关于“人间佛教”思想的几个问题

阎献晨

　　新中国成立后，我国佛教界进步人士提出了“庄严国土，利乐有情”的“人间佛教”思想，这是符合爱国主义精神的。尽管在世界观上，马克思主义同佛教是对立的。而在我国社会主义社会，无论是马克思主义者，还是佛教信徒，都是中国的公民，有着政治利益和经济利益的根本一致。正是基于这种一致性而结成了为社会主义革命和建设共同奋斗的统一战线。尤其是近十几年来，随着经济和科学技术的迅猛发展，我国向现代化社会迈进了一大步。与此相应，佛教作为一种社会意识形态，它在当代的发展趋势下，其客观效果无疑是对社会大有裨益的。基于此，本文就关于“人间佛教”思想的内涵、向现代转换的根据及现代价值等几个问题作一点尝试性的探讨。 
　　一、关于“人间佛教”思想的基本内涵
　　所谓“人间佛教”的思想，就是在人世间实现佛教净土的理想。自1983年12月赵朴初先生在中国佛教协会成立三十周年纪念大会上，明确提出了“人间佛教”思想之后，这一思想为我国广大的佛教信徒所接受，成为了当代中国佛教的指导思想。赵朴初先生在此次大会上，就“人间佛教”思想作了系统的阐述。他说，“人间佛教”就是要实现人间净土的思想，就是要发扬利乐有情的大乘佛教精神和实行农禅结合的思想等等。这是当代佛学理论中的一个核心问题。当代佛教的一切活动，都应在这一理论指导下展开，进行全面深入的研究，揭示其深刻内涵及其在当代社会中的作用。〔1〕“人间佛教”思想的基本精神，  在我国古代的佛教思想中即有体现。《大乘起信论》讲“一切众生本来常住，入于涅pán@①”。《肇论》讲“触事即真”，“真俗不二”，就已包含了出世间不离世间的思想。《六祖坛经》则明确地阐述了“佛法在世间”的思想。到了现代，太虚大师等人提出了“人间佛教”的思想。太虚主张“学佛先从做人起”，提倡要“服务社会”，“为社会谋利益”等等，并把“现实”解释为人生宇宙，也就是佛典所说的法界实相，从而把佛陀说成是真正的现实主义者。另一位佛教学者杨度更倡“无我论”的新佛教，提出成佛即是成圣、即是做人的新思想。他说：“所谓成佛，即是成圣，即是做人。……所以，不说过去、未来，只说现在；不说出世只说入世；不说神道，只说人事。……满街都是圣贤，处处无非佛地。”又说：“一切世法，无非佛法；一切人事，无非佛事。”〔2〕以此看，他所向往的极乐世界，就是在人世间实行了自由平等的世界。他描绘这一世界说：“此极乐世界中，无佛无众生，无贪chēn@②痴，亦无戒定慧。何以故？此世界中，人类衣食平等。男女恋爱自由。”又说：“故此世界中，因衣食平等，无人无私财。全世界中，……平等生产，平等分配，平等消耗，食力互助，无所竞争。”〔3  〕杨度提倡的“人间佛教”，就是要在人世间实行完全自由平等的世界。可见，“人间佛教”是我国近现代佛学家所共同提倡的一个新思想，同时它也是我国历史上大乘佛教思想演变发展的产物，它既有着现实的社会根源，又有着深厚的历史根源。因此，我们应当深入地研究这一学说的历史由来、发展状况与趋势，探索这一学说深刻的社会根源，以便更好地把握其思想实质，促进其思想的发展和在现实佛教生活中的贯彻和实现。
　　二、关于“人间佛教”思想向现代实现转换的根据
　　在我们对“人间佛教”思想内涵作了初步阐述后，更应看到，在当前现代化大潮的冲击下，由于中国文化已在经历着一场以现代化为远大目标的新的转化，因此中国佛教能否作出相应反应，随着中国文化的现代化而走向实现其自身的现代转换呢？回答这一问题，不仅是有关佛教生存发展的一个现实问题，而且也是“人间佛教”乃至一切宗教研究中所必然遇到的一个理论问题。
　　佛教作为一种社会历史现象，作为人类对自我与外部世界的一种思考或思维形式，无疑包含着许多积极的甚至是辩证法的因素，即使是那些神秘的故事，它讲述的也是人生修养、道德等，这也反映了当时人们对自身与外部世界的一定认识。从这个意义上讲，我们不可一味谴责宗教是愚昧的、无知的，应当看到它所包涵着的社会文化意义和作用。但也不可忽视，佛教对世界的思考，确实存在着一些非理性的神秘主义乃至价值判断方面的悖谬。佛教乃至一切宗教，又是人类获得自我意识时，对一些自己力量的一种虚妄认识，对自己软弱性的一种补充，是必然产生的社会性的异化现象。基于此种认识，“人间佛教”思想向现代转换的可能，实际上就是如何正确地看待佛教本身具有的二重性，就是要从批判地继承入手，寻找出这一思想能够向现代实现转换的根据来。
　　其一，现代“人间佛教”应该注重现实人生的研究。这是指佛教在漫长的历史发展过程中，虽因各种不同的社会历史条件而出现了众多的流派和各种各样的表现形式，但不管哪种流派、哪种表现形式，都有一个共同点，即都以人生为主题。而对人生的看法，就世界范围说，以个体人生为对象、以自我解脱为目标，而对社会群体的生活、命运持冷漠态度的小乘佛教比不上以利他济众为宗旨的大乘佛教发展快、影响大。其次，对人生取厌离、否弃态度的“消极佛教”逐渐为肯定人生现实价值的“积极佛教”所取代。第三，大乘佛教继承、改造并发展了小乘佛教的论理原则，对人生以普渡众生为出发点，进而强调“众生平等”、“慈悲喜舍”、“自利利他”、“自觉觉人”、“方便随缘”，以个人解脱和众生解脱的统一作为人们真正解脱的目标，这也是中国佛教融汇大、小乘佛教的论理思想，形成佛教人生伦理原则的突出体现。这三点我们都可以从中国佛教的历史中得到有力的说明。
　　大乘佛教自传入中土后，先依靠魏晋玄学，后融汇儒家的心性学说而蔚为大宗，成为与儒道二教鼎足而立、对中国社会各个方面产生着巨大影响的一股重要的社会思潮。这盖因大乘佛教注重利他，较诸小乘注重自利、单讲自我解脱的思想更符合中国人的精神需要，更能为中国人所接受。大乘佛教之所以能够盛行于中国这一历史事实启示我们：中国佛教的向前发展，不可能是那种封闭式的、注重自利、自了的小乘佛教，而应该是那种开放性的、注重利益他人的大乘精神，而这一精神正是“人间佛教”思想向现代实现转换的重要根据。
　　这我们还可以作一些具体分析。
　　佛教的伦理原则直接体现在“去恶行善”、“平等慈悲”、“自利利他”的思想中。从“去恶行善”思想来说，佛教教义的基本出发点之一，在于其人生伦理与实践突出一个“善”字。佛教的人生善恶标准是根据解脱论界定的。所谓善是符合佛教教义、教规的，它能断除痛苦，招感正果，有利于解脱的品格、思想、行为。反之，不符合佛教教义、教规，招感苦果，有碍于解脱的品格、思想、行为，就是恶。佛教之所以采用种种善行，就在于普渡人生于“苦海”之中，使其提升至智慧、觉悟的精神境界，以明人生之“真谛”，以达幸福之彼岸。这里虽然是以绝对的禁欲主义和出世主义作为代价，来换取善行修持中的功德圆满。但佛教这种以修持“善心”、“善念”为其教义之核心内容之一的宗教伦理，对于去恶行善，排除种种私念，净心自悟，发明本心良能，都有着普遍的意义，对推动人心向善是有积极意义的，并在一定的条件和范围内，具有一定的现实性和有利因素。这是“人间佛教”思想之所以能够向现代实现转换的依据之一。
　　从“平等慈悲”思想来说，这是佛教对人生关于人与人、人与其它生物关系的基本原则。平等指对他人、对其它生物的关怀。平等是慈悲的思想基础，慈悲是平等的道德体现。佛教视平等慈悲为人生最主要的伦理原则，认为平等慈悲就是一种博大之爱。这种博爱不只限于人类，且涵盖一切有生之物；这种博爱就是“与乐拔苦”，实际上就是怜悯、同情，就是爱，是以普渡众生同解脱为最高目标。应当承认，佛教的这种博爱精神与儒家“民胞物与”的仁爱思想一样，在历史上产生了重要的作用，而且它的可行性，也不断受到生活的挑战。但这种博爱思想正体现了“利乐有情”的大乘佛教精神，固而它也是“人间佛教”思想得以向现代实现转换的依据之一。
　　从“自利利他”思想来看，这是大乘佛教区别于小乘佛教的重要伦理原则。大乘佛教的自利利他的伦理原则是和它的“自他不二”的人我一体观的人生看法密切相关的。大乘佛教认为，自己与他人并不是互相对立的，而是互相融合的。在漫长的生死轮回中，自己的解脱与他人的解脱是难以分开的。因此，爱护自己，也应爱护他人；度脱自己，也应度脱他人。个人只有在众生的解脱中才能解脱。基于这一思想，中国佛教史上的有为高僧和有识之士，常主张佛教不应一味潜形山谷，泯迹人间，岩居穴处，隐遁修行，而应该走利生济世的道路。佛教还讲人生应“自他相换”，即把自己当成别人，把别人看成自己，自己固然要成佛，使别人成佛也是至关重要的。因此，大乘佛教还以是否对他人有利作为区别大善大恶的标尺，认为对己对他都有利是善，对己不利而对他人有利是大善，对己对他都不利是恶，对己有利而对他人不利是大恶。由此可见，大乘佛教自利利他的人生伦理原则的重心是利他，这是其慈悲思想的进一步发展。这可以给人们一个启示，那种只顾自我修行、自我解脱的佛教在当今时代是发展不快的，当代的佛教应该走利益他人，注重济世的道路。这有助于推动佛教的发展。
　　信仰者进一步关心“人间佛教”的研究，以推动佛教人生伦理更具社会性与开放性。中国佛教史上还有一个重要的事实，即自隋唐后，禅宗已成为中国佛教的代名词，而禅宗最核心之处是把一切诸法、诸佛与众生都归结于自心、自性。这里所说的自心、自性，在一定程度上还可进一步归结为人心、人性。这一佛教的变革后人称为禅宗“六祖革命”。“六祖革命”的实质决不是改变了此一称谓的内涵。就是说，禅宗以人心、人性取代传统佛教的自心、自性之实质，在于用现实的人生取代虚幻的佛国。由于禅宗对于传统佛教的一个重要改革，即是调整了佛教对于人生的态度，改变了传统佛教之厌离和否弃现实的人生，而易之以对人生价值、人生意义取积极肯定的做法。〔4〕因而，  把佛教归结于人生的思想无疑增强了禅宗的生命力，从而对“人间佛教”思想向现代实现转换提供了可能。
　　其二，现代“人间佛教”应该注重因果报应论的道德自律研究。
　　佛教有一个基本理论，即业报说。这种理论认为，人的一切身心活动，即身、口、意“三业”造作的善恶行为，必定招致相应的果报。这其中又特别重视心(“意”)的作用，强调心是各种报应乃至得道的根源、基础。并说人心的每一思虑，即使没有付之行动，形成事实，也将在冥冥之中受到报应。因此，要求佛教修行者“慎独”，重视道德意识修练，不生任何恶念，防微杜渐。
　　佛教因果论还提出，造业者的自作自受问题。从伦理学上讲，它把人的行为与后果直接联系起来，主张自己对自己负责，即自己对自己的行为和后果负责，这具有一种明确的道德上的自律意义，谁也不应对自己的遭遇怨天忧人，因为一切遭遇都是自己选择、自己行为的必然结果，并不存在一个掌管福祸报应、操纵人的命运的“幽司”(主宰)。尽管凡人看不到这种联系，重要的在于人类对于当下行为的警觉，人当然不能改变过去，但可以通过当下的行为选择而改变未来，未来是一个开放的、充满着各种可能性的空的括弧。因此佛教主张人不应成为过去定业的奴仆和被动的承受者，而应立足于当下的抉择，去寻找真理(正道)，不断超越自己，了脱轮回。所以，因果论从前世与现世的关系上说，是一种消极的说明，因为它把人当成一种被规定着的、不自由的存在；但从现在与未来的关系上看，它又是一种积极的说明，因为它要求人们通过当下的自我道德行为抉择，去改变未来，超越自我的限制。
　　对上述佛教因果报应论的本质予以分析，其佛教信仰者的道德自律思想，至少给人们以下启示：第一，佛教信仰者的道德选择，归根到底是一种行为选择。当代行为主义心理学关于人类行为方式的研究表明，人们对其行为方式的选择是受其行为结果所左右的；待到报偿的行为将趋于重复，受到惩罚的行为将趋于避免；人们总是选择那些能得到最大报偿和最小惩罚，甚至不受惩罚的行为方案。佛教的因果报应论宣扬行善将得到善报，甚至解脱成就为佛；行恶则将下堕为畜生，甚至下地狱，后果反差极大。善恶报应论在规范人们行为的可行与不可行、赋予不同行为的不同报应的承诺中，确立了行为与反馈的相对的合理关系。这就唤醒了人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧从恶。非常明显，这是符合人们道德选择的心理动因的，是符合人类个体在行为选择上的一般规律的。〔5〕第二，因果报应论强调有因必有果，  “已作不失，未作不得”。这就使人不是把人生的期待指望于外界、天神的赐予，同时也排除了对外部现实的不满，转而对自我进行内省，反求诸己，向内追求。由此在内心确立去恶从善的道德选择，并成为内在的自觉的强大的驱使力量、支配力量和约束力量。这种道德自律的压力和精神，是佛教进行道德选择的重要保证。因而也应成为现实中人们进行道德选择、道德自律的重要保证。第三，佛教的三世报应说，不仅从理论上说明了现实生活中触目可视的善人遭遇不幸、恶人享受欢乐现象产生的原因，而且使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长道德自律心理。善恶总是有报应的，只是时辰未到。这已成了我国民间的普遍信念，而且是维护中国人伦理价值、道德自律的重要思想。总而言之，从理论思维的角度来考察，因果报应论及其道德自律思想，为佛教人生伦理价值提供了深厚、牢固而周密的理论基础。这正是“人间佛教”思想应关注和研究的重要内容，而它在这些方面包涵着的辩证法的积极因素，也是其实现现代转换的主要根据。
　　三、关于“人间佛教”的现代价值及研究中应注意的问题
　　无庸置疑，中国佛教丰富的人生伦理资源肯定是具有现代价值的，因而，“人间佛教”主张的“学佛做人”，提倡“服务社会”、“替社会谋利益”的思想等等，是具有普遍意义的，这些方面对现代社会的道德文明建设也具有一定的积极作用。具体来说，一是去恶从善思想。在现实生活中，虽然人们对善恶所作的价值判断反差极大，但是“向善”之心是共通的。佛教所确立的去恶从善的基本道德原则，无疑有助于使人心向善、向上。其伦理中的“不偷盗”、“不妄语”、“不恶口”、“不贪欲”等十善的基本内容，就是当今人们现实生活中的共同准则和普遍提供的社会公德，这对维护现代社会经济、政治秩序，保持良好的人际关系，促进家庭伦理结构的稳固都是有益的。二是平等慈悲思想。在现实中，面对个人主义、利己主义、拜金主义、唯利是图、人情冷漠，人们若能以那种慈悲胸怀、怜爱之心视之，爱国爱民，和谐相处，则自然有利于人伦的复归和社会的稳定，使大众的恐惧、疏离、孤独感消减。从大范围讲，平等慈悲思想对当今社会缓和社会矛盾、等级差异、分配不公，对保持生态环境平衡、合理解决人类生存危机等问题，都有积极意义。三是自利利他思想。这种思想虽然有着佛教特定的宗教含义，但这种思想所内含的精神，即个人利益与他人利益的统一，或说个人利益与群体利益的统一，也可作为当今社会处理个人与他人，个人与集体，倡导“人人为我，我为人人”关系的参考。事实表明，处理好个人与他人或集体的关系，对于个人是重要的，对于一个国家、社会也是极为重要的。这是道德文明建设中关于职业道德建设一再突出宣传的主题。四是入世精神。大乘佛教主张普渡众生，中国佛教对此十分重视，强调要“为出世而入世”，“以出世的精神做入世的事情”，也就是以一种“参破时空、物我……使主体进入到一种无心(无意识？)状态，象水流浮云、花开花落那样无拘无束、纯任天机，  以超逸生灭与轮回”〔6〕的超然心态服务于现实社会，这对我们不以物喜，不以己悲，精神宁静，淡泊名利，不惊荣辱，以一种积极乐观、超脱豁达的态度面对生活，勤奋工作，热爱事业，注重人格的修养，培养崇高的奉献、敬业精神都是有启迪的。事实上，从现代佛教发展的趋势看，一些国家、地区和佛教组织或团体，已经把积极入世和参与社会作为其佛教活动的基本原则，这也从一个方面说明了“人间佛教”的现代价值正在被越来越多的人们所重视。
　　必须指出，我们重视“人间佛教”，关注现实，为社会服务，即研究“人间佛教”信仰的功利性问题，并非主张封建迷信借宗教信仰自由政策而回潮的现象。固然，宗教与迷信有关，但迷信不是宗教。如现在街上看手相、算命等就并非是宗教。而一些正当宗教仪式如佛教的烧香、拜佛，基督教的礼拜活动，是一种系统的思想信仰，有规范化的宗教仪轨，并有严密的组织系统，是与迷信有重大区别的。在政策实践上，政府当然要保护正常的宗教活动而不能笼统地视为迷信活动而予以取缔。但现实中，近年来似乎存在一种宗教热、佛教热，有一种现象应引起人们的注意：一是经济发展以后，一部分大款手头有了钱，钱怎么花？他们的精神寄托乃至终极信仰，就是把钱回馈给佛教团体或佛教场所，以求心灵的抚慰和满足。二是市场经济活动带有一定的不可预测性和风险性，一些赚了大钱的人以为是神圣在冥冥之中保佑自己；也有一些没赚钱而急于想赚钱、想升官的人则想通过崇拜神灵，祈求神灵保佑自己升官、发财。上述两种现象绝不是“人间佛教”本身内含的本质要求和反映，它所反映的是一些中国人对神灵崇拜的功利性心理原因和基础。两者确有相似之处，但两者之间确有区别，并不能等同，也不能混同，这是需要加以辨析的。
　　综上所述，“人间佛教”思想的研究是一个新课题，它对我国新文化的发展有利，符合时代的要求，对提高国民思想道德素质有好处，我们应在马列主义的指导下吸收、融合它，使之真正为社会主义现代化服务。*
　　注：
　　〔1〕参见许抗生《谈谈佛教学术研究的现代化问题》、  《北京大学学报》1996年第1期。
　　〔2〕《杨度集》第752—753页，第746页。
　　〔3〕《杨度集》第746页。
　　〔4〕参见赖永海《佛教现代化略论》，《长白论丛》1996年第1期
　　〔5〕参见孟昭勤、王一多《论影响道德选择的几个心理因素》、《四川社笠界》1994年第6期
　　〔6〕参见高长江《禅：性灵之光》香港金陵书社出版公司1995  年版
　　字库未存字注释
　　@①原字般下加木
　　@②原字为目加真
　　原载《五台山研究》1997年1期