说:“无论应成派或自续派,对于如何显现的万法,都是以破四边生因,离一多因等的正理,对于诸所缘逐一或每个遮破。于此,离戏之义不能同时顿然成立。因此,若直接看,遮破所缘境的相似乎没有差别,然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上,善加辨别。”

这是给我们讲一个共同和不共同的地方,也就是无论应成派还是自续派,他们从显现的万法上面遮破的时候,在运用破四边生、离一多因的这些正理的过程中,对于所缘法都是一个一个逐次地遮破的。因为对于离戏的这种意义,通过以理抉择的方式不可能让我们顿时成立,因为我们的分别心只能一个一个的去缘取,所以我们就让分别心一个一个的去认识,这样打破你的一个又一个的所缘,都是把一个一个所缘给你打破。因为分别心就是攀缘在一个方面去执著,它不能顿时去缘取,也不能顿时破除,所以,都是逐次遮破的。所以,从直接来看,二派在遮破所缘境上面是没有差别的,但是最主要的是看最终归结点,自宗承认胜义的安立还是没有承认胜义的安立,这是我们需要善加辨别的关键之处,就在这个地方有不同。

下面给我们归纳说:

总之在以胜义理论遮破诸边的方式上,二派的共同处是依次遮破,原因是:每次以三相理论只能遮破一个所破;

你看,一个一个的所破只能逐次地来遮破,所以二派在这上面是共同之处,应成派是这样,自续派也是这样。他们都是用理论一边一边地逐次遮破,就像我们说的“点射”一样,这边点射了,那边再点射,一边一边的点射。为什么不能顿时遮破呢?我们前面已经讲过,应成派是一个显宗的宗派,显宗的宗派是用我们的第六意识去抉择的,第六意识属于分别心,分别心缘取对境的时候只能单一地去缘取,缘取这一边的时候就缘取不了那一边。所以,分别心缘取这一边,让你把这一边放下,然后缘取另外一边,又把另外一边打破。分别心的缘取方式就是这样。所以,给我们介绍的时候,也是一边一边地遮破的,这是由于分别心的能力所致。分别心的能力只能是这样,它只能一边一边地缘取,无法顿时都缘取。所以随顺第六意识的时候,就只能是逐次、依次地遮破诸边。

二派的差异是自续派每次破后有承认,应成派破后无承认,综合起来,自续派成立有承认的相似胜义,应成派成立无承认的真实胜义。

我们前面讲到二派区别的根本点就是相似胜义和真实胜义,相似胜义是有承认的,真实胜义是无承认的。自续派和应成派的差异点,就是运用理论之后有承认、还是无承认。自续派每次破后有承认,所以它抉择的是相似胜义;应成派是破后无承认,所以,它抉择的是真实胜义。就是这样的一个道理。这一段内容虽然讲了这么多,实际上比较关键的地方,都是一些比较容易理解的点,所以,我们也不用太多地进行分析。

下面我们看结束语】。结束语当中给我们交代了这部《中观总义》比较关键的地方。通过这个结束语,我们就会抓住前面这些内容所需要学习的要点,所以,这个结束语是很关键的。可以说,是我们学习《中观总义》的一个学修指南。这个学修指南让我们看到,如何把这一部《中观总义》落实到我们的闻、思、修里面去。所以,这个结束语,看似是最后已经要结束了,不需要再学了,但实际上,这也是最终给我们归纳一个窍诀,给我们的闻、思、修很重要的一些交待。所以,我们应当以殷重心把它学完。学完之后,再去回观前面的内容,一步一步的关键点,你都应当知道了,了了然然的。

以上认定所破是第一个关键;

学习中观的关键之处在哪里呢?假如有人问你学习中观的时候,最关键的是什么呢?我们就给他讲这当中有几个关键之处。

第一个关键,就是要“认定所破”。前面,在认定所破的时候用了相当的篇幅去介绍,这些所破是什么,是人我?是法我?是显现?最后确定在显现。对于第一步“认定所破”,我们不要觉得这是很小的事情,这是很大的事情、很重要的事情。这一步关键有了,后一步才有基础,没有这一步的话,后面就都是空设的、都是虚设的。所以,首先我们要去认定什么是所破法,我们要打破的是什么,我们要放下的是什么,我们要去认识的是什么。就是要把这个所破法认定清楚,把它确定下来。

掌握能破——共同四大因、不共四大应成因是第二个关键,每一种推理应熟练精通,特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别;

第二个关键点,就是能破的理论。有共同的四大理论,不共同的四大应成的理论。这些理论——每一个推理,都不是只要学了就可以了,而是要把它熟熟悉悉地、精通无碍地在内心当中能够把这些理玩得熟熟、透透的,就像你自己的理论一样,是最熟、最精通的,好像你就是这方面的专家一样。就是要达到这样的一种程度。熟悉的东西才能有用,精通的东西才有分量,这样我们才能够用得起这样的理论,这些理才对我们有意义。

特别是在运用的过程当中,我们要分清楚,自续派的理论和应成派的理论,在运用的方式上面,还有产生的结果上面有什么差别,所以,前面都会涉及到自续派和应成派。这样子,让我们在精通这一切能破的理论的时候,能够抉择了义的观点,能够抉择了义的中观,能够辨别什么是了义的,什么是不了义的,而依止了义,不依止不了义。这就是我们需要有智慧的地方。以上是中间运用能破的过程。

随后,运用正理遮破戏论引生空性定解,是第三个关键。

随后,我们用能破打破所破,用正确的道理去遮破戏论分别以后,要在内心当中引生空性的定解。这种空性的定解,也就是远离怀疑、邪的颠倒了知、不了知,最后生起定解。就像《净水如意宝》当中所说的,能够在内心当中,清净地受持这种如同真实状态、远离一切戏论的中观的定解。清净的内心,要有这种呈现。这是第三个关键。第三个关键要达到什么呢?引生空性定解。最终要生起定解,必须要对空性生起定解。如果没有定解的话,你的修行是走不上去的,要修行的话,就是要有第三步,引生空性的定解。这是第三个关键。

显教中观宗引生空性定解的途径,唯一是以理观察,也就是,运用共同和不共同的正理,多方面观察,遮遣人我,法我的诸边,持续的观察,引生坚定的无我定解。

这一段,也是一个窍诀的教言!这个教言当中,让我们怎么来学习中观。中观宗是显教的宗派,它让我们引生空性的定解,它的途径是什么呢?唯一就是以理观察,用这些中观的正理去观察。这些正理,就是共同的四大因和不共的应成因。观察是在哪里观察呢?就是要在所破上面观察,所破是人我和法我的这些边执戏论。所以,就是要用这些能破的正理,在所破法上面去观察,观察之后,要不断不断的持续地运用。要像滴水穿石一样,不间断地、持续不断地去观察,这样持续地观察,才能引起坚定的无我定解——无有人我、无有法我的这些定解,必须要持续性的观察。如果观察一下就说:噢,我已经知道了。这是没有多大力量的。必须是一次观察以后再一次的观察,再一次的观察就会产生再一次的力量,不断地观察就会不断地产生力量,最后持续性、长期性地去观察,就能够起到坚固的无我的这种定解的力量。这是一个持续的过程。

在这期间要经过从不定到获得决定的过程。

定解,就是决定的知解、决定的了解。这种决定的了解是有过程的,在此期间,刚开始它是不确定的,通过持续性的观察会越来越确定,最后会达到确信无疑。即使十方三世诸佛在你的虚空面前对你说:“不是这样的!”你也会从内心当中知道“这绝对不是诸佛想要说的真话”,因为从正理上观察的结果不是如此的。所以你从内心当中依止了理,能够把所破全部打破以后,建立了空性的这种确定无疑的定解。这就是一个闻思者最幸福的人生了,能够生起空性的定解是我们闻思者最幸福、最圆满的学修,特别的殊胜。

【全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中,以比喻这样描述:

这期间要经历从不定到获得决定的过程是怎么样的呢?全知麦彭仁波切在《般若品易解句义释----净水如意宝》当中通过比喻给我们具体地来描述,我们在学这一段内容的时候也会涉及到,到时候我们会更细致的来分析。下面我们就大概地看一下,全知是怎么来描述这个过程的呢?全知说:

最初观察的时候,就像黑暗当中以手摸蛇一样,尽管没有触到蛇,内心仍然去不了怕蛇心态,同样,最初观察无我时,推求“头不是我、手不是我……”,遍身观察都得不到我,但是观察还没有到达究竟,对无我并没有引起定解。

也就是说,最初一步观察的时候,我们就像在黑暗当中摸索一样,黑暗当中我们以为一条绳子是蛇,这是不是蛇呢?我们在黑暗当中去观察的时候,由于手去摸“蛇”的时候虽然并没有碰到“蛇”,但内心就是去不了这种怕蛇的心态,这就是因为你没有看到真相,没有确认这个真相。你虽然没有摸到蛇,但是你还是怕蛇,虽然你没有碰到蛇,没有什么根据能够成立有这条蛇,但是对蛇的恐怖还是会有的,因为你没有真正的明见真实的定解。

同样的,我们用能破的理论去打破所破的人我和法我的时候,我们去观察无我,“头是不是我呢?啊,不可能是我。手是不是我呢?不可能是我。是我的话绝对有什么过失……”这样的话,你在内心当中周遍地去观察自己的身体,每一个地方都不是我,但是由于你的观察还没有到达究竟,还没有在内心里面引起定解,所以的话你并没有说:啊,绝对没有我。就像前面你的手虽然没有碰到蛇,但内心当中还是没有生起绝对没有蛇的这种坦然的状态,虽然你通过遍身观察没有碰到这个我,但是,你还是没有完全确信,或者内心当中接受这种绝对没有我的定解,还没有生起这样的一种状态。

这种状态是不是就没有办法呢?我们很多时候修行不成功就是停留在这一步——我们不走了,我们就停留在这一步,所以修行、闻思没有起到一种震撼的力量,没有起到一种特别不可思议的摧毁实执的这些修行。为什么呢?就是没有后面的坚持,我们观察一下就可以了。但是,还是有我的执著,人我的执著、法我的执著,忐忐忑忑活在人我和法我的当中,根本没有把人我和法我的这种无我自性真正在内心当中生起,并坚固不移地坦然接受。没有生起这种定解,这种确信无疑就还没有从灵魂深处当中突发出来。所以就需要像我们前面所说的,持续观察很重要,不要在这个地方停止不前,要继续不断地观察,不断地观察就会见到好消息,见到什么好消息呢?

经过持久地努力,可以突破这种状态而生起定解,就像黑暗中燃起明灯,恍然见到只有花绳,原无毒蛇,这时候执蛇的心才真正放下来了,同样,观察到量时,知道这个“人我”除了假立之外什么也没有,这时候疑惑顿消,心里断然决定,这是获得了定解。

这个好消息是这样的,会产生一种突破,这个突破,它需要的条件就是前面交代的经过持续、持久的努力。在用能破去打破所破的时候,必须要不断持久地去观察,反复反复不停地观察。有些道友说:“我学中观以后为什么还放不下执著呢?还没有一点感觉呢?”这就是因为没有持久努力!没有持久努力地去观察,虽然还没有涉及到实修,但实际上这个持久的理论上的观察是很重要的。理论上持久、努力地观察,才能够突破我们前面所说的那种没有定解的状态而引生定解。这就像在黑暗当中一盏明灯生起来的时候,就会明见真实状态,恍然大悟:原来只是花绳,全然没有毒蛇,原本就没有出现过这个毒蛇,只是花绳盘结在一起。

所以一旦燃起了这盏明灯之后,当下就会把执著蛇的这种恐惧之心真正放下来。同样的,我们用理论——能破的正理去打破所破,不断地观察到量的时候,就会知道这个人除了假立之外什么都没有。这个时候亲自看到没有人我的存在、没有法我的存在,所以内心当中明见了这种真实的状态,这是从道理上面明见的。从道理上面明见这种真实的时候,疑惑顿时消除,心里面断然、彻底地决定下来,噢,决定是如此了!今天真的是完全幸福了,是这样的一种决定。但是就像前面所说的这只是从道理上面让我们恍然大悟,这是一种解悟还不是证悟,所以我们要不断地通过这种解悟生起证悟。

【生起了空性定解之后安住在定解中串习,让它一直持续不消失,这就是中观的修行,此外也没有别的修行。】

这一点大家就要好好地认识了。修行是什么呢?修中观怎么修呢?就是生起空性之后才修,你要在内心当中对于空性的法理生起定解之后就去串习它,不断持续地把这个法理用到心里面去,让它持续不消失,专注在这种空性的定解的所缘上面,这就是中观的修行。就是一心专注在空性的定解上面,不断地去串习、再串习,这样就能够生起中观的修行。中观就是这样修的。所以要修中观,首先要有定解,只要这样不断地、持续地串习的话,这个时候我们就会找到中观修行的感觉了。

【这时候,心能安住多久,就要如是安住,不让它被其他因缘夺走。】

这个时候,你能安住这个境界多久,你就要安住它、专注的安住它,不要让其他因缘——不管是行持善法或是什么念头,都不要让这个因缘把它夺走。不要依靠一个念头把这个所缘偏离了。这样,专注一心的在定解上面持续不断地去串习这种空性。

【最初安住的时间不长,生起杂念的时候,要及时提起观察,重新引生定解,起了定解,尽量安住不散掉。】

最初我们有了定解之后,不一定能够长时地安住,你只是安住了一会就不行了,这个时候。又会生起杂念。生起杂念不要太害怕,就是在念头生起来以后,你让它不要相续,及时地觉照,“不怕念起,就怕觉迟”。这个时候,及时提起正念,进行再一轮的观察,通过观察能够引生定解。引生了定解以后,又要尽量的安住在这个定解上面,不要散乱,不要离开这个所缘,就在这个定解上面,一直相续在安住。

【像这样,观察和安住交替进行,串习到纯熟时,就可以达到不须观察而任运安住的阶段。】

通过这种方式,即前面观察,中间安住;安住不了时,又观察,然后又安住——这样交替进行,不断地串习,就会达到一种纯熟的程度。纯熟的程度不断的上升,就可以不需要前面的观察了,就直接安住,这样的一种任运自在的状态,就是纯粹可以安住这个定解,长时可以安住这个定解。这就是最终我们可以形成的一种很圆满的状态。

【从对治的功能来看,越安住定解,越能减轻执著;越减弱执著,就越减薄贪嗔,由此身心不会造恶业。所以,以相似空性之道,能明显地制伏烦恼,深入下去,有望现证空性,遣除道所断。】

从对治上的这种功能和作用上面,空性对治的力量是最大的。我们有烦恼的时候,假如有空性的修行,这个力量就是最大的。我们没有减少烦恼,就是因为我们没有起用空性的修行。而要起用空性的修行,就像前面说的,要安住定解。所以,越是安住定解,越是能够减薄我们的执著。所有的痛苦都是由执著所产生的,你能够减少执著的话,你的痛苦就能够解除。尤其是执著一减少的时候,当下贪著没有了、嗔恨没有了,这样就会远离贪嗔,不断地减薄了、淡薄了贪嗔以后,与世无争,以显现来与空性交融。这样的话,身心都是在空性当中,而无有贪嗔,这样身心就都会寂静安处,而不会造作恶业。

所以,我们用这种相似的空性之道(也就是它不是真实空性,只是我们现在凡夫位的一种空性定解,它只是第六意识分别心的一种对境),去对治我们的心的时候,它有一种很明显、很明显的制伏的力量——制伏烦恼的力量。这种制伏烦恼的力量不断、不断地深入下去以后,持久功深,就会引生现证空性。前面是相似的空性,后面有望现证空性,这个空性就是真实空性。一旦证悟真实空性,就入到圣者的位次当中去,不断地遣除修道的所断,把道所破一个一个地攻破。所以,就是前面用定解引生了我们的这个定解以后,去专注它、去串习以后,这一个凡夫位的修行,虽然还没有现证空性、还没有成圣者,但已经能够制伏我们很多的烦恼了。在我们的烦恼不断地减薄、相似空性的修道不断地深入的时候,最后会现证空性的。

就像古人说的,我们“学道自然”。每一天,你总是管这个人、那个人的是非,管这个人、那个人错了,总是用心地观察别人的是非与过错,其实是浪费了很多时间。你要把这些时间,全部用来用能破的理论去打破所破,不管别人的是非,只管自己的空性,用胜义理论去打破一个一个的所破。那么,这样是无所不办的。例如,我们高兴的时候,用胜义理论去分析;嗔恨的时候,用胜义理论去分析;安静的时候,也用胜义理论去观察;在热闹的场合,也用胜义理论去观察……时时处处都是我们观察的地方、都是我们观察的时候,这样不断地去检点这一切显现法,而不是去检点别人的是是非非,不去搞这些轮回、这些热闹的话,那么我们学起来就很容易了。就这样,每天去用、每天去用,时间越长,功夫越深。就像射箭一样,刚开始怎么都射不中,但是,练习了很长时间以后,你自然就能够一射就中红心。这就是我们修行需要去串习的地方。我们不要把时间全部浪费在世间法上面,去搞一些是非、观察人我等等,就只是用胜义理论去观察这些显现。那么,我们最后就能够把定解生起来,去安住在这个定解上面,不断串习这个定解,最后,我们就会现证空性了。这是多美好的一生啊!多美的修行啊!多美的境界啊!

学习了《中观总义》以后,但愿我们能够用这一段内容来观照整个修行。在日常当中,其实这部《中观总义》可以作为中观的实修窍诀,我们就要不断用这些理论,按照这个结束语的交待,去一步一步地完成。其实这个结束语,可以说,就是给我们整个学修的一个指南。这个指南,我们只要去落实了,这一辈子绝对会有好消息的。

下面说“总之,如《定解宝灯论》所说”,其实上面这一段话,都是《定解宝灯论》当中所开示的法理,只不过在这个地方归纳性的给我们介绍这个法理。下面我们看《定解宝灯论》的原文。

【总之,如《定解宝灯论》所说:乃至未生定解前,方便观察引定解,已生定解于彼中,不离定解而修行。】

就是乃至我们每个学中观的道友还没有生起空性定解的时候,都要通过种种的方便方法去观察,用能破正理来观察所破之法。将所破的人我和法我,通过能破的共同四大因和不共四大应成因,去不断观察、反复观察、长期观察、持久观察。那么,以这些观察就能引生定解。一旦定解生起来之后,我们就要在这个定解当中安住,而在这当中安住的时候,不要远离这个定解的所缘。心一处,无事不办”,把我们的心调制在这个定解的所缘上面,让我们的修行得以成办,就是这样不断地专注修行。

【定解犹如明亮灯,能灭颠倒分别念,于此应当恒勤修,若离复依观察引。】 

定解就像一盏明灯一样,一旦照亮起来的时候,就能够把我们如同迷暗的颠倒的分别念,全部照破无余,把每一个分别念都照得智慧充满。所以,我们看到定解的功德力量以后,就应当恒常精勤地去修行这个定解,专注在这个定解上面,成办这个定解。如果一旦远离了这个定解的时候,就要依靠观察的方便方法把它又引生出来,引生一次,就燃亮一次生命智慧之灯,这盏明灯,能够照破我们的一个个的颠倒的分别念。

   【故修大乘见解时,最初观察极重要,

若未以妙观察引,岂能生起妙定解?

若未生起妙定解,岂能灭尽劣增益?

若未灭尽劣增益,岂能灭除恶业风?

若未灭除恶业风,岂能断除恶轮回?

  若未断除恶轮回,岂能灭尽恶痛苦?】

所以说,从整个大乘的修道来看,最初的见解是很关键的。那么,这个见解是怎么形成的呢?就要通过最初的观察来产生。这个大乘之道,我们从最终来看最初、上上来看下下,上上的重要性都在下下的关键上面,上上能够成办、后后能成办,都是由于下下的、前前的关键上面能够完成。那最前面的是什么呢?最前面的,就是观察。它太重要了!如果没有它,其他的一切都没办法成办。为什么呢?下面就会有一连串的反应。

第一步,如果没有通过微妙的、善妙的观察,如实地去引生定解的话,我们是没办法生起殊妙的定解的。这里的“妙定解”是指什么样的妙定解呢?就是“证悟等性无贤劣,此为殊胜之定解。”要证悟一切万法大平等、轮涅大平等,无贤无劣、无好无坏、无高无下,“是法平等,无有高下”的离戏定解;也就是,轮回涅槃完全打破、无有二谛的分别、完全是纯一的大空性,这样的一种微妙定解。所以,没有善妙的观察,就没办法产生善妙的定解。

没有善妙的定解,会有什么样的过失呢?如果没有善妙的定解,怎么会灭尽一切的增益呢?!增益就是指:本来没有的,我们把它捏造上去。定解一旦增上的话,就能够把这些增益灭除。在《定解宝灯论》当中说,定解和增益是相违的。所以,一旦有定解的时候,增益就能断除。所以,我们就必须要依靠定解的力量,把这些增益法打破。我们为什么会对这个世界看错了呢?就是因为我们没有了知它的真相,一旦了知真相的时候,就不会去捏造事实。本来没有的东西、捏造出来的东西,只要一看到真实以后,你就不会再执著这些捏造的东西了。所以,增益法也是这样的。增益法是哪些呢?从最究竟来观察,常和无常等十六行相、以及非十六行相的相反的侧面,这些就是增益,也就是三十二增益,这在《净水如意宝》中提到过。此处所说的“劣增益”,就是从究竟而言的。

没有灭尽劣增益,会产生什么样的结果呢?如果没有灭尽劣增益,怎么能够灭除恶业的风呢?!“恶业风”是指什么呢?“恶业风”是指我们相续当中不清净的分别心的业力。为什么称它是“风”呢?因为,就像外境的风,能够把树叶等吹得四处飘荡一样,我们无明习气的恶业力,能使一个人不由自主地转生到轮回当中。我们在轮回当中,不要说在六道当中去看,就像我们这一辈子,实际上,不管你今天走到这儿走到那儿、今天干这样干那样、今天想这样想那样、今天吃这样吃那样、穿这样穿那样……其实都是通过你的业而让你做出这些行为,这些行为都并非听你的,而是完全听业力的。业力就像一阵风一样,把我们卷到世界的每一个角落去鬼混一样的,在里面闲逛一样的,让我们毫无意义地浪费暇满人身。这就是我们的业力,像一阵风一样的。这是由于我们相续当中有不清净的分别心,它能够产生这些业的力量,让我们随着恶业的风不断地飘到每一个地方。

如果没有灭除“恶业风”,会产生什么样的结果呢?如果没有“灭除恶业风”,我们怎么能够“断除恶轮回”呢?!轮回就是由恶业所形成的。业力像高山,就会形成我们这个世界的一切显现,所以,我们的这一切都是由业力所形成的。我们的身体是业力所形成的,我们的世界是由业力所形成的,我们心的种种显现也是业力所形成的。所以,只要有恶业的风,就会有邪恶的轮回,这个轮回,就是你所到的地方。由业风一吹,你就处处都去,每一个地方都是你的轮回。

如果没有断除轮回的话,又怎么能够灭尽一切难以忍受的痛苦呢?!三苦:苦苦、坏苦、行苦,还有八苦交煎,还有变异生死的这些苦,这些生离死别的一切痛苦,只要你在轮回当中,只会苦水渗透,只会苦无尽期!

所以,就是这样一连串的反应。最初没有通过善妙的观察,就无法产生善妙的定解;无法产生善妙的定解,就无法把这一切增益灭除;无法灭除增益,就会枉受恶业之风的吹拂;一旦受恶业之风的吹拂,只能待在地狱当中;一旦待在地狱当中,只能在地狱当中受苦,而无法享乐,最终只会苦无尽期。就像上师曾给我们讲的,我们现在为什么没有远离痛苦、远离轮回呢?就是因为我们从来没有生起过这种定解。假如,我们在修行中首先能生起这种大空性的定解,那么我们早就不在轮回当中了。就是因为没有定解,所以我们才轮回。我们现在没有解脱、没有成就,就是因为没有定解。所以,我们最重要的就是要有定解。而定解怎么样形成呢?就是要有观察!所以,我们学习《中观总义》就是要学会观察;不仅学习《中观总义》需要这样去观察,而且像学习《净水如意宝》、《入中论》等一切中观的法,都是要通过观察引生定解的。只要有了定解就好办,有了定解就能修行;只要能修行,就能解决一切轮回、痛苦的问题。所以,离苦得乐,需要有空性的力量,就像《般若品》当中说:“故欲息苦者,当起空性慧。”空性的智慧怎么开启呢?就要通过观察引生定解,依靠观察引生定解后,通过修行绝对能够息灭一切轮回的痛苦。

【应如是修习。】这就是跟我们交代,应当这样去修行。我们只要能这样去修行,就能够成办一切离苦得乐的事业。我们自利的离苦得乐,可以通过如此完成;我们利他的离苦得乐、让一切众生离苦得乐,也可以通过如此之妙道而完成。所以,通过正理来观察、引生定解,是学修中观的关键之处。我们学习了前面的这些正理之后,要反复地去运用,以后要学的中观妙理,也要反复地去运用。上师要求我们背诵《般若品》的颂词,就是想让我们观察起来方便。因为像前面所说,引生定解,需要时时处处、持续不断地去反复观察。对于你背熟背透的东西,随时随处一想到它的时候,就能起观察。一观察就会起效果,观察一次,就会坚固一次定解的力量。这样,你的修行就会自在起来。自在起来,就能远离一切成幻的轮回痛苦。那么,我们就会成为幸福的、了不起的大乘修行人。大修行人只有这样才能产生。

【中观总义终】,也就是说《中观总义》就学到这儿了。但愿每一位道友都能够成为中观方面辩才无碍的大修行人(我们研讨班每个道友都叫“辩才无碍”),但愿每一位道友以后都能够受用中观,而成为十方法界当中最为让人羡慕的大修行人!今天《中观总义》到此圆满结束,谢谢大家,阿弥陀佛!

 

回向偈

所南德檀嘉巴涅   此福已得一切智

尼波札南潘协将   摧伏一切

杰嘎纳齐瓦隆巴耶   生老病死

哲波措利卓瓦卓瓦效   愿度有海

 


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