人间佛教行者的“现身说法”─ 从提倡动物权到提倡佛门女权
释昭慧
民国七十三年九月，受到印顺导师的护念，得以进入福严佛学院授课，那年，笔者二十八岁，业已出家六年。当其时，笔者已预先勾勒了自己的人生图像：做一个专心从事学术研究与僧伽教育的比丘尼，以报答师恩，并符应教界师友对笔者的期待。
既然以“学问僧”自期，在那些年的山居岁月之中，自不曾有过以“从事社会关怀”来实践“人间佛教”的生涯规划。因为学术研究，总要多一些独处的时间与空间，这与“走入人群”的生活形态，是有相当差距的。但是不料因缘际会，在毫无心理预期的情况之下，笔者竟然会在数年之后，一步步踏上“社会关怀”的不归路，而且从一个沉潜优雅的学者，成为一个活动力强，具有高度争议性的公众人物。
从“学问僧”到“动物代言人”
民国七十七年，笔者告别了炉香经梵的山居生涯，来到大台北的滚滚尘寰，因缘际会，与诸志同道合的师友共同成立“护教组”，隶属于中国佛教会。这是笔者走出山门，与社会对话的第一步：试图以组织行动来对抗那些习于侮慢僧尼、曲解佛法的媒体与社会人士。“思凡”事件、婴灵事件……一连串的行动，虽不免为自己带来谩骂羞辱，但也证实一点：只要“共愿”的力量够大，“共业”也不是不可转的。
民国七十九年，马晓滨等三人因掳人勒赎而被判死刑，人权团体认为量刑过重，三人罪不至死，于是展开救援行动。笔者也参与其中，并于救援过程之中，深深感受到卑微人物被踩在社会底层的悲苦。在护教事件之中，笔者只是肯定了自己有着一无所惧以对抗强权的勇气，但在马晓滨事件以后，笔者却发现：这份勇气，还可以转化为对众生沛然莫之能御的悲心。依佛法观点：苦难往往来自罪恶(自己的恶、他人的恶或共业之恶)；而菩萨行人既然悲悯罪苦众生，永不舍弃他们，这大概就命定了菩萨行人要在无限岁月的生命流中，承载着永世的哀伤吧！
从那以后，笔者开始越过佛教领域，厕入社会关怀事业，早先以人权、环保的相关议题为主。由于这些议题，往往涉及法律或政策的层面，由此笔者不得不将社会关怀，延展为政治关怀。
佛法“护生”到“野生动物保育法”、“动物保护法”
民国八十一年春季，偶闻台湾掀起一股“挫鱼”风潮，笔者痛切感受到被挫鱼儿的深重苦难，乃发起“反挫鱼运动”，并南北奔走以邀请各界联署，行政院长郝伯村乃顺应舆情，下令取缔挫鱼行业。此后许多良心人士向笔者提供了大量的动物受虐资讯，俨然把笔者当作“动物代言人”。其实面对这些说不尽的悲惨事实，笔者与他们一样深感无力！原来，让动物深陷于悲惨命运的共犯，存在于业界、学界、消费者与半推半就的官僚体系，他们的人数与势力过于庞大；而动物又没有选票，无法在民主运作的社会场域展现实力，以争取命运的改善；它们日复一日大量地被虐被杀，虐杀的场所又都相当隐密，无法让良心人士听到它们的悲嚎。
笔者衡量情势之后，认为个人力不足逮，必须有个长期运作的组织，作为动物代言人，透过组织的交涉，来为它们争取立法，寻求制度面的保障，并制止社会人士凌虐动物的恶行；另一方面，也必须有组织运作，透过出版、文宣、教育的努力，将“众生平等”的理念，推广于社会大众之中，以纠正人类沙文主义的偏差心态。
就这样，翌(八十二)年元月，笔者邀集一群仁慈的朋友们，共同组成了“中华民国关怀生命协会”。台湾佛教的动物保护，早先还停留在素食、放生的个人德行层次；自此提升到“公共领域”，试图在个人道德诉求之外，也促进更有利于动物的法案与公共政策。
吾人间或援用“动物权”(animal rights)的词汇。其实，“动物权”的观念源自西方，在东方佛教，“护生”有它完备的理论架构，但“护生”的理由，却并非来自于“动物权”的观念。因为，“动物权利”的来源，倘若寄诸“天赋”，欲证成其真实性，则属渺茫。至于在法律上，或是在实务的操作过程中，则“权利”(right)云者，经常是伴随着“义务”(obligation)而出现的概念。于是，稍一不慎，“动物权”论者就会掉入“动物没有资格取得人所拥有的权利”之推论陷阱。
依佛法以观，“护生”的理论基础，来自佛法基本原理的“缘起”法则：素朴经验“自通之法”(同理心)的背后，有因缘生法相依相存而法性平等的思辩逻辑。所以护念动物，不着眼于客体“权利”的有无，而着眼于实践主体的人类是否有对生命苦难感同身受的慈悯心，对生态环境的感恩心，以及对众生一视同仁的平等心。
然而无论如何，“动物权”观念的提出，最起码对人类沙文主义，有极其深刻的反省批判之对治意义。这使得动物不再依于它是“张三或李四的财产”而具足意义；“动物权”的观念，赋与了动物存活于宇宙间的主体性意义(虽然那不是“道德规范的行为主体”，却是“道德规范所惠及的生存主体”)。
还有，只要肯谈“人权”，我人就不得不承认：这是因同情弱势的素朴经验(自通之法)，而建构出来的人道理想。然则，认同“人权”说法的人，就无法回避“动物比弱势的人更加弱势”的现实。所以，谈“人权”的人，不宜将人与动物的两种“弱势”，形成两种对待标准。就此点而言，“动物权”的呼声，纵使在逻辑上容易被设下陷阱，但在运动的策略上，依然有其极高的说服力与感染力。
以极少数的人力财力，关怀生命协会在文教推广、法案推动以及处理动物受虐事件方面，成就还差堪告慰。兹举法案推动的要点为例：协会同仁至今已促成了两个攸关动物权益的法案：
◎ 民国八十三年十月廿七日，民间版“野生动物保育法”于立法院通过，该版本的提案人是现已逝世的卢修一立委，推动者即为协会与诸环保、保育团体所共同组成的“生态保育联盟”。
◎ 民国八十七年十月十三日，“动物保护法”于立法院三读通过，这是台湾动保界的一大盛事。
值得一提的是：“动保法”第十条，禁止赌博性动物竞赛──“反赌马条款”，在相关财团运用金权人脉与媒体优势长期炒作的汹涌暗潮中，竟然顺利过关了。这是台湾政治解严后，社会运动的又一次重大成就──倘或没有社运团体持久不懈的努力与坚持，向政府官员与国会议员提供与“赌博合法化可以带来种种利多”迥然不同的负面资讯，影响着执政当局与立法委员的决策判断，相信在台湾，赌马场(乃至观光赌场)早已“强强滚”，带来各种身心、家庭、社会的不幸与动物的灾难了！
此一法条的通过，更具有重大的历史意义与国际上的指标作用：这是台湾民间非政府组织以自主性意识影响国会运作成功的护生法案，而且这是全世界第一个用法律规范来禁制赌马赌狗的法案。易言之，在法条的规范上，台湾的动保法是有前瞻性眼光的。即使是以保护动物著称的欧美国家，也因为赌马牵涉巨大利益，政商关系盘根错节，而成为动保团体永远的心头之痛。但我们却在还没发展到政商互利的“赚赌”关系成形之前，将它化诸无形！
回忆自民国八十三年始，笔者代表关怀生命协会参与农委会的“动保法草案”起草会议。当其时，笔者倡议在草案中加入反赌马条款，立刻引起与会争论，好在当时的畜牧处长池双庆先生裁决：先纳入草案之中。自此以后，社运团体与财团间艰苦的拉锯战开始，而且一战四年！这个法案的成就，得来不易！可以说：这是台湾官方与民间的善念凝聚成的共愿，它不知转去了多少人民与动物可能发生苦难的共业！
“大比丘主义”压制佛门女权
一般为了证成“动物权”的正义，往往援引“女权运动”而作对比。在社会运动史上，女权运动的发生，确实也是早于动物权运动的。然而笔者却是反其道而行，先将关注的焦点放在动物权运动，直到今年三月底才引爆教内的女权运动。
这场运动的远因是：约自民国八十一年起，有些关起山门做皇帝的比丘，陆续匿名撰稿于强烈“比丘优越主义”的《僧伽杂志》之中，要求尼众遵行“八敬法”(佛门男尊女卑法)，并要求尼众“背诵女人八十四种丑态”、“表演八十四态”，以各种方法加强“男尊女卑”的意识型态教育，引起许多尼众的强烈自卑感。为了避免比丘尼读者被单方面的谎言“洗脑”，笔者乃陆续展开凌厉的言论反击，并把握许多讲学或写作的机会，利用学理分析或文献解读的方式，在佛教界公开地著书立说以“解构男性沙文主义”，俾唤起比丘尼的女性自觉。
这样的努力，让大比丘主义的公开言论稍戢。当然，台面下见不得人的动作是不会休止的，因此笔者曾接获骂辱式匿名信函，也确知许多对笔者中伤的言论流传于口耳之间。而这不但吓阻不了笔者，反而激起了笔者的斗志，成为佛门中的女性主义者，彻底质疑“八敬法”或任何歧视女性的典籍内容，认为这些都违背佛法更高的正义，而只把它们放在历史的脉络或是男性修道心理分析的角度，来加以解读。
如果这也算是笔者在佛门中的“成就”之一，那还真是拜了这些大男人主义比丘相激之赐！
在长达九年的岁月之中，笔者的女权意识，还只停留在理论辩驳与思想建构的层次，迟迟未有行动，原因来自于对南传与藏传修道女众处境之考量。原来，台湾比丘尼质精量多，深受长老比丘的倚重与社会人士的信任爱戴，算是全世界佛教女众中最幸运的了。而这种实力展现，也使得大多数台湾比丘尼较具足女性自觉意识，对于辱慢女性的经律内容，不会轻易合理化它们，即使无法像笔者般滔滔雄辩，把它批得一文不值，最起码也会把它们“搁在一旁”，不予理睬。
然而相形之下，那些藏传、南传女众，连成为比丘尼的机会都被比丘结合政治力，硬生生剥夺掉了，还谈什么“男女平等”？笔者的疑虑是：若操之过急地展开佛门的女权运动，会不会导致藏传与南传比丘更是因恐惧女众得势，而加强打压修道女众的地位，让她们更是没有成为“比丘尼”的机会了呢？
但是，话说回来，台湾比丘尼若不能成为全球佛教修道女性的代言人，则藏传、南传女众在亚洲父权社会，就更别希冀“出头天”了。所以思之再三，笔者实不能完全受到南传与藏传佛教女众处境的微妙牵制而就噤声。
在“无明我慢”作祟而又“近亲相嫉”的人性微妙心理作祟下，“男女平等”这个在佛法的“众生平等”前提下再简单不过的逻辑，在现实环境中，却受到一连串严酷的考验，而且是自佛陀时代以迄于今；在历代典籍论述中，残留下了鲜明而不合逻辑，但又影响深远的“男性沙文主义”遗痕。
律言“比丘僧伽、比丘尼僧伽”，连比丘“转根”(变性)成女性或比丘尼“转根”成男性之后，都不用重新受戒，可见“生理器官不同”根本不是重点，比丘戒与比丘尼戒的位阶是完全相等的。然而在男性拥有经典结集权与解释权的情况下，女性被彻底“妖魔化”成了具足“八十四种丑态”的怪物，被“扣帽子”成了“使得正法只能延续五百年”的罪魁祸首，并被套上了所谓“佛制八敬法”的紧箍，比丘藉此以合理化“将比丘尼予以压制乃至消灭”的正当性。
“八敬法”使尼众自卑，比丘骄慢
“八敬法”，是八则男尊女卑法。它扭曲了佛门健康的两性关系，让许多比丘尼自觉“矮了比丘一截”，而萌生了极大的自卑感；它已成为比丘对比丘尼可以随时祭起的紧箍咒。“八敬法”更让许多比丘沉沦在“法定的优越感”中，无法长进。他们既放不下身段以向卓越比丘尼(或沙弥尼)学法，更无法以正常的长幼伦理来面对长老尼，自卑与自大交综，嫉妒与骄慢滋长。显而易见地，“八敬法”让出家二众都成了修道上的“输家”。
台湾佛教自光复以来，在老一代佛教领袖们开明作风的呵护下，一向有僧尼互敬互信的良好传统。但不幸的是，一些年轻出家的“小伙子”们却打破了这种均势，热切展开了“男尊女卑”的“洗脑”教育，让许多女众因此种不人道教育之自我暗示而心理全盘缴械，甚至进而成为“推广男尊女卑观念”的帮凶。这股“反智”逆流，已让台湾佛教男女平等的良好传统，受到极大的挑战！
他们结合中国大陆歧视比丘尼的佛教力量，变本加厉，利用少数奴性较强之比丘尼作为共犯，透过戒场与佛学院系统，做神不知鬼不觉的“洗脑”工作。这种不人道的洗脑教育业已产生后遗症：如今连许多戒场与佛学院，都已厉行“八敬法”。有的佛学院，不但要求尼众向同为学生的比丘同学顶礼，而且还规定由尼众与“小众”负责吃剩菜，比丘则免。就笔者所知：海峡两岸之佛教，于近年来有变本加厉地要求女众“奉行八敬法”的倾向。某戒场甚至竟要求传戒的大德长老尼“顶礼新受戒比丘”，长老尼们至为愤怒。
在佛教中，男尊女卑的律法，岂只是产生了“让长老尼跪拜小伙子”这样不伦不类的现象？它甚至让许多比丘漂离了对“法”的礼敬心。笔者亲闻：一些比丘向一位具德南传沙弥尼请示禅法，竟然端坐让她跪地开示法要。请看：这是何等令人厌恶的骄慢相！在他们的心目中，身份竟然比“法”还更重要！“人坐己立，不得为说法”，这不正是“佛制”的要求吗？他们如果真那么重视“佛制”，就不会心安理得地让说法者面临着“人坐己跪”的尴尬处境。
这种恶劣趋势，正是促使笔者用霹雳手段点燃“八敬法非佛说”引信的导火线。笔者衡量重轻，认为：解构佛门男性沙文意识，一定要先从“推翻八敬法”下手。笔者更进而研判：不能让此一议题成为佛门“茶壶里的风暴”；唯有让佛教适度承受社会舆论的压力，才能让佛门大男人主义者迫于形势而“心智成长”。
由谁来引爆它呢？如果有其他德高望重的长老尼相挺，当然成效会更加良好。但这样一来，很有可能让这些长老尼承受着“阵前炮灰”的风险。笔者不忍他们因出面相挺而受到伤害，所以决定：就让自己成为唯一被锁定的攻击目标好了。一来笔者一向给人“强悍”而又能言善辩的印象，让理歪气缠的对手惧怕几分，不敢轻启战端，以免自己灰头土脸，有损于“男性尊严”；二来笔者毕竟还有些社会知名度，他们可以关起山门对付其他比丘尼，但若想“修理”笔者，就势必要评估对他们绝对不利的舆情。
什么时机才是最好的引爆点呢？赶得好不如赶得巧，任谁也没料想到：时机竟在仓促之间来到。今(民国九十)年三月下旬，笔者偶从阅报得知：达赖喇嘛将于三月三十一日来台湾弘法，四月一日，达赖喇嘛将以“新世纪的道德观”为题，进行专题演讲。这给了笔者一个灵感。
达赖喇嘛面对“废除八敬法”
原来，吾人将在三月三十一日，于中央研究院举行庆祝印顺导师九六嵩寿的“人间佛教，薪火相传”学术研讨会。笔者认为：对应于藏传佛教女性的处境，我们可选择在大会上正式宣告“废除佛门男女不平等条约”，这在世界佛教史上，将具足“新世纪道德观”的空前意义！笔者并决定在达赖来台前，就先丢球请他接招，于是撰为〈达赖喇嘛加油！──谈“新世纪的道德观”，何妨向台湾佛教取经〉一文，刊于九十年三月廿八日《自由时报》“自由广场”。该文的大意是：
新世纪的道德观，正巧是佛教的“众生平等论”，亦即是彻底挑战着男性沙文主义与人类沙文主义的道德观。而台湾佛教，在这两方面所交出的成绩单，都是举世超前的。达赖喇嘛来台，似应先行了解，不耻下问！达赖喇嘛倘还在大男性主义比丘的压力下，以“传承已断”作为借口，而不让西藏“安尼”成为与比丘地位平等的“比丘尼”，那么，他的演讲还能具足“新世纪”的意义吗？他来台湾，不仅应是“弘法”，而应来此“取经”，聆听台湾杰出比丘尼的“现身说法”。
策略上笔者的研判是对了。这一发布消息，佛门女权运动果然一炮而红。三月三十一日在中研院举行的“人间佛教，薪火相传”研讨会，开幕典礼中，主席、来宾致词之后，大会随即进行“宣告废除佛门两性不平等条约”仪式，由笔者发表“当代大爱道的二次革命──废除八敬法宣言”。由于佛教第一位比丘尼大爱道，就曾质疑过八敬法的正当性，认为僧尼应依加入僧团的资历来论礼数，所以笔者略带嘲弄的态度，将这次的运动，定位为“当代大爱道的二次革命”。当日，笔者并邀请八位僧信四众弟子，一起来进行历史性的、世界性的首创之举──撕揭八敬法条文，以象征开明的四众弟子共同废除八敬法。
当日有少数参与研讨会的佛学院比丘，拿着“印顺导师同不同意你这么做”大作文章，更有中佛会比丘们恼羞成怒，事后去函逼导师表态，期能以此入笔者于罪，但那更凸显了佛门男性既得利益不肯放舍的事实，也就反证了笔者的不平之鸣其来有自，“造反有理，革命无罪”。
达赖喇嘛毕竟见过世面，脑筋比这些“饭桶”比丘清楚，他知道自己已接到了一颗烫手山芋，连忙踢皮球道：此事非常复杂，非他一人所能决定，最好邀集南传、藏传佛教之比丘僧代表开会以研议之。然而，天下乌鸦一般黑，南传比丘在女众跟前高高在上的姿态，比藏传比丘尤甚，然则，集南传、藏传比丘僧代表来开会决定修道女性的命运，这岂不是一群黄鼠狼在决定处置嫩鸡的命运？
无论如何，这场佛门两性的角力，大体上还算是成功地达成了笔者所预期的“震撼教育”效果。江灿腾教授以“告别传统──迎接佛教两性平权的新世纪”来为世纪初的佛门大震撼，作了精准的定位：
“此一汉传佛教千年来前所未有的大胆革新举动，当时除了立刻获得台湾社会各方舆论的普遍肯定之外，也使台湾现代比丘尼呼吁佛教两性平权的伟大诉求，不但直接强烈冲击着二度来访的达赖喇嘛，使其不得不立刻回应(※尽管仍躲躲闪闪)此一具有普世人权价值的理性专业诉求，其后也连带冲击到台湾传统的佛教界和亚洲其他地区的佛教界，并且尽管彼等的回应方式颇不一致，甚至连世界华僧内部的共识也迟迟未能达成，但台湾佛教现代比丘尼的专业水准之高，及其能倡导亚洲佛教两性平权新思维的睿智远见，已堪称为百年所仅见的世纪大手笔。”[1]
许多人很有兴趣知道笔者个人在两性互动中的心理背景，有一位政客比丘甚至恶毒造谣，说笔者是因“过去受到比丘欺负心理不平衡”所以才“言论偏激”。
正好相反的是：作为一介比丘尼，笔者个人何其幸运！由于长期为佛教与众生而打拚的成绩，受到教内长老法师的普遍肯定，所以不但没有“身为女众而受到歧视或欺负”的不愉快遭遇，反而承受了许多来自教界人士的恩泽。特别是我尊敬的一些长老比丘们，对笔者无私地给予呵护，无论是在精神方面的指引还是在财力方面的援助，其恩惠都如山高海深，令笔者永难忘怀。所以，当笔者拟欲引爆佛门男女平权之话题时，面对着这些恩情，内心还是极度挣扎的。
菩萨道的实践
坦白说，笔者内心深处，不免怀负着“是否会有恩将仇报之嫌”的道德压力。回想八十九年五月二十六日，中华佛寺协会改选理监事，笔者竟然谬承诸山长老法师支持，获得第二高票(仅比理事长开证长老少了两票)。中华佛寺协会的会员，是由诸佛寺住持为当然代表，此中有比丘，也有比丘尼；他们对笔者的共同爱护，证明了笔者所受到的肯定，其实是超越性别的。笔者早就预见：提倡佛门女权运动，这会是吃力而不讨好，“徒惹得一身腥”的。不但许多业已被奴化的尼众不会领情，更容易因此而被大男人主义的既得利益比丘们视为眼中钉。如果为了保护笔者个人在佛教界的声望，实不宜淌此浑水搞啥女权运动，得罪一些原先对笔者甚表认同的比丘，招感来这么多意识形态上的敌人。
然而在动物权运动告一段落之后，笔者终于还是引爆了这场于己无益的女权运动，这只能说是“不忍圣教衰，不忍众生苦”的内在驱策力使然吧！
介入到社会关怀的场域，虽使笔者再也无暇专志做学问，从而无暇再作那种细碎考证的“微观”式学术论文，但是另一方面，“宏观”式的论文却展现了“纯做学问”的学者时代所没有的识见。更重要的是：笔者已以行动证明：“严净国土，成熟有情”的大乘理想，不只是经典中遥远的本生故事，也不只是大地菩萨的超人身手，这确乎是可以透过凡夫菩萨的血肉之躯，在共愿同行中，共同成就的！过往在山中研教，虽然知道有“菩萨道”，也对大乘法义如数家珍，但面对生命的根本缺陷，以及无涯无尽的众生界，总有深沉的无奈之感；直到从事社会关怀的事业，感受到生命之中有股力量源源而来，感受到共愿同行扭转共业的功效，这才真正踏实地肯定：“菩萨道”是有的，也是可以走得下去的！
这些超越局限的生命经验，大概就是笔者从事动物权与女权运动，给自己的生命带来的最大回馈吧！
九十年十月二十三日 于尊悔楼
──刊于九十一年元月第一七三期《当代》
──本文将发表于九十一年四月二十日“人间佛教与当代对话”研讨会上
