佛家逻辑通论

郑伟宏 著

第二章　八门二益——因明的总纲

一、“八门二益”的由来

　　 八门二益是因明学的总纲。其内容在陈那的《因明正理门论》(简称《门论》)中虽已有的论述，但第一次把八门二益作为因明总纲加以标举的是商羯罗主的《因明入正理论》(简称《入论》)。在《入论》中商羯罗主开宗明义用醒目的初颂形式提了出来。初颂是：
　　　　 能立与能破　　及似唯悟他
　　　　 现量与比量　　及似唯自悟
　　 梵典于散文之前后，常用四、五、六、七言句式整齐的句子来提纲挈领，便于记诵。梵文称为Gatha，译为伽陀，或译为伽他，偈，颂等，颂常低格分句，每二、三、四句为一行；这样容易与散文区别。散文对颂而言，就称为长行。长行之后，又有一颂，称为后颂。《入论》就包括这三部分。初颂总标纲要，长行依标逐条解释，后颂作结。《入论》在初颂后紧接着指出：“如是总摄诸论要义”。意思就是说，初颂概括了古来因明家所讲述的因明的主要道理。《入论》中未见“八门”和“二益”的提汉。文轨有“义开八门，合为二悟”的说法。窥基也有“启以八门，通其二益”的说法，这就是“八门二益”的由来。
　　 初颂以每五言为一句，但很不好理解。《庄严疏》说，“及似二字，该上立破”以及“及似二字该上现比”，意思是应读成“能立一能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟”。八门之中，大分为二。一是悟他，二是自悟。这二悟是从八门的功用上来讲的，称为二益。每一悟又小分为四。悟他门中有真能立、真能破、似能立和似能破(能立与能破及似)；悟自门中有真现量、真比量、似现量和似比量(现量与比量及似)。

二、二益的划分

　　 1、什么是量
　　 因明的自悟门，包括逻辑和哲学认识两部分内容。我们先来简略地解释一下，这对理解悟他们四义有帮助。
　　 现量和比量，都是个人的认识活动。这种活动存在于个人的感觉和思维中，还没有用语言表示出来，只是供自己了解身内外情况的，所以称为自悟。
　　 “量”这个概念，有多种含义。第一，在印度早期的认识学说中，“量”是分辨知识真伪的标准。“量”来源于生活和生产中的计量活动。人们用尺来量物之长度，用秤来称物的重量。尺、秤等度量工具称为能量，而布、米等被计量称为所量。计量之后便有量果产生。人们把“量”的尺度、标准等意义，引进到认识论中来，“量”就成了分辨知识真伪的标准。第二、在研究推理论证的正理、因明学说中，知识本身也成为“量”。第三，“量”又指获得知识的过程以及获得知识的认识活动形式。所谓现量，一般指人的感觉，由感觉而得到的感性知识本身也称为现量。佛家则限于纯粹感觉。比量是从现量的基础上建立起来的。比量相当于推理。现量所不曾感知的或无法感知的，可以据已知而推未知。比量既推知的认识作用，也指推知的论式和推理所得的知识。感觉使自己认识自身和外界的情况，所以现量属于自悟。比量既然是在现基础上推出了前所未有的知识，使自己了悟，故也属自悟。把比量用语言表示出来，就成了能立。比量是没有用语言表示出来的能立，而能立是用语言表示出来的比量。二者依为表里。因此，因明把比量分成为自比量和为他比量，为他比量即成立。
　　 2、自悟与悟他的区分
　　 似现量与似比量中的“似”，是似是而非的意思。似现量与似比量是指假的、不真实的感觉知识和推理知识。似现量与似比量既然是不真实的知识，自然起不到自悟的作用，但由于建立它们的出发点是为的使自身了解内外情况，所以《入论》仍把它们统摄在自悟门中。《庄严疏》说：
　　 夫现比之兴在于心识，心识既起邪正可分，分在于心理非他悟，心游现比足明自益。虽复正似有殊，内鉴皆为晓已，故此四义合为自悟。
　　 这段话是说尽管正、似现比量实际功用不同，但由于它们都是没有表达出一的思维，即心识，“内鉴皆为晓已”，即只是为了使自已了悟。根据这两点便把似现比二义统摄入自悟门中。
　　 与此相对照，悟他人门四义的存在方式是言论，而不是心识，悟他门四义的目的不是晓已而是为他。尽管似能破是不真实的，在悟他过程中不能奏实效，但是说出来其目的还是为他，因此《入论》仍把它们归入到悟他门中。《庄严疏》说：
　　 夫立破之兴在于言论，言论既起邪正可分，分在于言理非自悟，言申立破明是为他。虽复正似不同，发言皆为济物，故此四义合为悟他。
　　 把《庄严疏》前后两段话对照起来看，可以清楚地看出文轨是把似立破本身归到悟他门中的。“虽复正似不同，发言皆为济物”与“虽复正似有珠，内鉴皆为晓已”，都是强调出发点，两个“皆”字准确地解释了初颂中两个“唯”字。我认为文轨的解释是符合《入论》的原意的。吕澂先生指出《入论》的梵藏本在初颂“唯悟他”、“唯自悟”后都有“故”字，这也可资佐证，把似立破归到悟他们中，强调了出发点，似立破的建立者不自觉其为似，而仍以“似”来悟他的缘故。
　　 有的著作主张要把过去与过失论区分开，认为初颂中的似能立和似能破是讲的过失论，而非过失本身。此说简明扼要，不无道理。但理非一端，此说也有难通之处。因明论式，宾主对扬。建立真、似立破论式一方为自，已方提出似能立，必定不自觉其为似，若知其为是，则不会任其谬种流传，贻误他人。纵然已方能知其为似而揭其似，那也只能说是悟自而非悟他。若是由敌方或中证人来揭其似，则对敌方和中证人说是真能破了。敌方和中证人的真能破固然能悟他，这个他指提出似能立的自。所以，站在似能立的立论主的立场上看，无论是已是他揭其过失，了悟的是已，都是自悟，而非悟他。对扬两方，一自一他，本是相对而方。当甲方为自，则乙方为他，当甲方为他，则乙方为自。根据同一律，我们一开始是站在似能立之立论主一方来看问题，对方揭其为似，受益者只能是自。可见，如从实际受益来讲，似能立所起的作用(引起对方真能破后所起的效用)是自悟，《入论》既把似能立列入悟他门，可见是就立论者的主观愿望来说的。同理，似能破也是就其本来目的而言才归入悟他门的。诚如义范所云“似立似破本欲悟他，从本为论不句自悟”。我以为义范的解释是符合《入论》原意的。
　　 玄奘弟子窥基在《大疏》中也提出了两种解释：
　　 能立悟敌及证义者。由自发言，生他解故。似立悟证及立论主。由他显已，证自解生。……能破似破，准知亦尔。……故此颂中，据其多分皆悟证者，言唯悟他，不言自悟。又真立破，唯悟于他，似虽亦自，从真名唯。
　　 《大疏》的第一种解释，其前半部分和我们前面的分析相同，意思是，已方似能立引起敌方真能破，由此返回来悟自，这里始终站在提出似能立的立场说话，是遵守了同一律的。但是《大疏》随后所说“据其多分皆悟证者，言唯悟他，不言自悟”，意思是四义之中，悟他者多，从多为说，不免牵强附会，与“唯悟他”中“唯”字不合。《大疏》的第二种解释“从真名唯”，即似立破跟在真立破后面也叫“唯悟他”，这就更牵强了。
　　 义范对《大疏》的上述解释持反对观点。义范提出了两方面的理由。其中一方面的理由我们上面已经引述过，完全正确。第二方面的理由是：
　　 夫言唯者，决定义故。……且似能立中，若敌者出过，立者解生，此非自悟，即是真能破中显过破，悟他的摄，以能破者而为主故。若不尔者，彼真能破应非悟他，似立既然，似破亦尔，非自悟也。
　　 义范这一说法转移了论题。因为原先讨论的问题是《入论》为什么把似立破归到悟他门中。假如甲方提出似能立，引出了乙方的真能破。义范说乙方的真能破是悟他(开悟甲方)，这是不错的，但乙方的真能破悟他不等于说甲方的似能立悟他，义范用前者代替了后者，岂不是转移了论题。在陈大齐《因明大疏蠡测》里，义范的二说并存。其实，唯有“似立似破，本欲悟他。从本为论，不名自悟”才是正解。

三、悟他门

　　 1、能立二义
　　 下面我们依次解释悟他门四义。先说第一义真能立。真能立简称能立。什么叫能立？窥基说：“因喻具正，宗义圆成，显以悟他，故名能立。”能立指用来悟他的整个论式，因明三支作法包括宗、因、喻三支。宗是论题，因和喻都是证宗的理由。如果粗略地作了对照的话，宗相当于三段论推理的结论，因相当于小前提，喻相当于大前提。一个论式要称得上能立，必须具备两个条件。第一是宗、因、喻三支无缺。缺了就不成其为能立。和三段论一样，因明三支也有省略式。三段论的大小前提和结论在表达时任一可省，但因明三支省略式却有较严格的规定。宗是立敌双方对诤的标的，自然不能省。因也不能省。喻中的同、异喻体和异喻依可省，但同喻依不能省。例如：
　　　　 声是无常，　　宗
　　　　 所用性故，　　因
　　　　 如瓶。　　　　同喻依
　　 有了宗、因和同喻依，再根据因三相规则，就很容易将此省略式恢复成完整式：
　　　　 声是无常，　　　　　　　　　　宗
　　　　 所作性故，　　　　　　　　　　因
　　　　 若是所作，见彼无常，如瓶。　　同喻
　　　　 若是其常，见非所作，如定。　　异喻　
　　 能立的第二个条件是宗、因、喻三支圆满无过。《入论》中开列宗有九种过失，因有14种过失，喻有十种过失，合计33种。一个论式不能犯这33种过失。
　　 可见，所谓能立，就是指立论者对自己提出的主张，用真实可靠的理由加以论证所建立的形式正确的论式。能立相当于普通逻辑中的论证。
　　 在因明的《门论》和《入论》中，能立有二义。当用能立来与似能立对举时，能立指整个论式，包括宗、因、喻三支。这是能立一词的第一种含义。就能立内部各支关系而言，宗是立敌对诤的标的，称为所立，立论主用自己的理由(因和喻)去支持所立之宗，因和喻就称为能立。这是能立一词的第二种意义。同理似能立也有二义。
　　 因明家中，对能立二义多有混淆不清者。《入论》在长行的开头说：
　　 此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故。
　　 这段话是对初颂中能立的解释。这里的能立究竟表示第一种含义呢还是第二种？初颂一共讲了八门(义)。“此中”意即这八个问题之中。《大疏》解释说：“此论所明，总有八义，且明能立，未论余七，简去余七，持取此一，故称‘此中'，是简持义。”意思以上为多言。可见这里的能立是由宗因喻三支组成的整个论式。上段后半句话更进一步说明用来开悟论敌的能立是包括宗因喻多言的。《入论》的说法因循了《门论》的说法。《门论》说：
　　 宗等多言说能立者，由宗因喻多言辩说他未了义。故此多言于论式等说名能立。又以一言说能立者，为显总成一能立性。
　　 意思是说由宗因喻多言组成的一个论式可以用能立这“一言”来概括。
　　 窥基在《大疏》中对《入论》这段话丛生错解。《大疏》说：
　　 世亲以前，宗为能立。陈那但以因之三相，因同异喻，而为能立，以能立者必多言故。
　　 在一个论式内部，说因同异喻为能立，这是对的。但是因、同异喻只算二支，梵文二数为二言，却非多言。这与《入论》说所“多言名为能立”不合。《大疏》将此能立以第二义释是不对的。
　　 《大疏》接着提出两个理由曲为之解。其一是：
　　 宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立，恐谓同吉，……虽举其宗，意取所等一因二喻为能立体，若不尔者，即有所立，滥于古释。
　　 此释不合《入论》行文秩序。《入论》“此中宗等多言……”一句是“简去余七，持取此一”这是从八义中先把能立拿出来讲解。紧接这句话后又有一句“此中宗者……”，是从能立这整个论式样持取此宗，简因喻。因喻的出场要在论述宗之后。《大疏》去牵强附会地先把宗排斥在能立之处，随后又生杞人之忧，耽心起因喻不知是谁之能立来，故又把宗拖回到能立中来，以示因喻为宗之能立。这实在是多此一举。
　　 《大疏》的第二释意思也差不多。古因明家把组成宗的两个宗依(相当判断的主、谓项)当作所立，而把宗和因喻等都归为能立。新因明代表者陈那以能立(整个论式)与似能立(整个论式)相对。在一论式内又以宗与因喻相对，宗为所立，因喻为能立。《大疏》却把这二义混为一谈。误认为“宗等多言名为能立”中，宗本不该放进去，但不放进去就是公开表示违北古师，为了不在名义上违背古师，所以把宗放到能立中去。《大疏》认为，《门论》、《入论》虽把宗放到能立中去了，但实际上又不是能立，而是所立，窥基就这样把“方不由衷”的说法加到了陈那、商羯罗主二位新因明家头上。《大疏》的这一误解又为熊十力的《因明大疏删注》所因循，这是须加指出的。
　　 以上解释了什么是能立以及能立这二义。似能立是能立的反面，是指不正当的整个论式。似能立或者宗有过，或者因有过，或者喻有过。
　　 2、能破：出过破与立量破
　　 悟他之门第三义为真能破。真能破简称能破。何谓能破？《入论》说：
　　 若正显示能立过失，……开晓问者，故名能破。
　　 吕澂先生对照藏文本说：“藏本此句意译云，闻者悟时乃为能破。”即是说，必须如实地显示对方论式的过失，并使对方真正领悟，才算能破。如果仅仅破他论式，而未奏悟他之效，则还不能算能破。《大疏》说：“能破之境，体即似立。”意为从破的一方着眼，显示对方过失的言论称为能破，而从立的一方着眼，其论式则为似能立。
　　 能破相当于普通逻辑的反驳。能破有两种：一是“出过破”，二是“立量破”。《大疏》说：
　　 敌申过量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。
　　 “善斥其非”是出过破，相当于直接反驳。“妙徵宗”是立量破。破者不直接揭示似能立的过失，而是自建论式以已之真能立去破对方似能立。立量破相当于间接反驳。只要能达到破的目的。使用哪一种反驳方式都可以，也没有必要在出过破与显过破中分优劣。
　　 3、似能破二种
　　 悟他门第四义为似能破。《入论》说：
　　　　 若不实显能立过言，名似能破。
　　 意思是如果不如实地指出能立的过失，就是似能破。从《入论》所举的似能破的种类来看，都是指的能立本无过，而破者横加之。“以不能显他宗过失，彼无过故”，这就明确说明，似能破破的是真能立。《入论》的这一解释是片面的。因为原立论本来有过，但破者“不能实显能立过言”，反而弹诘了无过之处，也算似能破。诚如《庄严疏》所说：
　　　　 亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。
　　 《庄严疏》的说法根源于《门论》：
　　 ……句似能破，由彼多于善比量为迷惑他而设施故。
　　 意思是似能破的过失多数是误以善比量(真能立)为有过而造成的，并没有排除《庄严疏》说的那类情况。但是《入论》却把“多分(多数)”说成了全部。《大疏》因循《入论》一说，认为“似破之境，即真能立”，是错误的。

四、自悟门

　　 1、量分二种：现量与比量
　　 自悟门包括真现量(简称现量)、真比量(简称比量)、似现量、似比量。
　　 印度各派关于量的分类各各不同，综合各派的量的种类，大约是6种：现量、比量、声量、喻量、义准量、无体量。
　　 现量指感觉知识，正理派把它分成不肯定和肯定的两种。不肯定感觉知识只启示所感觉的外物，关于此外物的种类名称等没有涉及的，或可说这外物的性质是没有感觉到的。只能说我们在感某物，但这物究竟是什么，尚不知道。肯定的感觉知识是启示我们感之物之性质种类与名称。前一种是指纯粹的感觉，后一种是指知觉。佛家不同意把这后一种认识归为现量。
　　 比量通于思维的全体，主要指推理，是一般获得知识的方法。
　　 声量又名圣教量、圣言量，是指“值得信任的人说的词句”，是各派自奉的圣教，不必再推证。由于它通过语言表现出来，故名声量。
　　 譬喻是简称喻量，“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故”。
　　 义准量指举一个而推知另一个。“谓若法无我，准知必无常。无常之法必无我故”。
　　 无体量是从反面来类推，例如“入此室中，见主不在，知所往处。如入鹿母堂，不见苾蒭，知所往处”。
　　 佛家小乘学者的古因明著作《方便心论》主张有四种量：现量、比量、譬量和圣教量。
　　 陈那进一步简化，认为量只有现量、比量二种。其理由是认识的对象只有二种，即自相境和共相境。反映自相的是现量，认识共相的是比量。其余量均可归到比量中去。
　　 《正理经》对圣教量有限定，耆那教也曾反对把圣教量作为独立的知识来源。
　　 2、现量的标准和种类
　　 陈那新因明关于现量的理论不同于我们今天所说的感性知识。理量是一种纯粹的感觉，它有别于佛家旧说和他宗异说。
　　 用离分别来限定现量的性质，这是陈那的创见。所谓分别就是在思维上构成了适用于名言(概念)来表白的心象，思维活动已经达到了概念的范围。这种心象已经不是纯粹的感觉，而是加入了记忆和判断所构成的。
　　 现量的另一条标准是不错乱，这是法称补充的。陈那也讲到过真现量不错乱的问题，但他没有作为一条标准提出来。
　　 陈那将现量分成四种：五根现量，指五官的纯感觉，是原始的基本感觉，一刹那便完了；意识现量，是思维向概念活动的过渡阶段，是第二刹那的意识活动；自证现量，是“心法”和“心所法”对于自身的了解，也就是自已意识；瑜伽现量，指心理极其安定而和道理契合的状态。
　　 3、要重视现量的研究
　　 对于佛家因明学说中的现量特别是瑜伽现量理论，我们理解得非常浅薄。深入研究瑜伽现量对人类学、宇宙学都有十分重大的意义。
　　 瑜伽，本义为轭，引申为驾驭、调制，汉语意译为“相应”，意思是调控自己身心使之与某种对象相契合、相一致。瑜伽作为心理极其安定而和道理契合的状态，是认识的一种生要途径。瑜伽现量对事物道理的掌握，是要在意识上反复显现(这就是“修习”)，到了极成熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证。这时道理就会明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对色、声、香味、触之五境，完全放弃了文字上的了解，也不会发生错乱，成为一种正确的认识。直觉思维和灵感思维是比逻辑思维更高层次的思维。后人有所谓“达摩西来一字无，全在无上下功夫”之说，就是说的练功要达到一种空无的境界。对于没有禅定功夫或功夫不深的人来说，是很难理解禅定生慧对于事物的了解的。“夏虫不可以语冰”，欲知梨子的滋味，莫过于亲口尝一尝。
　　 释迦牟尼佛的大智慧是从哪里来的？不是从书本上讨来的，也不是图书馆里泡出来的。经历了六年苦修，又经历了七天七夜菩提树下的禅定，终于使地彻悟了宇宙人生的真谛。他进入了大境界，达到了高功夫，练就了一种特殊的能量。禅定所带来的立体思维大大开拓了人类的眼界，超越了人类天赋感官极其有限的认识能力，直观到赏人见所未见的宏观、微观以及超越四维时空的奥秘。释迦牟尼说一勺水中有八万四千微虫，普通人直到两千多年后才借助显微镜加以证实；他还说宇宙无边无际，是一个三千大千世界，这也为现代天文学所证实。
　　 当代宇宙学家指出宇宙是无始无终的，并且处于无休止的变动之中。“大爆炸学说”是世界上公认的宇宙形成学说。佛经认为，宇宙的生成就是从空生有，从有转空，空有循环不绝，而且也提到过大爆炸。释迦牟尼说：“世界生灭相续无始无终”，这话已说了2500年了。
　　 无上智慧，必由定发。《易经》说：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。
　　 《史记》说：“庄子修道德，其学以自隐无名为务。”
　　 可以说《心经》、《易经》、《道德经》在本质上都是瑜伽现量的结晶。
　　 印度的正理、因明，中国的墨辩，固然不及古希腊的亚里士多德逻辑，但是，我们东方人也大可不必为之羞愧汗颜。东方文明有其引以为骄傲的伟大成就。《易经》作为伟大的预测学著作就曾启发了西方的数理逻辑的萌芽，至今仍在指引着现代科学发展之路。恩格斯认为佛教徒的辩证思维处于人类思维的较高发展阶段。佛教哲学、逻辑学的宝藏还能找到进一步打开人类科学、宇宙学的金钥匙。
　　 自悟门中的真比量和似比量，用语言表达出来就是悟他门中的真能立和似能立。
　　 陈那将似现量分为七种，其中六种是有分别的，加入了概念的识别作用，如迷乱心、世俗心等。第七种虽无分别，但包含错觉。似现量的对象仍是自相，因此它不是比量。