近代中国佛教与政治：以太虚为代表的人间佛教为例
龚隽(中山大学哲学系)
一、“人间佛教”(Engaged Buddhism)或者“社会人间佛教”(Socially Engaged Buddhism)在西方学界用作讨论佛教与社会关系的论述已经有了一定的历史，[1]这种被学者们看作是“新佛教”(the new Buddhism)的运动，主要是用于讨论东南亚和欧美等现代佛教的一种社会活动形式，从其所涉及的议题，如“佛教的社会作用”、“佛教与现代主义”、“佛教与政治”、“佛教与后殖民主义的民族主义”、“佛教与新道德”、“佛教与新社群”、“佛教与经济”、“宗教间的对话”以及“佛教与性别”等，都意在把佛教作为因应现代社会的一种资源，即在现代社会“之中”，而不是“之外”去实践佛教的教义。[1]其实，这种具有“人间化”倾向的佛教运动并不限于现代，也不限于东南亚或欧美地区，如果从中国和日本为代表的东亚近代佛教传统来加以讨论，这一问题的复杂性可以获得更加丰富的呈现。本文的议题是限于佛教传统与政治的关系，主要围绕以太虚为代表的中国近代人间佛教运动在二十世纪三、四十年代有关政治的讨论，分析中国近代人间佛教运动是如何从现代性和民族主义的议题展开自己的论述，以处置佛教传统的内在观念与社会外缘关系之间的紧张。
关于佛教和政治，韦伯(Marx Weber)从现代性的角度作了这样的分析。他认为，一种包含了社会责任感的社会伦理必须建立在“个体灵魂的无限价值”这一信念之上，而佛教由于对业力学说的强调，从根本上否定了“个人性”的存在，从而并不具备坚固的“良心”概念。于是，他的结论是，佛教不能导致理性目的的行为，它无法提供理性的社会伦理和社会政治进步的方式,它是非政治(unpolitical)甚至是反政治的(antipolitical)。[1]韦伯对于佛教的了解有严重的局限，他在业力学说与个人责任性之间所建立的那种关系的解释也过于简单而存在相当多的问题，但他的结论却多少反映了一般人对于佛教的认识倾向，即把佛教看成为只是关于个人的伦理模式和禅定系统，他的教义与政治和公共社会生活无关。
韦伯关于佛教与政治的论述受到严厉的批评，如Tran Thanh Huang的博士论文 Buddhism and Politics In Southeast Asia就依据巴利佛典和东南亚佛教发展的资料，着重批判了韦伯关于佛教和政治无缘的理论。他提出，佛教的经典包含了大量社会和政治问题的讨论，其不仅可以应用于古代社会和皇权政治，也可以嘉惠于现代世界和民主政治。[1]他还分析了二十世纪东南亚佛教与民族主义的独立运动和反殖民主义之间的互动。还有学者特别考察了佛教历史中阿育王和龙树的政治学观念，如Robert Thurman研究了他所称作的，阿育王的“开悟政治的操作原理”(operative principles of the politics of enlightenment)，A.L.Basham也提出，阿育王已经创造了佛教介入政治的“强有力的神话”。[1]有趣味的是，在东亚佛教与社会政治关系的传统和近代的历史演化中，我们同样可以发现佛教与政治之间的不解之缘。
佛教的传入中国，经过了中国化的复杂演变，而中国化的一个重要的方面，根据有的学者的研究结论，就是“政治化了的中国化”(sinicized politically)。[1]晚清以降，佛教与精英知识分子的结合蔚为一时风潮，这点梁启超在他的《清代学术概论》和《近三百年学术史》中都有明确的解说。晚清知识分子对于佛教的态度正是所谓“应用佛教”的立场，具体说，这种实用主义的态度是和他们强烈的政治改革意向相关的。他们对佛教的兴趣开始并不在于佛教知识和价值观念的本身，而是佛教观念中那些可以被激活或再诠释为具有政治功能的因素，因此，佛教被理解和解释为更倾向于此世，而不是超世的。对他们来说，佛教不再限制在传统山林里的自修，而是融入了“近代中国政治思想”之中，成为可以有助于当时民族解放的时代政治思想的一个部分。[1]这就是梁启超所说的，抱定启蒙“致用”的观念，“借经术以文饰其政论”。[1]这种援借佛教以谈政治的手法，一方面是由于改革知识分子受到康梁所传今文经学的影响，以讨论经典的方式，微言大意地评论时政；一方面也是受到西方“宗教改革”观念的流风所及，梁启超就引述蒋方震的话而作这样发挥：“欧洲近世之曙光，发自两大潮流，其一：希腊思想复活，则文艺复兴也；其二：原始基督教复活，则宗教改革也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓；一为情感的方面，则新文学新美术也；一为理性的方面，则新佛教也。”[1]
晚清知识分子给这种“新佛教”最初所赋予的政治内涵，除了革命性的伦理，如勇气、信心、希望和无畏等，就是西方启蒙理性所推重的自由、人权、平等和民主的观念。特别是佛教中“平等”的观念，已经被诠释为具有反专制主义的现代性民主政治的基础。如梁启超在《论佛教与群治之关系》一文中，把佛教信仰解释为“平等而非差别”，并指出这种“人人皆与佛平等”的观念是扫除“专制政体”，建立“立宪政体”的思想资源。一直到民国成立，他在《莅佛教会欢迎演说辞》中，还是以佛法说明民主共和的政治观念，认为要了解民主制度“非深明佛法，不能言其故也”。[1]又如，宋恕也批评以印度衰弱而归因于佛教的说法，认为佛陀“以贵族讲平等”完全不同于“婆罗门四等之私谊”，恰恰具有近代政治的意义；[1]在章太炎看来，佛法“到底不能离世间法”，他认为佛法的应世，与老庄没有什么差别，在世间法中，重视的“不过平等二字”。在《人无我论》里，他也提到“能证无我，而世间始有平等之大兹矣。”[1]此外，晚清僧界的释宗仰与释寄禅等也都分别以佛教的无神论和“行平等教”作为宗教所诠的政治原理，并附丽在共和民主的政治理念之上。[1]如果把晚清佛教运动所支持的民主共和与驱逐满族统治的政治方向联系起来考虑的话，那么发生在十九世纪末和二十世纪初的这场佛教的政治思想运动，在以西方启蒙观念来构造他们现代性佛化的政治理想国的同时，就顺便被赋予了民族主义的倾向。不止于此，这种民族主义的因素其实在他们后来讨论佛学知识的时候，也多少有了流露。象章太炎讨论的唯识学，有学者指出，就结合了“近代中国的民族主义”。[1]
有了这一基本的脉络，我们对于太虚领导的人间佛教运动在民国以后有关佛教观念的政治延伸和发挥，就比较方便进行分析。时境的变化，人间佛教运动对于处理佛教与政治关系的思想也有了新的发展。
二、太虚领导的人间佛教运动对于佛教观念的政治延伸，虽然受到了“应用佛教”革命政治论的影响，但并没有象早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来脉络。虽然他对于佛教与政治关系的论域相当的广泛，从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至还涉及到政治制度的形而上学基础等，[1]这表明他对于佛教与政治问题的讨论相对从容得多。但要注意的是，所有这些问题的讨论，也都是被纳入到佛教为本位的立场上给予说明的。所以，当太虚一系以“契机”为原则，去“融贯”现代性的新思潮时，我们必须意识到，他们对于现代性是有条件的接受，正如太虚在《新与融贯》一文中说的“是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具。”[1]这一应变而又护教的双重立场使太虚所倡导的人间佛教，既不同于当时激进主义对于西方现代性的全盘承受，也区别于极端保守主义对现代性的拒斥。
从太虚关于政治议论的变化和游移不定中，我们可以隐微地感受到他在“调适”传统与现代性之间所遭遇的紧张。如太虚大量政治议论是同情或支持西方现代性民主政治的自由、平等等观念，并试图把佛教解释为民主的“政治等之根据”。他认为，自由平等都是“近代文明”的产物，而“佛为正觉万有真相而真得平等自由者，故近代文明当以佛为根据”，获得自由、平等之路，也必须“在行六度”而成就。[1]甚至他对于僧伽制度的改革，也充满了这种民主主义的思考，[1]被理解为与现代性的民主政治间存在一种天然的联系。正如续清在一篇题为《太虚大师救国救教救世之真精神》一文中所指出的，传统僧伽制度的恶习在于“保留了帝制时代所遗传下来的那种专制作风”，所以必须随顺“潮流演变”，革新旧制，[1]不难看出，僧伽制度的革命被赋予了政治学的意义。有趣的是，太虚对于现代性的政治有时又表现得没有足够的信心，在一次有关政治制度的讨论时，他对于是否必须取西方民主政治来代替中国固有专制政治，说了一段意味深长的话。他意思是说，“中国未尝无纯美之政治，此如专制政体，亦是一种政治，在中国可谓发达到于极点，”不过晚近百弊丛生，才成为不堪受用，中国政治的治道善于“调剂民情，令契中道”，所以“能以专制政体致治几千年，往往见隆平之世”。而西方民主政治，不察人情，处处以法律约束人民，“不许有丝毫之自由”，他认为这种“以法律限制自由”的围堵法，并不能根本解决为善之道。[1]在1941年发表的《菩萨与政治》一文中，他又把理想的政治理解为类似于伯拉图式的“哲人政治”和中国旧有的“圣王政治”。[1]但是，他于1943年发表的《人群政制与佛教僧制》一文，又批评中国传统圣制“偏重于家”而不免使人贪生狗活，使中国在现代化过程中走向落后。[1]
关于僧伽参政，太虚不同时期的说法也有调整。1930年10月，他在四川佛教会作题为“建设适应时代之中国佛教”的演讲中，提出佛教应随现代潮流所趋，“改变其旧来之处世方法以图生存发达”，积极主张佛教僧众组织教团代表佛教直接参与政治。[1]到了1946年，起初太虚还有组党之意，并批评了僧人超然物外，不应参政的观念是“不合时代潮流之论调”，[1]甚至组织具有佛教政治组织的觉群社，而当这一举动“多滋异议”时，他开始软化僧人参政的立场，而在《僧伽与政治》中提出“问政而不干治”的政治原则。次年，更打出“佛教不要组党”的口号，表明他对于僧伽参政有了更多的顾虑。[1]
太虚有关政治议论的不稳定性，其实反映了他为现代性问题所纠缠，在传统与现代，超越与应世两橛之间的为难和紧张。“调适”的现代性计划所面对的这一紧张，实际也缘于时境的吊诡。太虚人间佛教运动正逢中国现代性运动最关键也是最错综复杂的时期。[1]特别是经过五·四新文化运动对现代主义的讴歌，现代性的符号和它所携带的那些自由民主的政治观念，经过不断被“经典化”(cannoization)的过程，已经作为“政治的奇理斯玛”(political charisma)出现于思想界。[1]太虚深受五·四精神的影响，他在五·四的第2年就创办《海潮音》，希望以大乘佛法来顺应“新思潮之生起”。他也以佛学为本位，积极参与当时思想文化界各种问题的论争。[1]一方面，他必须接受这套权威化了的现代性话语，但同时处于护教的考虑，他对于一切现代性的资源又必须小心地纳入到佛教知识和立场中来进行“格义”,这就是他在《新与融贯》一文中所谓的“中华佛教本位的新”。如对于当时流行的进化论观念，他就表示了谨慎的接受。[1]尽管太虚在理论上总是以佛教为本位的观念来对现代性的各种问题加以圆说，而他过于笼统，不见其细工之饰密的论证方式使他没有充分考虑到他所处理问题本身的复杂性。如政治上的公平与宗教上的公平并不是一个概念，正如韦伯所分析的，政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[1]又如太虚经常讨论的自由问题，他在自己非常看重的《自由史观》中，基于对中外历史自由观的简单式的考察，就认定自由主义运动不能在西方帝国主义那里真正的完成，必须经由佛教心性论的自由教育，才能够真正实现社会政治的自由。他并没有意识到，这种“师自由而佛陀，师佛陀而自由”的简单原则，还没有分清日本左派思想家市川白眩在批判日本禅佛教时，所提出的两重不同的自由定义。市川主张，禅的自由是“脱俗的自由”(desecularized freedom)，而政治的自由是“世俗的自由”(secular freedom)，他认为，这是性质和方向完全不同的两类自由，前者并不能直接带来政治和社会的自由，世俗的自由是必须通过美国或法国式的革命才能够获得的。[1]所以当太虚试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把一切政治问题佛教化，如把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”，甚至设计出的类似于空想社会主义性质的“人间净土”时，[1]这些过于理想主义的蓝图，在实践上经常是两面受敌。
从制度上来分析，民国宪法明确规定政教分离，给以宗教信仰以合法的自由，但中国现代性是“未完成的现代性”，现代化所带来的世俗化运动对于中国社会的影响实际上是双面的，即一方面现代制度为宗教提供更多自由的空间，而同时，中国的现代化也被简单理解为反对偶像和一切形而上学等缺乏实用价值的传统，经常伴随着各种反宗教性的运动，如各种以毁庙寺来兴办教育的运动在全国各地时有发生。于是，从常惺当年力辩佛教在“今日存在”不仅是一价值的考虑，更是“社会所需要”来看，我们已经可以强烈地感受到太虚等人间佛教运动努力于佛教的现代性计划所面对的尴尬。[1]
正如许多学者的研究所表明的，十八世纪末期以来，现代主义和随之而起的民族主义构成历史发展的最重要的主题。对于亚洲佛教而言，殖民主义的民族主义成为应用佛教所关心的问题，佛教不仅帮助亚洲在西方强大的参照系内来明确自己民族的位置和身份感(sense of identity)，而且可以抵消过于强大的西方文化的入侵。[1]不过应该看到，现代性与民族主义的结合在不同文化社会的语境中，却呈现出非常复杂而不同的形态。同是二十世界东亚佛教传统的中国与日本，佛教与政治有关现代性和民族主义的结合就有相当大的区别。回到太虚为代表的人间佛教的立场看，他们对于孙中山所创立的三民主义立国原则给予高度的肯定，视为最理想的现代性国家制度。如太虚就特别从现代自由民主和佛教信仰的观念为“民权主义”作辩护，他认为于个人自由政治“能弃其弊而取其利者”，就只有三民主义的民权原则了。[1]在《国家观在宇宙观上的根据》、《民国与佛教》等文章中，他还试图从哲学宇宙观的意义上解释国家成立的原因和方式，认为只有佛教的宇宙观才能够建立“真正的民治国家”，而三民主义正是这种国家类型的具体表现，所以他的结论是“中华民国是三民主义的国家，即是民权政治的国家，也正是适合信仰因缘所成宇宙观释迦牟尼的宗教”。[1]
民国已经成立，人间佛教对于民国国体的认同并没有直接导致强烈的民族主义叙述，他们对现代性的政治了解并不需要特别考虑民族解放的意图，除了在特殊时期，民族主义的考虑会浮上台面。如在国民革命时期，他们以反帝国主义及其在国内的代表军伐来定义民族主义的议题；在抗日战争时期，又表现为佛教护国救世的方式来“服务国家”。[1]民族主义的议题虽然获得了一般的肯认，但在人间佛教的现代性论述中并不象自由、民主这些现代性的价值那样重要地被触及，而经常是被低调地处理。特别是当这种民族主义被赋予了一种佛教“无我主义”的解释时，民族主义就成为一种和平的和非本质性的概念，因为民族主义自我建构所赖于存在的那个紧张的“他者”被消解掉了。[1]太虚在讨论三民主义时，就批评了激烈的民族主义，认为民族主义讲得太过，容易“偏为”一种国家主义。[1]他好象意识到了民族主义对自由原则所构成的某种潜在的危险。借贺拉斯·B.戴维斯(Horace B.Davis)对于不同民族主义类型的区分理论来看，中国人间佛教坚持的民族主义是一种“启蒙的民族主义”， 戴维斯认为，虽然这种民族主义一定意义上有反殖民主义的形式，而由于对传统价值的坚持因经常与历史进步的条件不一致，这种现实的两难困境：“是把民族主义看作一种理性的、世俗的和现代的运动呢，还是强调更为独特的民族因素，------”[1]太虚他们在民族主义内部与现代性之间所选择的最终是理性的、现代化的主题。有意味的是，中国人间佛教在现代性的政治运动中所警惕到的那种民族主义的危险，却恰恰发生在日本现代佛教的政治叙述中。
