第一节 根本佛教的涅槃观——解脱与涅槃

这所谓根本佛教的涅槃观，亦即是佛陀的涅槃观，盖如第一章第四节所言，当佛陀诞生时，正是印度各派思想纷歧混乱的时代，释尊既不能苟同他们的思想，自当创立新说以正是非，并俾以澄清当时思想界、宗教界之混乱状况，进而拯救该一时代。既属如此因由，则释尊在致达涅槃的方法和内容上，亦自当与当时各派的思想不同。但不同处何在?此当值得我们再作进一步的探究。

在第一章里，我们已详述涅槃的起源及诸定义，由该详述中，得知《奥义书》的梵涅槃思想，最富於哲学意义，同时，也知道了该涅槃思想引起西洋一些学者们注意到佛教的涅槃，认为释迦佛陀乃是直接继承此一梵涅槃的观念而来，不过略予以进一步的发挥而已(见第一章注(31))。此一说法，虽然嫌其牵强，但在涅槃观念的展开上，却也无法完全否认其无理。只是此两者(梵涅槃与佛陀的涅槃)的实质，毕竟有其显着的差异，这在我们研究涅槃问题或印度的思想史上，不得不应予以判别的。梵涅槃就在《奥义书》古瑜伽派、《薄伽梵歌》(参照第一章第三节)等所涉及表现的意义来看，它究竟仍只是在显示一外在的「梵我合一」的思想。而佛陀的涅槃观念，却拉回来在表达自我内在的解脱境界(此「自我」非Atman意，只是今天一般喜用在个体上的通称。)此是西方学者们所未曾注意的。这点且不必多说，现仅就梵我合一的思想而言，虽然其内容是表现一超脱生死、痛苦，归於静止的梵的境界，但毕竟该境界只是显示着一消极的「虚寂」而已。仅是「虚寂」是否就是人生的最高境界，这当然仍是一个颇须要考究的问题。人生最高的理想，就印度古代思想发展的型态来看，它方面固需要解除人的生死和痛苦，而同时又需要获得一切智慧和幸福①。此种理想，当也可以说不止是印度的，实际上，它代表了普遍人生一个共同追求的目标。若就此一理想的尺度来衡量，那么，梵我合一的思想，也就自不足以言其圆满。

首先，梵(Brahman)此一概念，它所表现的乃是宇宙一最高的实在，实在的本身，是宇宙的生因，又是宇宙的最後；但实在之体究如何存在，如何创生宇宙，如何解决宇宙现象中的矛盾，以及如何分出了众生体性的自我(Atman) ，这在《奥义书》中都未曾交代明白，此也即证当时的思想家们犹未深思熟虑及此。仅仅以「梵」所显之静境，导引自我(atman)的归入，就名其为之涅槃，这在释迦佛陀出世後的深究下，不能满意此说，亦自属当然②。然而，既是如此，则请问佛陀的涅槃观，又究属如何呢?这便需要首从佛陀的根本才教义说起了。

佛陀的根本教义，要约言之，自不出四谛、十二因缘的总(法)则，此总则之一的四谛，即苦、集、灭、道之法。苦集二谛为解说现实世界的构成因素与结果；灭道二谛则在说明如何致达人生最高底理境的方法和果实。十二因缘只就人生根身之构成及其生命的意义而言，从顺十二因缘的构成说，这便是有情的正报生命；从逆十二因缘的解脱言，这便是圣者的涅槃生命。这两者(四谛、十二因缘)亦可说原是同三思义的。但如何是致达人生最高的理境的方法以证果。如何是逆(亦云还灭)十二因缘的解脱以得涅槃!这却是一个极重要而又较深的问题。

通常说，四谛中的灭道二谛，即是追求理境一面的因我果③，灭(Niroaho) ，亦即是涅槃(Nirvana)另一同义异语。此灭乃是针对苦(Dck—kham)、集(samudaYam)二谛而来；对苦集二谛作最彻底的否定。也换言之，消去了苦的因和果，那便是灭的当体。然而此当体所呈现的又是什么呢?又究如何才可消去构成现实界因素的苦集二谛呢?这亦便是後世部派佛教一个最主要的争端问题，如灰身灭智、涅槃虚无等批评，便就是因(解答)此(问题)而生。

其实，在我们探讨这个问题时，如果能懂得把握一个重要的原则的话，也并不会感觉太困难的——像部派佛教发生的那种争端。这原则就是应如何把握住理解释迦佛陀的涅槃方法，从方法中再看其当下所显的是什么。现就一言以蔽之，所谓涅槃方，以及当下所显者那便是解脱。解脱，这原也是《奥义书》上出现的名词，及人生最终的思想④，但解脱的意义，则一如涅槃，和佛陀心目中的内涵，侔不相同；故解脱的境界亦即不同。佛陀对此，曾提出一个回异各家而超越、实践的解脱方法，从该方法之所显，亦即可证知佛陀所开示的涅槃意义。故果欲了解佛陀的涅槃观，而又必须要再从解脱的意义谈起。

解脱一词，梵语是VimOksa，巴利语是VimOkha，或梵VimUkti和巴Vim-utti。此词的语原常有「离」或「舍」之义，是以Muc作为语根而构成的语句。但离舍的是什么?在梵语的本义中，便是离舍身心的束缚。离此束缚，即是解脱。故此词在英译中就被翻成为Emandpation(解放) ，或Freedom(自由)⑤。果依此定义，则我们所处於现实人生的一切活动，不论直接的或间接的，在任何意义方面，都可说不外是为追求解脱(自由、解放)而努力。就如敦励人们的道德实践，或日常中的祈求神佛，甚至坏至掠夺他人的财物，悲剧的自杀等，都可说是属於一种追求自由、解放的冲动意念所驱使的行为。此种行为，不用说，在正当的情况下，就叫做善行；在不正当的情况下，就是恶行。然不问其动机与结果是善行或恶行，其最原始的意念，却不可说是不在为求自我超越现实某种被限(束缚)的满足。此超越现实束缚(不问是生活的、心理的、环境的、思想的、压迫的、或欲望的)的意念，可以说是人人最基本的共同心理。古代印度人憧憬解放的理想境界，也正是从现实人生及自然的身心束缚中观察，而期求离脱，进而获得一自由安稳的境地。为了满足这种要求，於是便不断地从各个思想的角度，创造出他们认为可以获得解脱的实践方法，尽管那些方法中许多是纷歧复杂而又低浅的，但不外都是人类历史上(或者说这地上)为求实现「自由」所奋闘的形迹。⑥

佛陀在人类这个基本共同的心理上，我们不必把他看作是神，与众生有何差异；也不应把他看作是神，与人有所差异。事实上，在佛教的历史中，他与一切人无异，纯粹是出发一种为求自我解放、自由的心理，而出家修道；及至他果真得到了那「真自由」 、「真解放」的果实後，他才宣布他那超越印度各家各派的解放方法，愿天下人、愿一切众生同能得到。这方法，究竟如何，现让我们来作一考察。

从佛教最原始的经文中检查看，佛陀的解脱方法，其最重要而又作为佛教思想发展的一贯中心，则属「心解脱」一法，心解脱，这在阿含经里是曾经屡屡出现的语句；由基本的心解脱，而後又展开了许多冠以形容词的因而再形成各种特殊意义的解脱，如无相心解脱，空心解脱，无量心解脱，时爱心解脱，不时不动心解脱等等，这些特殊心解脱的名词，或许已多是佛陀灭度後由弟子们渐渐演说而添入的。但其最基本的「心解脱」一词却可断然相信，是出自佛陀的。佛陀自身的日常表现，也即是此心解脱界的自然流露。以後出现的各种心解脱的名句(术语) ，无非都是就佛陀所实践的表现处安立名相，以便於说明其「心解脱」的广大含义。

在这些名相的说明中，最可表达佛陀的实践境界及为後世佛弟子们所乐道而又易於解说体认者，则是那无量心解脱。无量心解脱不仅是表达了「心解脱」的基本意义，也同时正确地表现了佛陀的涅槃精神。且无量心解脱，後在大乘佛教，并作为菩萨行的践履规范。实际上，这本是根本佛教时期佛弟子们共曾修习的佛陀的解脱精神。兹将无量心解脱(Appamana—Ceto-Vimutti)的意义略释於下，所谓无量心亦即四无量：

一、慈(metta)，亦称慈爱，这在巴利文的圣典中说明是：「扩大慈爱之心於第一方、第二方、第三方，乃至上下纵横充遍一切，广大无量，无怒无瞠，於一切处恒以慈心而住世间。」⑦以此无限的慈爱，一方面转化了自己的生命，尽烦恼为菩提，同时亦促起了无限的悲愍，透入众生的苦界。不但自己获解脱，亦求一切人得解脱。於是而进一步又有第二个心解脱：

二、悲(Karuna) ，以此悲心，行於众生，於一切处，舍己为人；其悲愍同情之度，扩而至於十方，无限无量。 (巴利文原典，与上则经文所释慈心扩充各方无量者同。)

三、喜(mudita) ，这与悲亦可说同是慈的根柢。「喜者，因喜而有喜情，将是喜情，亦扩充至於十方无量。」⑧人之心境，原本局於现实生活自我范围的障碍之中，但果若能沿此「慈、悲、喜」之心而实践，则自然而可离脱一切执着，不为一切所囚，而获得绝对自由的解脱。

四、舍(Upekkha) ，舍的本义，乃是离脱一切执着爱的平等心境之谓。这，也正由於有了无限自由的慈、悲、喜心，致才显出最後一种无量无边而绝对平等的「舍」境。

由这无量心的解脱，於是便超越了一切现实界的对立，而成为自他一如的世界。以无限的慈爱、悲悯、友情(庆喜他人离苦得乐，此亦可称做一种友情)。智慧(平等心境的舍无量解脱，亦即空观智慧之运行)来显露解脱生命的光辉，这便是根本佛教的涅槃观。实践这四无量心的行法，一起始即踏入了解脱之门，但如何完满其果实，就需视其实践的功力及扩大的心境如何。四心愈能扩充，则解脱的境界亦愈能扩大，扩至无限无边，那便是涅槃。人在此时，他不仅没有了自我的生死痛苦，也绝没有了不论环境的、生活的、自然的、思想的种种自他的烦恼障碍。而他所有的便是那心解脱的当体，那平等无碍的舍离境界。这是佛教在当时异於所有各宗各派的涅槃思想，在梵涅槃以及其他理想境界中的独存者精神，都无这种无量心解脱境里的霁月风光。耆那教的海马茶德罗(Hemacandr)所撰的《瑜伽论》里，虽然也说到了慈悲喜舍的修习，但那仍是借自佛教的⑨。而其意义却又未深如佛教，仅仅窃取佛教的名相，给他的教义上作一新的发挥修持律法的解释。例如耆那教有一最大的特徵是持戒的思想，在持戒中又以戒杀为最重要，戒杀，这本是慈爱的精神，一种悲悯同情的发露；可是，耆那教对持奉戒杀的真正动机，却又不在慈悲。他只是基於自我一种畏罪的思想，在耆那教的教旨里认为杀生乃是所有罪恶中的最大的罪恶。杀一众生的生命，就必定要堕於地狱苦海，由畏怖将堕於苦海的果报，於是就主张彻底的不杀。这与佛教的同体大悲，无缘大慈的思想，简直是截然天壤之别。佛陀的大悲心，纯由於悟入诸法平等、性无差别的同缘共境而起。故其所谓修持无量慈心，无量悲心者，乃是既无所畏，亦无所求，而出乎一种法尔自然，任运如斯之情。佛陀开示他的弟子们时，并谓，修持慈悲行法，亦即是实践我们人类应有应住而应乐的一种「牟尼」生活⑩。这生活，从佛陀四十九年的教化中，以及诸大弟子们的日常表现，我们便可看出而获得证实。尤其到了大乘佛教的菩萨思想，如维摩、胜鬂、文殊、普贤、观音、势至等，更无日不是履践此种牟尼生活。这一悲心的涵度，要如《增一阿含经》卷三十二所云：「如来有大慈悲，愍念众生，逼观一切，未度者使令得度，不舍一切众生如母爱子。」(大正二·页七二五)乃至「愍念一切娟飞蠢动，如母爱子无有差别。」(同经第四十七)此种悲心，是何等伟大!与耆那教的畏罪修慈行悲相较，诚不可同日而语！

由此无量心解脱的说明，我们当即清楚，在根本佛教时代的涅槃观，那是多么积极、高明、超越而又平易，是的，事实上，佛陀所注意的是现实人生的根本问题，此问题即人类的痛苦原因，及如何解决的方法。在佛陀所观察到的人生的痛苦，其因素认为都缘由人类自身的贪瞠痴而来。虽然在传记上说释迦世尊的出家，乃是因痛感於人生自然现象的生老病死，始舍弃王位而欲求一解脱之道，但我们就仔细地考察大小乘经典的内容，与其说是释尊只注重人类生老病死的痛苦，勿宁说更是为了人类心理的恶毒及现实社会的矛盾现象而出世。所谓心理的恶毒者为何?便是经上常指称的众生烦恼的根本：贪瞠痴三毒。由於人类心理有此贪瞠痴之故，遂构成了这世界的对立现象，及种种不平等的状况。社会一切的矛盾现象，若寻根探源，亦莫不基於这个共同的根本心理。佛陀致所以察出人类此一共同心理，就历史学的立场解释，亦自有其当时社会的原因、背景与影响，此原因概括的说，可以分作两点：一是宗教学术界的思想，一是社会、政治界的现象。思想的如宗教学派的纷乱歧见；现象的如当时各地社会的黑暗以及婆罗门的阶级的歧视制度⑾。由这种情况，使得佛陀不得不往深去追究，探察此种现象产生的原因何在。经追究深思的结果，遂发觉人类的痛苦产生及其矛盾，都在於各各心的颠倒和贪瞠痴缚。欲解决此痛苦与矛盾，亦即必须首求解除我人自心的颠倒和毒素心理的缠缚。解除此缠缚的方法，便如前所述乃是佛陀初转*轮的四谛、十二因缘。从这一解脱的目的与因素来看根本佛教的涅槃，也就可全然明了，其意义究竟何在呢?原来所谓涅槃，乃即是解除三毒之当体境界，并非超越现实的存在，另有一他方的如梵天似的乐土。三毒，乃缘众生的颠倒心理产生，既由心理产生，要解除它，当然亦就必须要从心理下手，此所以释迦世尊回异各家，独提出一心解脱之法。我们懂得这个理由，相信对心解脱的意义，也必将更深一层地领会。就以无量心解脱看，慈悲喜舍四法，可说无不是针对贪瞠痴之心理现象而施。不仅如此，即空、无相、无愿等心之解脱，亦莫不是为对治众生的颠倒心理所设。最显明者，就如《杂阿含经》卷二十六所说：「是故比丘离贪欲者，心解脱：离无明者，慧解脱。若彼比丘离贪欲心解脱，得身作证，离无明慧解脱，是名比丘断爱缚结慢无间等，究竟苦边。」 (大正二·页一九O)心解脱为离贪欲，慧解脱为离无明，无明亦即痴，这里虽分心解脱与慧解脱，实则仍是同一解脱，只就其所发之用不同，而分别立名。

从这一则经文看，又当更具体的了知解脱的目的，乃在「断爱缚结慢无间等，究竟苦边」 ，断此苦边，便是涅槃。苦，在佛教来说，意义极广，它并不单是一般观念中的相对的苦乐之苦，一般人所谓苦，多只是就外在的感受而言，如生离死别、战争灾祸、处罚劳役、欺侮压迫等，这都是外在的感受，由境而生。佛教对此亦尝诠解为「诸受皆苦」之苦。受，包括了所有感觉界的苦感，但此种苦感尚不能全尽佛教所言的苦义，就上引杂含解脱所尽的「究竟苦边」之苦，便不止限於感觉界的诸受皆苦之苦，而是反回自身，概括了内在的苦因、苦根，潜在的根本烦恼、及微细的愚昧暗钝心理。此所谓苦，自是较一般观念中的相对苦乐之苦，(或伦理学上的非幸福之苦的苦) ，要深邃而特别彻底的多。或者亦可说，此「究竟苦边」之苦，为一切诸受皆苦之苦的根本总因。其根本者何?即众生界的颠倒心理，贪欲，亦解为渴爱⑿，渴爱便是缚结，缚结即苦。此苦乃深深地刻在各自的心之根底，或潜在的主观意识。此苦不除，则人亦就永远无法获得真正安谧恬静的境界。佛陀把握了这点，於是便倡出了这样一条内在的解脱之道。从自我意识的牢结里解放出来，那才是彻底地由根拔起，把痛苦和束缚解除。故乃谓「渴爱之灭，是心解脱」⒀。渴爱，是自私的、烦恼的，但以四无量心对治，却正好是对症下药，而转为至公至大的无我宽怀。同时亦证到了解脱自在的心境(无贪欲、无私心始可名为自在) ，此心境便是涅槃。

在这，不妨再把四谛、十二因缘作一概说，以便对根本佛教的解脱重点，来更深一层的了解。四谛，这是一个对存在与超越的两个世界的规则范畴，以佛教的术语言之，也就是泛说一切世间为出世间的因果圣谛。在上面已用过一般术语的「现实」与「理想」的范畴作其区别。十二因缘，则是特别作以解剖个体的人生。此二者在根源上都深切地关系到心解脱的意义，从贪欲边说，苦谛之因，即是渴爱；解此苦因，便是灭道。而十二因缘的无明、行、识，又莫不是「究竟苦边」的基本要素。由此要素构成的人生，而人类并固执其为一实有的生命，这在佛陀看来，则指其毫无意义，个体存在的人生，只不过是因缘聚合所成的假相。就哲学的用语说，也不过是一种物体存在的自然生命。仅是此种自然生命，并不能表现出若何价值。但假如能否定精神上固执的实我，不循自然生命的泛滥而起贪欲(追逐物欲) ，则就可於存在体的自然生命的当下，获得一超越存在个体的绝对生命，此生命便可将无价值的自然生命的物体，而转变为一道德、智慧、无限光辉的价值生命。这转变的过程，亦可喻其是为「沙里的淘金」；经过不断的洗链淘汰工夫，才可将沙粒变成纯金。关於这点，我们如果需要找一证明，那自然又最好是仍以释尊的本身为例，将他修道前的悉达多身，和菩提树下证道(此道亦即涅槃)後的释迦佛身作一对比。便立可明白此转变的意义及其价值了。

由以上所述，我们对根本佛教的涅槃观，就可作这样一个认识了；释尊的涅槃思想，乃在就现实人生、众生痛苦的根源处找寻解决，找寻一安放身心的所在。不求神，不祷天，撇开所有不符实事的(亦即不符诸法实相的)异端邪说，只就以人的本身为发掘理境的中心问题。当然，此亦即把人从平凡转到超越，由超越再到完成。以佛教的术语言之，亦即由凡夫到四果，由四果再到佛地。在超越的生命中，如以当时涅槃的通义解释，亦同样含有形而上学的意义在内，如所谓不生不灭，绝对如如的境界。在释尊的看法是，所谓生死，所谓忧悲苦恼等等，莫非是无明、贪欲造作的形迹、颠倒心理的影相。只要无明破，贪欲便可除，生死便可脱，忧悲苦恼等亦可解。这自不用去求天祷神，或任何外在的攀望。盖无明与贪欲不破，即使是往生了梵天，亦同样无法解除忧悲生死苦恼的缚结，获大自在；此所以佛陀曾经告诫弟子，即使生天，待其天福享尽，亦仍将难免五衰苦相现前⒁。在另一面看，佛陀的涅槃观，亦可说同样含着有宇宙论的意义，但此宇宙论却不是外道们所称本体意(人格神的本体、或实在形式的本体) ，而是诸法共同的法性。佛陀由观察诸行无常，为诸法无我之故，於是悟到了各各自性的本空寂灭，此寂灭便是不生不灭的涅槃之体。破贪欲、除无明，也就在求自心之解放出来，契入这寂灭之体。由有此体，故众生与一切万法始共一寂静本体之相，此寂静本体之相，因其属诸法之共性，故亦可名其为宇宙之相，就此一点说，故也可谓佛陀的涅槃观，含有宇宙论的本义。无相心解脱，空心解脱，不时不动心解脱等等，在其究极意义上，亦无不相契於此万法虚灵明净的「法尔体性」；慧解脱则正为亲见(证)此寂静之相。因这种意义的关系，表面看来，也又可以说佛陀的涅槃观与印度传统的和诸学派的涅槃意义相同，然它真实的内容及方法则大异。至後在原始佛教中亦多保持了此一盘的意义和精神，及到部派佛教⒂才沦於言说纷纷的诤议。固然，原始佛教中亦留下一些值得诤议的问题，致才有部派佛教的产生。至待大乘佛教出世，才真正地发挥了佛陀的涅槃思想和解脱精神。此在後面当次第述之。

第二节 原始佛教的涅槃

原始佛教的经典中，有关涅槃的思想，不出於有余涅槃和无余涅槃。此二种涅槃，在佛教涅槃思想的发展过程中，所占的分量最重要，从原始佛教至部派佛教，整个佛教的思想，可谓都是以此二种涅槃作为中心。部派佛教里种种涅槃观的歧见，亦均是由这二种涅槃而生。故有余和无余的涅槃思想，就对现代的佛教学者来说，亦仍是非常重要，而值得探究的。

研究这两种涅槃思想的人，在现代佛教学界里可说极多，尤其是西方的佛教学者们，他们所研究的涅槃思想，几乎可以说纯是以此三种涅槃作为研究的中心或批判。在研究的结论中，常因不能完全了解此二种涅槃的意义，而致於错误、曲解处者百出。在现代西方的学者中，谈到对佛教的涅槃思想较具有深刻认识研究的人，应该可以说要数苏联的西杰尔巴托斯基(Th. Stcherbatsky)氏了。他的The Conceptionof Buddhist Nirvana 一书，在涅槃理念的解释和认识上，比以往欧洲的佛教学者们要深刻得多，也正确得多⒃。但是他所理解的，只是根据龙树的中论思想一部分而来，虽然在深度上，他已经相当把握住了空观的湼盘理论，然毕竟此已是大乘佛教的思想，而非原始佛教或部派佛教的涅槃观，且就大乘佛教来说，如果只了解《中论》的涅槃思想，不就全面的大乘经论考察，那对涅槃思想还不免会有所偏差的，因为《中论》的深义，如果只从《中论》的本身去看，也许不仅不易显出「毕竟空」的涅槃价值，反或尤易曲解佛教涅槃思想。西杰尔巴托斯基氏虽尽量避免了此种曲解，可是仍难免有落入某种高度形而上式的唯物空见⒄。至於说到本节所言的原始佛教的有余依和无余依二种涅槃，则及至今日，仍难在西洋学术界中找到有较完满或称意的著作、论文。在亚洲学术界中，当然还不乏有许多具有正确性的研究论着，如印度的N·Dutt氏⒅，日本的宇井伯寿、赤沼智善、林五邦氏等学者，他们对二种涅槃界的研究，都有相当深度的认识，但是如就佛教全般涅槃思想的发展考察，则他们所理解二种涅槃界的深度性和广泛性似乎仍嫌不足，这也许是他们在研究的整理上，未曾想到作详尽精深的探究，只将其概念能大体交待清楚便以为足。以本人所读到的有关这个问题的著作和论文说，觉得也只有林五邦氏的<二种涅槃界汇 > 、(关於二种涅槃)，对原始佛教的涅槃观念，交代得较为清楚。然而清楚并不能表示对整个有关二种涅槃界的意义描绘得最详细或最深刻的了。因此就问题而言问题，有关有余或无余的原始意义及演进意义，仍有求其进一步研究的必要。不过本人在这篇论述中，也并不能作极详尽的阐述，因为限於时间与篇幅的关系，拟留作他日再作一专论补充。本节所述者，仅就阿含经中所载有关二种涅槃的意义及其异同处，作一探讨，藉以一窥原始佛教的涅槃观的基本意义所在。

依据现代的学者们对二种涅槃思想的起源的考证(也可以说是语源的研究) ，已经了解了此所谓，「有余依」 (Saupadisesa)和「无余依」 (Anupadisesa)仍是受着《奥义书》的影响而来⒆。在Muklika—up.ll的序品里，即载着有「有身(或有命)解脱」 ；(jivam—Vimutti)和「无身(或无命)解脱」(Ajivam—Vimutti)之语，且有身和无身解脱的内容，与此二种涅槃的意义，亦可说毫无差别。这在求理解原始佛教的涅槃的意义来说，实在是值得注意的。关於此点，暂不能就原始的材料，作深一层的比较的研究，且俟异日再论。现即就阿含所载二种涅槃的内容说起。

在阿含经里，不用说，对有余和无余涅槃的意义所述及甚多，尤其是在《杂阿含》和《增一阿含》里⒇。现就汉译阿含以及巴利圣典，和《本事经》等来看，对此二种涅槃的界说，可以找出三种不同的解述。即是有关有余和无余的定义有三种不同的记载。这勿怪乎使得部派佛教，发生了种种诤议。三种不同的记述是：

一、有余涅槃为圣者生身所证，无余涅槃为圣者死後所证。

二、有余涅槃为不还果所证，无余涅槃为阿罗汉果所证。

三、有余依与不还果或说是一，或说非一。阿罗汉果所证者亦仍为有余依。

此外又讨论到佛陀所证的涅槃为何，及灭度後是否存在之问题。兹就第一项说起:

一、有余涅槃为圣者生身所证，无余涅槃为圣者灭後所证，这原是一般通用的解释，即有余涅槃为已证果者，而生身仍然存在，余此依身所证之涅槃，故谓之有余涅槃。无余涅槃则是依身已去，而证入了涅槃最後的境界，不再有依身所感受的任何痛苦、烦恼，故谓之无余涅槃。此种解释在後世佛教，更特为流传。在原始经典上，虽然下似後世佛教谓必待依身(五根所持之体)灭後始进入此层境界，但多也是谓进入此层境界，亦即临将依身灭除，受感皆尽之时始得证人。如《本事经》谓：

漏尽心解脱，任持最後身，名有余涅槃；诸行犹相续，诸所受皆灭，寂静永清凉，名无余涅槃。众戏论皆灭，此二涅槃界，最上无等伦，谓现法当来，寂静常安乐。 (大正十七·页七六五)

此即清楚地说明，有余涅槃虽已是「漏尽心解脱」 ，但仍任持着最後的依身，故其解脱，而叫做「有余」 。无余涅槃虽还是「诸行犹相绩」 ，可是「诸所受」却都已经灭了。此後当不再感受依身，不用说，这经文也给後世佛教解释有余无余涅槃作了最佳的依据，如「谓现现法当来」 ，即分明了有余和无余两个不同的涅槃世界。有余是现法的，无余是当来的。两者虽有所不同，但却也是同一境体，所谓「寂静常安乐」，这在南传巴利部中的Itivuttaka里亦有着相似同样的说法：

比丘众等，有三涅槃界，汝等当知，何谓二涅槃界，即有余依涅槃与无余依涅槃界是。何谓有余依涅槃界，比丘众哟!比丘等证阿罗汉者，为漏尽者，成就净行，所作已了，重荷已释，(自身之)目的已遂，灭尽有结，正智解脱，而五根犹存，感快与不快，经验苦乐，贪瞠痴灭。比丘众等，此是有余依涅槃界。复次， 何谓无余依涅槃界，比丘众等，比丘已证阿罗汉，已漏尽者，成就净行，所作已了，重荷已释，(自身)目的已遂，灭尽有结，正智解脱，诸受皆灭(日译：不乐享诸受)唯一清凉。比丘众等，此即无余依涅槃界。(21)

此都说明了有余依与无余依之分别所在，其要点就在最後之诸受问题是否灭尽。灭尽者谓之无余，未灭者谓之有余。受，从根本义上说，应是五蕴存在之质身，五蕴解消，前「受」亦不复存在，如谓「不受後有」 ，後有不受，则自是进入无余依涅槃。但上引两节经文，并未直截了当地把「受」解作五蕴之质身，从「诸行犹相续，诸所受皆灭」看，似乎五蕴之身仍存，而只不起对感觉界的「诸所受」而已。此受只算是五蕴之一，谓色、受、想、行、识之受，广泛地说，自然亦可把它看作是构成现实存在之相因。苦乐忧悲，生死烦恼，扼要地说，亦莫不生於「诸所受」之分别。有余涅槃虽已灭有结，已尽漏业，但因五根之身仍存，於是冷暖饿寒仍为此根身所「受」，而感犹有未尽，未达究竟。到了无余，则根身亦即将舍，虽「诸行犹相绩」(此行可解作现象，并可解作业体根身。与五蕴之「行」有别。)却已抵「诸所受」皆灭之境界，於现象诸行中不再起妄见分别。及待根身舍时，亦非死之业报，盖其已无死之业报之感(因受已灭) ，而是顺舍报(死相)之相，直入最後之究竟涅槃。故《本事经》称为「众戏论皆灭，此二涅槃界，最上无等伦」 。二涅槃界，在此处看起来，并无果位之差别，只是同一涅槃体，於依身余不余处立为二名而已。

又再如长行偈颂云：

如是不取执，依於有眼人，说二涅槃界。一者於现法(Ditthadhammika) ，已灭有结因，唯街余依身。次者无余依，为灭未来有，以知无为足，获心解脱故。引生有因灭，彼等达法要，乐於寂灭境，如是舍诸有。(22)

此偈颂则更显明地界定了现法与未来，为有余与无余涅槃意义之差异所在。

此种解说，在佛教传统上也可说最为普遍。一般都认为是，有余涅槃必定还有一度死亡，故纵其灭尽有因，而现法存在之有体，还必需要经过一度死苦。至於无余涅槃，则正是要经过此一度「有」灭，始才真实地进入，也才真正不再受後有。此就在汉译的《长阿含》的《游行经》上，於佛陀的入灭时，也有着这样的记载，如说：「复次阿难，如来於无余涅槃而般涅槃。」 (大正一·页十六)便即是表明无余涅槃为圣者灭度时，最後所跨入的境界。般涅槃必须要於无余依涅槃，才能般入。换言之，般涅槃而就是般入无余涅槃。南传的Udana经中，在敍述佛陀於最後接受纯陀的供养，临将灭度时，亦同样对此二涅槃作了这样的分别：「世尊在食了Sujata後，於有余涅槃界般涅槃，而给与Cunda食後，於无余涅槃界而般涅槃。」准此而言，则便知佛陀之成道，乃即是以现身所证得的涅槃为有余涅槃，於娑罗树下的入涅槃而为无余涅槃。(23)

这就更加明显地界定了二种涅槃，一是生身所证，一是入灭时所证。换言之，也就是：圣者之死(此圣者在原始佛教的教义上，均指已证四果而言)谓之无余涅槃，圣者之生即有余涅槃。然而原始的经典上，却又不尽同意这种说法，汉译的阿含经里，即有与此相反的说明。这便是第二项中所要论说的。

二、有余涅槃为不还果所证，无余涅槃为阿罗汉果所证。这说法是将二涅槃分为二果次第所证，且阿罗汉果证无余涅槃时，并非临将入灭，而是即现身得阿罗汉果，即现身得无余涅槃。也可换句话说，得阿罗汉果时即得无余涅槃，此乃为一而二，二而一者不可分开。经云：

比丘如是修习七觉分已，当得二种果，现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果。(《杂阿含》七三四。大正二·页一九六)阿那含果在四果位中属第三果，译意便是不还果。现法得漏尽无余涅槃，便是第四果，属阿罗汉果。在《中阿含》则指出：「或现法得究竟智，或有余得阿那含，」(《中阿含》二十五。大正一·页五八四)究竟智，这在小乘果位中，即是指阿罗汉果所得的。有余得阿那含，不用说，便是指的第三不还果了。再如《增一阿含》卷第七云：

尔时，世尊告诸比丘：「有此二法涅槃界，云何为二?有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界?於是比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界?如是比丘，尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证，而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，即是谓无余涅槃界。」 (大正二·页五七九)这则经文说明得更清楚，不还来此世，是有余涅槃界；梵行已立，更不受有，如实知之，即是无余涅槃。「如实知之」 一句，极为紧要，这表明着证无余涅槃，亦并非要待临终灭後始得，而是於现身中，清楚地知道自己将不再受「有」，便是无余涅槃了。此「有」乃是生死之相续相，生死不再相续，那就是无余涅槃。但证此涅槃，只要「意解脱，智慧解脱」 ，即可「自身作证」 ，不需要等待灭亡时而般入这无余涅槃，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不受有，这原是阿罗汉果的通义。从这些引徵中，我们已可明了，无余涅槃者即是阿罗汉境界，有余涅槃者是阿那含境界。这与第一则所说恰好相反，第一则是说有余者为阿罗汉生身所证，无余者为阿罗汉灭度所入。正如林五邦氏所说一样：

由於到达阿罗汉，不是无余涅槃，而足以圣者的入灭(般涅槃)解作无余。因此，有余涅槃便解作了於现法中证得的阿罗汉，无余涅槃则为有余的延长，看作圣者死後的世界。而今却把此有余涅槃又解为不还果，那就完全与上述(在本文便是第一项所述者)所释不同了(24)。

三、有余依非不还果，阿罗汉果始为有余依。

第二则是说，有余依即是不还果所证，无余依为阿罗汉果所证。但在同一《杂含经》中，却又有了一相反的解说，这解说是：

尔时，世尊告诸比丘，如上说差别者，此七觉分修习多修习，当得二果，得现法智有余涅槃，及阿那含果。(《杂阿含》卷二十七·七三八。大正二·页一七九)

此一解说与第二则中引同经七三四节云「若比丘修习七觉分已，当得二果，现法得漏尽无余涅槃，或得阿那含果」恰恰相反。这里说，得现法智有余涅槃，及阿那含果，乃将有余和阿那含分开，为两种果位。七三四节云「得漏尽无余涅槃，或得阿那含果」 ，是将无余和阿那含分开为两种果位。一是七三四，一是七三八，中间只相隔三节，这看来使人怀疑，後者可能是刻字错误了，否则在同一经中怎会有此一字之差，而致使改变了一个完全相反的意思呢?可是，这节(七三八)经文的意义，在别的经上又并非没有，例如《本事经》四·二云：「如是瑟刍於三果中，我说定能随证一果，谓於现法或证有余依涅槃界，或不还果。」 (大正十七·页六七八)这与上引《杂阿含》七三八「得现法智有余涅槃，及阿那含果」完全是同样的。不还果亦即阿那含果，以此说来，那么《杂阿含》七三八节的意思并没有错，它的字当也就没有刻错了。若不错，则这第三种不同的解说，也就可以成立了。在《本事经》的偈文中，且有说：「生胜定上慧，尽生老死边，证有余涅槃。」 (大正十七·页六八一)尽生老死边，以第二则所引的经文意义来说，应是证无余涅槃的阿罗汉果，始可做到，无此却指为有余涅槃的了。关於这第三种的说法，在巴利圣典里，亦有许多作这样的解释(25)。

总之，从原始的经典看来，在原始佛教里，对有余和无余涅槃界是有这三种不同的解说的。至於无余涅槃的定义究竟如何，可以《中阿含》卷第二及《本事经》卷第三两则解说，作为代表：

云何无余涅槃，比丘行当如是，我者无我，亦无我所，当来无我，亦无我所，已有便断，已断得舍，有乐不染，合会不着，行如是者，无上息迹，慧之所见，而已得证。(《中阿含》。大正一·页四二七)

云何名为无余涅槃界，谓诸瑟刍，得阿罗汉，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，已舍重担，已证自义，已尽有结，已正解了，已益口解脱，已得遍知，往於今时，一切所受，无所因故，不复希望，皆永尽灭，毕竟寂静，究竟清凉。 (《本事经》卷三。大正十七·页二(九)

此两则所诠无余涅槃的意义极明，无我我所，即已超越一切的对立，不仅是现在超越，当来亦超越。所作已办，已舍重担，已证自义，已正解了，已得遍知，这纯是从道德、智慧而致达的圆满境地。到了此层境地，自己无所遗，亦无所缺。以此无所遗，亦无所缺的圆满意义来解释「无余」 ，则无余的意义，就自不只是「无依身」的说法了。无依身或者也只是从凡情的立场，观察有「依身」就不免仍有自然界(如生老病死)或社会界五(业所感的现实社会)所加予的苦痛，有一分苦痛，则就不可谓之无所缺，或无所遗了。由此，而想为然耳，於是便自自然然地产生了无依身而当作「无余」的正解。当然，如圆满无缺的根本意义来说，无余涅槃也正是通向大乘的，只不过没有大乘涅槃思想那样的积极性罢了(26)。虽然如此，而通常对无余涅槃的解释，大家仍将其作为般入涅槃的一种最高境界。既是般入涅槃，那么无余者又以何可以存在呢?(这也就是无依身之说，之易於引人误解或难解。)有存在之物，便非无余，无存在之物，岂不成了虚无?说明这一点，在部派佛教中就是一大诤论。现在且不去谈那种诤论的底细，事实上，原始经典里，也早已对此作了解答。就如刚才所引的《本事经》，在该节经文的下面，接着便说「隐没不现，惟由清净，无戏论体；如是清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。」这表达得极为清楚，也很深远。有与无，或非有非无，都不足以来说明般入无余涅槃的形状。《游行经》上谓世尊之入灭，亦是於无余涅槃而般入涅槃的，那么世尊般入此一涅槃，究是怎样一个存在状态呢?《杂阿含》卷第三十二有一节经文特别说及，该经文是敍述外道向舍利弗质问佛陀涅槃後是否存在，及如何存在的问题，正可以引来补充证明《本事经》上所说的「不可谓彼亦有亦无」 ，或「非有非无」 一义。

「云何舍利弗，如来有後生死耶?舍利弗言：诸外道，世尊说言，此是无记。又问，云何舍利弗，如来无後生死耶?舍利弗言：诸外道，世耸说言，此是无记。……又问尊者，舍利弗，云何所问如来有後生死，无後生死，有後无後，非有後非无後，一切答言，世尊说是无记，云何为上座，如是愚痴，不善不辩，如婴儿无自性智，作此语已，从座起去。」这可见佛陀灭度後的存在问题，在当时已引起广泛的注意，然当时佛弟子们，对此亦无法善予答覆，只能回答说是无记。仅仅只有这样一句「无记」 ，这自是没法可令怀疑者满意的。舍利弗回答了这个问题後，他大概也感觉到其意义的严重，难以自安，於是就走到迦叶尊者的地方去，和迦叶讨论。

舍利弗知诸外道出家去已，诣尊者摩诃迦叶所，共相问讯慰劳已，退坐一面，以向与诸外道出家所论说事，具白尊者摩诃迦叶：尊者摩诃迦叶，何因何缘，世尊不记说後有生死，後无生死，後有後无，非有非无生死耶?箪者摩诃迦叶语舍利弗言：若说如来後有生死者，是则为色；若说如来无後生死，是则为色。如来者色已尽，心善解脱，言有後生死者，此则不然。无後生死，有後无後，非有後非无後生死，此亦不然。如来者色已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。舍利弗，若说如来有後生死者，是则为受为想为行为识，为动为虑为虚狂，为有为，为爱，乃至非有非後非无後亦如是说。……如是因，如是缘，故有问世尊，如来若有若无，若有无、若非有非无後生死，不可记说。 (大正二·页二三六)

不可记说，换言之，也就是不可思议，般入了「寂灭涅槃」 ，要想用经验的知识或概念，去想像推测那存在的涅槃境状，这自是无能的，也是徒然妄想的。如来般入了涅槃，是这样的意义，一般阿罗汉般入涅槃，也同样是这种情形。在《增一阿含》卷二十，记述世尊有一次徵询一个有大神通的梵志，该梵志可以从髑髅的察看中，明白死者的死因和生趣。世尊举各种髑髅以问，该梵志均对答正确，最後世尊便举一阿罗汉的髑髅来，询问梵志，此人已生何趣，因何而逝?梵志便无法以应了。他运用了所有的神通，最大的力量，也无法观察出来阿罗汉髑髅的死因和逝後的住处。最後世尊告梵志言：「梵志，汝竟不识是谁髑髅，汝当知之，此髑髅者无终无始，亦无生死，亦无八方上下所可适应，此是东方界普香山南，优陀延比丘於无余涅槃界取般涅槃，是阿罗汉之髑髅也。」 (大正二·页六五O——六五一)

这也可以证明无余涅槃之无处无方无对，非有非无，不可记说之义。此一境界是不易说明的，也难以想像的，但在好疑喜辩的凡夫们，就不免要引起各种推测，而纷纷议论了，於是乃有部派佛教涅槃诤执之出。但不论如何在原始佛教中，原始佛教的涅槃观，是绝非虚无的，也非概念的。而是一实践的，从静态的寂灭中，以求否定生死、痛苦、矛盾现象的浮面，在超对立与言诠的案臼中，可谓已发展到了最高峰，此以《本事经》所述者便最足以代表此一时期的涅槃观念。此观念就在说明，当一人到达了完成圣者的阶段(所作已办，梵行已立，此也就是从凡夫到圣者一切完成的阶段) ，他的一切也就完成了(不论是思想的、道德的，或智慧、价值的) ，进入此一切完成的阶段，精神上也即体证了一个宇宙最高的自在而绝对的境界。此境界，不可说，亦不可思议，因为它是绝对的，所以也就不能说是什么「亦有亦无」 ，或「非有非无」 ，一说有无，便落入了对立形态(如所谓「色」者) ，或感觉，概念的层次(如迦叶答舍利弗云，即是受想行识) 。要言之，此境界乃只是一个完人的安息处所，这便是原始佛教的涅槃；它之有异於大乘佛教者，乃在於大乘认为完人(圣者)没有安息的处所，若有处所，也只在其永远做不完的利生工作之中，而此(原始佛教)则异之，认圣者之最後，仍有一无余涅槃可得，可作一绝对的超越的安息境界。

第三节 部派佛教的涅槃观

在部派佛教时期，发生诤论的问题很多，涅槃，不过是其中重要之一。为什么在部派佛教期间，会有这些诤论?不用说，就是因为对释迦世尊所说之法，发生了种种解说和疑问。佛陀在世时，并没有给他自己所说的话，留下笔记，更没有作下注解，把真理传给弟子後，弟子们也只是就凭所听者来传诵、来实践，等到佛陀灭後，大家感到不再有导师随时指导传授，时间久了，必定会把佛陀的教说遗忘、或歪曲，胗是赶紧召集众同门结集，根据各人所闻佛陀之法，统一记述起来(27)，同时互相参照审定增广，以便完整地接受佛陀的遗教(思想) ，而继续传扬。这便是有名的佛陀灭後三个月於王舍城之法语结集。之後继有昆舍离城，华氏城等等结集。有了这种灭後的结集，便自然也就有了传诵纷歧的意见。这因为佛陀之说法，并非为一人或为一事而说，而是随各各弟子之机，随时随处随事而施求达菩提，完成德智之教化(28)。这一来，就自然有了参加结集者的记述之法语和意见不同。不同的传诵经记录下来，到了後世就自有了种种不同的解说，距离佛世愈远，解说的意见，当然也就愈会纷歧。演至部·派佛教，此种纷歧便已达到了最高峯。故在这一段期间，发生诤论的问题特多，同时也就因此，演成了许多派别，因而叫做部派佛教(29)。宇井伯寿博士在其《佛教思想研究》上，也曾经作过这样的解释：「佛陀之说法，原只是一些原则的纲要和法数名目，将此而传给弟子们的暗诵，待要解说的时候，便各随己意阐述，迄到佛陀灭後，时代渐远，解说者愈渐异，到了後来，便各自想确定自己所传授之敦权，乃愈注重法数名目之理解和阐释，由此一倾向的结果，便造成了各自解说不同的派别。於是遂有了小乘佛教，随着此一变迁，涅槃的内容，也就必然的蒙受了变化。」(30)

诤端之起，即是由此各随己意的解说而来；内容之复杂化及演变，也即由此整个思想之推演敷述所致。有了演变，则涅槃的诤论，自是无法避免。

关於这诤论的整个内容，本文暂无法细述。现仅就《昆婆沙论》、《发智论》，及参照西杰尔巴托斯基氏的The Conception of BUddhist Nirvirvana第六章等所触及者，略为论述，余则他日另详。

《阿昆达磨发智论》，及《大昆婆沙论》所诤论的问题，重点仍在有关於二种涅槃界。有谓涅槃是有学无学，有谓涅槃是非学非无学，有谓涅槃是善，有谓涅槃非善，各各逞其「己见」亘执一义。至於有余和无余涅槃为何位所证，则二论多与上述第二节第一种的(原始佛教的)涅槃观相同。如《发智论》云：

云何有余依涅槃界?答若阿罗汉，诸漏永尽，寿命犹存，大种造色，相续未断，依五根身心相续转，有余依故，诸结永尽，得获触证，名有余依涅槃界。云何无余依涅槃界?答即阿罗汉，诸漏永尽，寿命已灭，大种造色，相续已断，依五根身心不复转，无余依故，诸结永尽，名无余依涅槃界。(《发智论》卷第二。大正二十六·页九二三)

这正就如上面第二节第一种所说，有余者为依身所证，无余者为无依身所证。《昆婆沙论》亦作如此同样意见：

云何有余依涅槃界?答若阿罗汉，诸漏永尽，寿命犹存......，诸结永尽，得获触证。云何无余依涅槃界?答即阿罗汉寿命已灭，诸结永尽，若作是说，则生三界阿罗汉，若有色身，若无色身，若有心转，若无心转，若具五根，若不具五根，但有寿命，皆名住有余依涅槃界；寿命灭已，皆名住无余依涅槃界。(大正二十·页一六七下、一六八中)

从这看来，可说是纯是承原始佛教第一种有余、无余涅槃观而来。到了昆婆沙论师则更清楚地用有寿命与无寿命，来肯定的划分二种涅槃界。在这点上，整个部派佛教，似乎都无多大诤议，他们所诤议的，只是在穷究涅槃属何所证?以及有余、无余涅槃的境状究竟如何?如《婆沙论》卷第三十二云：

谓或有执，有余依涅槃界，有自性；无余依涅槃界，无自性。为遮彼执，显二种涅槃界，皆有自性，或复有执，有余依涅槃界，是有漏；或无余依涅槃界，是无漏；为遮彼执，显二种涅槃界，皆是无漏。或复有执，有余依涅槃界是有为，无余依涅槃界是无为，为遮彼执，显二种涅槃界皆是无为。或复有执，有余依涅槃界是善，无余依涅槃界是无记，为遮彼执，显二种涅槃界，皆是善性。或复有执，有余依涅槃界是道非道果，无余依涅槃界是道果非道，为遮彼执，显二种涅槃界，皆是道果。……或复有执，有余依涅槃界是谛摄，无余依涅槃界非谛摄，为遮彼执，显二种涅槃界，皆是谛摄……。

此均是反映当时对涅槃诤执之所在。《发智论》中云：

涅槃当言学耶无学耶，非学非无学耶?答涅槃应言非学非无学。有作是说，涅槃有学有无学，有非学非无学。云何学?谓学得诸结断，得获触证。云何无学?谓无学得诸结断，得获触证。云何非学非无学?谓有漏得诸结断，得获触证。於此义中，涅槃但应言非学非无学……又涅槃不应有学有无学，有非学非无学，若如是者，应成二分诸法，不决定故，应有杂乱，是则不应施设诸法性相决定，佛亦不说涅槃有学有无学性。

这亦正是一诤议之所在。复有关於涅槃自体有无的问题，各学派的意见，亦都是对立的。说一切有部以涅槃为「无为法」，依智慧的拣择力断烦恼时，便离脱了一切有漏法的系缚，而得解脱；由是乃谓涅槃，亦即择灭。此择灭以离系为性，主张其自体是实有的(见《大昆婆沙论》卷三十四) 。经量部则反是，而认为涅槃只是烦恼和诸苦永灭所施设之名，其永灭的分位，不过被假立的，因此而谓涅槃，并没有另外一个「自体」存在(见《俱舍论》卷第六) 。在《婆沙论》卷三十二里，对各学派有关涅槃的学、无学，及非学、非无学，有体、无体，一体、多体，均作了极大的辩论。转变论者，谓涅槃是学、无学，及非学、非无学转变不定的。决定论者，则否认涅槃之体是学、无学，或非学非无学此三种主张。虽然如此互相诤论不已，但各学派却仍有一共同之点，此点即是，咸认永断烦恼、诸苦，其断处便是涅槃。关於一切有部的立场，它的要义则是：

一切中唯有涅槃之实，是善是常，无余尔名同类，谓所余之法，有善非常，有常非善，有二俱非，涅槃独俱善与常二义。是故名为独不同类。(《大儿婆沙论》卷第三十一)由这，也就可知说一切有部为何要主张涅槃之体是实有的了。此一主张，假如欲从原始的经典中来找寻它的根据，那么在前面第二节所引《本事经》及《中阿含经》解释有关无余涅槃的一则，就可获得依凭了。因为《本事经》与《中阿含》，都说明了得无余涅槃者是「诸漏已尽，梵行已立」的，漏尽自然是善，且无余涅槃的境状是：「隐没不现，惟由(或有)清净，无戏论体，如是清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无。」由此来推演它，谓其是常，从绝对的立场看，当然也是可以肯定的。不过「常」的意义，在《阿昆达磨论》中，并还没有彻底发挥出来，真正发挥出来而成为绝对的超概念的「常」之意义，直到後来《大般涅槃经》出，才完全圆熟。

至於经量部之主张无自体，而致後人误其是虚无论的主张者，亦并非没有契经的根据。例如《俱舍论》卷第六所言的灯焰涅槃(31)，与阿含中常引灯灭以喻涅槃者，同为一义；以《俱舍论》的立场解释，可以不致於看做「虚无」 ，但以经部无自体涅槃予以合解，便十足可以看成虚无的意味了。关於这点，我以为可作为经量部之根据者，最好莫过於《杂阿含》卷三十八其中一则了。该则说：「尔时，尊者陀骠摩罗子，即於佛前入於三昧，如其正受，向於东方升虚空行，现四威仪行住坐卧，入火三昧，身下出火，举身洞然，光焰四布，青黄赤白颇梨红色，身下出火，还烧其身，身上出水，以洒其身,……即於空中内身出火还烧其身取无余涅槃，消尽寂灭，令无遗尘，譬如空中然灯油炷俱尽。陀骠摩罗子空中涅槃，身心俱尽，亦复如是。」(大正二·页三八O)再如「譬若如铁，洞然俱炽，以推行之，进火飞空，上已即灭。」 (《中阿含》第二。大正一·页四三七) ，同《杂阿含》卷三十八佛说偈曰：「譬如烧铁丸，其焰洞炽然，热势渐息灭，莫知其所归。」这均易使人误解是一种虚无的显示。经量部若根据这些经义，而谓涅槃无自体性，为一切俱灭，则谁又可评其无理，或无据?但是，却也正因如此，致使部派佛教的涅槃思想，而遭受了後世大乘佛教极严厉的暍责(详以下第三、四章)。至於西方学者，仅据经量部部分教说，而误认佛教的涅槃，是绝对的虚无思想，此只是他们的寡陋罢了，连部派佛教中的一切有部，婆沙论师们的理论都忽略了，那又能完全了解小乘佛教时期的湼盘思想。关於此，西杰尔巴托斯基氏的The C。nception of Buddhist Nirvana第六章里，已经予以严正的指出和批评，在此且不用烦说。

第四节 如何被曲解为虚无性的涅槃思想

原始佛教中，佛教的涅槃观，出现了两义：一是有余依涅槃；一是无余依涅槃。此两义中最难理解的是无余依涅槃，也因此佛教的涅槃常被後人误解或曲解。同时又由於部派佛教对此曾经发生过极激烈的诤论(详第二章第三节) ，且诤论中的极端者，亦尝视无余依为绝对的虚无，於是虚无论的主张者，或被认为(佛教)是虚无论的主张者便出来了。西洋研究佛教的学者们，就往往以此诤论中出现的虚无主张，而认定其即是佛教涅槃底根本思想；这是一个非常大的错误!但他们何以会有如此的错误，甚至本质地曲解佛陀的根本思想，这是值得我们需加留意的。我们不能说凡是批评佛教的涅槃为虚无论者的，均是无知；应该回察佛教涅槃思想的本身，是否果有此种趋向(涵盖)意味?这一点，我以为日本的木村泰贤氏说得很好，他说：「唯无余涅槃问题最困难之点，乃为其与实在问题相结合时，当如何考究之耳，即有余涅槃感悟所得之积极力，於无余涅槃，当如何处理之问题也。」

先自实在问题之表面言之，如佛说，一切为因缘生，离因缘则无一物，乃为下易之论，但无余涅槃云者，毕竟指脱离此因缘羁绊之当体，即不外为无明灭而行灭，行灭则识灭，乃至老死灭之当体，於此佛陀说为「初知法住，後知涅槃」(Pubbedhammatthinanam paCeha nibbanena nanti) ，是故自理弘姗尽之，无余涅槃一石者，毕竟可谓不外为虚无之异名，何则?以无明即生意志灭为之当体，不存有一物故也。且佛及佛弟子说无余涅槃，好似胶尽则灯火自灭尽喻，由此喻推之，亦不得不为虚无，循是以无余涅槃，释为虚无寂灭之义，在论理上殊可认为至当，宜乎佛弟子中，早已有主张此种意见者，降而至於部派时代，如经量部(Sautrantika,Suttanta)亦为此方面有力之主张。尤其在今日之东西学者中，主张此种意见者，殆有不胜屈之概，例如Ioseph Dammann氏之《湼盘论》 (Nirvana S．t——35)Pischd氏《灭谛论》之结论(LebenUndLehreder BUddhas,S·76) 。ChilderS氏於巴利辞典之解释，近如De La Vallee POursin氏於TheWaY of Nirvana中之议论皆是也(32)。木村氏此说，可谓是对佛教涅槃的本身，作一种反省的。无余涅槃致所以易被人看作虚无，我在第一章注(42)中，已引述过《游行经》的「灭行无有余，如灯尽火灭」 一偈，木村氏此节话里亦有此同感，谓胶尽灯火自灭之喻，推之不得不为虚无，此乃诚然。然涅槃之本义，当绝非如是，我今以如灯尽火灭一喻，作为批评无余涅槃有虚无意味，还是站在大乘传统佛教上的一贯的说法(33)。实际上，以西洋的学者们所批评的问题则更多，他们不仅从无余涅槃的表面意义去看，并从若干基本教义的解释去看，当然，以虚无的立场去解释某些基本教义，如无我，五蕴和合，一切皆空等，自可顺然地符合他们的看法。即使是牵强附会，也可在虚无观念的曲意下，成为果如其然的如理解答。就以木村氏所引的De Le Val1ee Pousin氏来说，他在《涅槃之道》(TheWay of Nir《ana)一书中，便对涅槃是虚无论的这个问题，发挥了极多的议论。虽然那些问题，就一个真正了解佛教的学者来说，似乎是多余的，但其论之所及，却是佛教思想上最易为人所误解的所在。现在不妨就将他(D.Pousin译音蒲善，下皆从此)所述及的这个问题，简要地综引於下。

蒲善氏说：从佛教一般的立场来看，或就文献上说，涅槃实在可以说是一种虚无的思想。因为佛教的主张，一贯是认为人之构成，不说物质和精神的集合体，并没有一实在性或永远性之物，只是各种要素和合而成的有机体罢了。此种有机体，在一般人(指凡夫)来说，死後亦非即告断灭，由於生前之欲望和业的造作，又可相续构成另一个新的有机体之存在。反过来说，如果根绝欲望、绝灭业因，那么便不再有重生的相续之因了。佛教的目的，即在教人止绝欲业，修习无漏，凡依此而修证果之圣者，死後便不再受生——相续的新精神和物质的集合体。既是如此，也当就不可能再有一离开精神和物质以外的存在体了。

假如像数论一样，承认有一超越的灵魂，或如《奥义书》、吠檀多派等肯定有一内在的绝对性，那对死後存在的问题，还较容易说明。然而佛教却是倡说无我的，不承认有什么超越不变的灵魂或内在的绝对体，如上所述一切，在此种情形下，则对圣者死後的存在问题，实无法再好予以说明了。

尤其是编纂经典的佛教徒们，他们对於(佛陀所说的)无我的道理，认为是当然的导出，故对其结论亦无异议的接受。可是，这样一来，对圣者死後的存在问题，便不晃发生了疑问，对於这一问题的回答，到现在仍是以常述的同样的话说：「当圣者逝去，便不再有任何一物存在，可称做那圣者的身体。」不仅此，即非物质的要素而形成人间有机体制的也与此同样，「已不复有什么意识存在，可称做那圣者的意识。」又在其他处(经上)亦见着是「由是之故(指无我及断灭业因等理) ，若问圣者死後，是灭抑是不灭。回答是圣者的肉体灭」。

同时在经上又尝有将众生之存在体(我)喻为车云：也非柄、也非轴，若无各各构成车之诸部分，即无以言车。同样的，称为圣者之假体，若无各种形成个体之要素(如所谓五蕴)，亦无圣者存在体之可言。

推蒲善氏此意是：般入涅槃之圣者，既不受後有，当不再有五蕴和合存在体之可言，既无五蕴和合之假体，又复不言有另一超自然的灵魂，或绝对的真体存在，则岂非虚无而何?因此他下结语说：「如此说来也就可以说涅槃是虚无的了。」

以上便是蒲善氏批评涅槃是虚无论之理由所在，但他也知道佛教的目的，并绝非是虚无的，於是他又说：

是的，佛教徒本也绝不以虚无作为涅槃的目的，而期其到达。就一般视虚无为涅槃的主要因素的学者也说，比丘们所过的宗教生活，并非是为了死後到达虚无，而是为了成作圣者持宗教生活。故才奉比丘们乃是以清净为目标、为至(最适)善，及解脱、涅槃的。

依照李士特比慈的意思，释迦牟尼所说的解脱是：「在人生痛苦的生活里，只要凭着返归本心，便可於现世中达到解脱。」因此，比丘的目的在获得：「消除贪欲、瞠恚、愚痴之三焰，而於现世中致达平和、幸福的存续状态。」幸福的存续状态，乃是自达圣者时起至死时止一段期间。如此说来，则佛教自是成为了追求现世幸福的生活之教。就我们的看法，李士特比慈的意见，是极宽泛的说法的，然他的说法，也自有其相应的理申，在某种程度上言，也可说他是很正确的。同时，我们也可直截地认为清净——共及虚无——永远是佛教徒作为宗教生活的指导原理的。

按照佛教哲学的教理——严肃地解说——它一面说轮回是痛苦的。另一面说圣者死後是不存在的。因此，像死後生存这样的问题，对佛教徒并没引起什么兴味，他们只是专心於追求理想底现世的幸福。而此种幸福亦可说是一种职业的幸福，或是清净的那些比丘们——造作绝对的精神及道德的恍惚状态——已经是倾向，以清净作为他们的敦理底眼目。

故此，到达完全的平静状态，不会感觉快乐，也不会感觉痛苦。也同时是，到达了完全幸福的境界(状态)底苦行者，或冥想家们，为印度人民最畏敬赞赏的。就因为如此情况，所以在印度这样的背景下，便当然的会产生这些苦行者和冥想家们的人物了。这些苦行者们，一般人对他们是如何尊敬的，则从婆罗门的圣者，或佛教的圣者们所受到的畏敬底适例来，就可直接地肯认和明了了。

婆罗门对这些冥想的圣者，附上形而上学的解释，唤他们是现身的解脱者。所谓现身解脱者，即生而解脱的意味，此种解脱，乃是真正与梵「普拉福曼」合一了的，亦即与内在的绝对完全合一了的。

佛教的圣者也和婆罗门一样，是在一个相同的点上出发，但是佛教徒又并不像婆罗门那样加上形而上学的解释。他们(佛教徒)只是专事於心理上的确切的事实之探究便已足。这里，一言以蔽之，佛教的圣者是，「不动观念不动感情」集中精神力进入此种(真实的)状态(境界)而已。

虽是如此沈入精神力中的状态，但圣者是浸在幸福底心的状态，抑且是，虽常常为了看见现实世界得开目，但不论所看到现实如何，他的心亦仍然是浸在幸福之泉里。

圣者是站在那清朗的彼岸，冥想人间的困恼，因之圣者的心是逍遥在自由的境地；而人类则因为欲望被缚了。又圣者在此世界，再有一最微妙的幸福，即一面伴着爱他、一面享受自己满足的快乐(所谓利他自利者是)，於是佛教的圣者也恰如尔窟列崛斯派的圣者一样，有如下述：

登上智慧的高合

无忧者

观察忧苦的求生

勇健者

观察愚人

像立在那山巅眺望着地上的人们

到达如此地步，有着圣者之幸福的荣光，其例即可从释迦牟尼的自身显示出来。

在这点上，也并不是说没有神秘的色彩，只是初发心者的沙弥们，他们虽愿望到达如此完全，如此的幸福，但他们的理想，却没有要成为像释迦牟尼这样的人一样。亦即换言之，他们只想依据(现生的)修业成为圣者，而於死後成为虚无这件事，对於他们，也许可以说并未怎样太爱好过的。

然而主张涅槃为虚无的学者们，却持着如下述的理由吧。

一、如果是虚无的话，人生的痛苦便可有告终的一天，因之，佛教徒由是而作其厌世主义，由於嫌恶存在，那么涅槃也就当然是虚无的了。

二、在欧洲人方面，有所谓个人的意识，为死生存的重要因素，由有个人意识的连续，於此就开始考虑到成立死後的生存了。但印度的哲学家们对於这一点，却没有加深去考虑的。比如吠檀多派的主张，解说是绝灭个人的迷想(i11uon)。意味，再如数论派的主张，解说是灵魂永远的解脱，是永远无意识的状态。

以此看来，佛教徒以涅槃为之虚无，那就无甚奇异了，只不过是旧有的印度思想前进了一步而已。

且人，又尝考虑其於死後的理想幸福是什么?此种考虑便是从现世上的理想幸福型态类推而来的。

然而依从佛教徒或一般印度思想的标准言，对於活人最上的幸福是，在其致达一种「无感情也无观念」的专注状态，安住於此一状态，便是见到了天地。因此之故，虚无这个想法，不用说，也就不得不说是对现世幸福一个永远的连续了。在这种意义上看，那么，虚无也就是幸福的状态了。

三、但是，印度的修道者也仍是人，凡是人则亦必共通的渴望着一个永远性。此渴望自不是永远之死，而是一永远的生命。故此，涅槃作成虚无，又当难满足此等人们的心理，然实际上，在此，支持涅槃作为虚无的教理，也正是满足心情要求的一个良好方法。

这方法是怎样的?是自然的热衷於生命之中，对尚未体验生者必灭之理的年轻人，唤醒死并不是怎样可怖的东西。与此同样的理，由对尚未体验为虚无涅槃的人们，延长那到达虚无的涅槃时期，便可容易接受这虚无的涅槃了；用这样的方法，为了满足修道者的心情要求，在比丘们未到达涅槃之前，亦仍说有一些存在物的。

当在释迦牟尼的时代，释迦的诸弟子们，都已成为圣者，故那些弟子们，如果死了的话，就皆归入到虚无。

可是不久，又造出了新的教理，依据这教理，要达到圣者的地步(状态) ，只是一生的修业，那毕竟是困难的。於是便必需要分成阶段，慢慢地求其到达了。

这在曾经分譬过说，走上圣者之途的弟子们，要想抵达这最後阶段，必需经过人间、天上、或七世，或更多几世，始可成为圣者。

佛教这个教理，就在婆罗门中也有着这样的思想，可以其作为比较之例。这是应予注意的，起初，婆罗门的思想，亦同样，只是直接於现世中和梵合一的思想，但後来却进化了。和吠檀多派的人同样，追求渐进的修业。从此，才开始说到至达解脱的教理。

这种新的见解，为何会产生出来，其原因想是很多的。首先是，要想成为一个圣者，并不是一件容易的事，这当是原因之一吧。次则是，涅槃是一个很遥远的方向，比丘们在实际上是很幸福，这原因，可能是比第一个原因更有力吧。

称做大乘的新佛教，在这一点上更加进步，因之大乘把涅槃的方向也推栘得更远。表现真正之法的图，即曼茶罗图，依据这图，人为了到达涅槃，起先就必得成佛，而为了成佛又必得在数百万世之间，努力实修慈悲深广的生活。

如是，佛教除了涅槃这个观念，并且利用它(涅槃)为实际的理想而成功了。(以上摘译The way of Nirvana译本二五五——二六七页。)

上述这一段话，是蒲善氏根据吉尔塔斯、李士特比慈、比西艾尔等的见解，所综合引述的。但他也表示并不同意比西艾尔等把佛教的宗教生活目的，说成是虚无的清净涅槃。故又批评说：「他们所述者，绝非是阐明涅槃观念的正确意义。」

然而他却又说：「也难怪，在经典里，亦记述着有圣者死後即归入虚无的这种说法，且有着范畴的敍述，预想着到达这样的结论。这样说来，那么玛可斯、美留罗说，涅槃绝非是虚无的教义，也显然的是错了。谓涅槃是虚无的，这也可以说是佛教的教义。」

照这样说来，佛教岂不是矛盾的了么?他解释说：「佛教不是从相互矛盾的诸教义的系统组织中成立的东西，宁可说是为了实际的修行，再从实际的教说中成立的。因此，在这些教说中，虚无的涅槃观念，就主要地从哲学的探究之结果而产生了。若就佛教的本来面目说，这(虚无之涅槃)，勿宁说是第二义的东西。」 「涅槃为虚无之说，不仅不是佛教的本来面目，也绝不是释迦牟尼是因为生、老、病、死才解救人间，像导入这样虚无的涅槃，那绝非是他所想的。然而释迦牟尼由於太过热心，专注於否定自我的存在，又倡说人是一集合体的结果，於是便导出了这样一个虚无的涅槃观念。」

关於此问题，蒲氏论述甚长，不必一一徵举，但综其所说，要义是：

一、他认为佛教的教义中，的确有一虚无的涅槃观念，并且认为释迦佛陀对此问题的态度，有些暧昧。虽然他说虚无论的涅槃，不是佛教的第一义，但在佛教思想上都是一个已的确存在的问题。

二、据他自己对原始佛教的探讨，他判定在原始佛教的圣典里有三种涅槃观，一是作为虚无的涅槃，二是作为不死的涅槃，三是不可言说的涅槃(34)。虚无涅槃的主要点，就在於过度宣说无我论的关系。且同时说，佛教虽也主张有永远、自我、天国性的涅槃，但那不过是假设的方便，为了救度众生而造作一虚无的涅槃，以作巧妙的运用。

这些批评，我们平心静气来说，如果不从佛教的根本精神去观察，仅仅凭据若干原始佛教的材料，那的确要承认有许多是事实上之理由的。不过作为讨论佛教的真实的涅槃之道，那就不免有许多纯是出於误解或甚至是曲解的了。例如讲无我、讲清净、谓比丘追求现世的幸福，那都是未深入的了解而似是实非的。关於此点，一九二七年苏俄学者西尔洁巴托斯基(Th．Stcherbatsky)氏应伦敦大学东方学院院长德里卢斯(ar D．Ross之请，已写了一本The COnCeption of BUddhist Nirvana(《佛教涅槃的概念》)，专评蒲善氏的此一涅槃论文，他并提出了一个远瞩西方其他佛教学者的正确观念，虽然西洁尔巴托斯基氏的涅槃观点，偏重於龙树，月称的中观思想，但总算给当时西方学术界答覆了几点重要正确的看法。(关於 Th． Stcher，batskY氏的《涅槃论》(35)，我并不能完全同意，虽然他对於《俱舍论》和《中观论》等有极深刻的研究，但从他的著作中看他对於中观涅槃思想的了解，仍不是完整的。不过苏俄学者中有他这样深刻造诣的佛教学者，的确已值得我们万二分的钦佩了。有关其佛教著作及内容，以後当仍作专论评介，以介绍於国内人七。附注)。在此，且暂不一一徵举。

总之，涅槃这个问题，实不易令人了解。又加原始佛教的确留下了一些难题和不当处，以待後人的解决。奸在这些问题，在大乘佛教兴起的时候，都有了解答，并且很圆满的解答了。这里便不用去专对以上所述的虚无论的涅槃，再多所批判；且在以下各章研究大乘佛教的涅槃思想时，又自然地会有了答覆和解说。

第五节 大乘涅槃思想之展开——中观与唯识的涅槃思想

如所周知——大乘思想和小乘思想是有所差别的，但其差别之所在，一般都只是就利他与自利两者精神的不同作区别。这在表面看来，虽然不错，但在实际上却非如此简单的。利他与自利之差别，只是在两者的心怀，各有所偏重而已，但并非各自截然以此作范限，今就南传与北传所谓大小乘各依之经典共按，两者莫不同有记载，即小乘经典有利他之表现(如四无量心) ，大乘经典亦有自利之表现。所谓小乘只自利，这只不过部份大乘学人对学派时代某些偏私和修学者的指责而已。实际上这当不是两者截然区别的中心所在。就思想而言，勿宁说这两者在教义上均有其各自的偏依，例如以佛陀观说，小乘经论特尊重历史的佛陀，而大乘经典却倾向於理想的佛陀(亦即神格化的佛陀) 。由於各自的偏依不同，故在某些处勿宁说各有其特色。但其中若干基本教义却可断然说，是先後发展而显其深浅不同的。此种深浅之不同，亦即在对待的大乘立场上，而显出了一相当的距离。如空、有、缘起等解释上，显然的後期的大乘佛教，就远较早期的小乘经论迈进了一大步。今本文所论之涅槃问题，亦正是如此，如果我们不对大乘经典加以探讨，则佛教的涅槃思想，便难以发觉其伟大之价值何在。在早期的经典里，就至多只能导引人抵於「择灭无为」的高峯。择灭无为，即使能令众生了断生死，超越三界，然与价值世界又有何相关?生命之价值如不能从全面转透出(36)，仅往而不同，超而不圆，则涅槃境界，便难免悬於三界之外，落於沈空灭寂。与佛陀之本旨相违，与生命之性体相左，与整个有情界亦成了无关。如是，则云「所作已办」 ，实未真办，而只是逃办。此所以有大乘思想之出，有利他菩萨行之现。在史实的发展上说，前一阶段(部派——小乘佛教)之展开，也正是後一阶段(大乘)之准备。在思想上言，无部派佛教谨严辩论之历程，便必无後来大乘佛教纵阔汪洋之充实。

这在涅槃思想方面，正好表现出，由有原始佛教及部派佛教两度深远的否定面之表现，始导致大乘佛教否定又否定後之积极的肯定思想之产生。无此一过程，则自难成其大成，循消极与积极的两面展开，始真能显出初期佛教所含的全面精神，亦即佛陀的根本精神。故我以为原始佛教及部派佛教涅槃思想之发展，乃是整个佛教思想发展中一必然过程。部派佛教之理解佛陀的法数名目，几等如中国汉儒之训诂学，无训诂之过程，当亦无後来纯义理的理学思想之出现(37)，佛教亦正好如此，不经训诂式的此一转折，实难转出後继的纯理化的大乘教义。原始佛教的涅槃思想，就《本事经》所述论之，当然已属非常圆满究竟的了，但其圆满只能谓其仍是消极面的圆满，不如大乘精神的即生死即涅槃来得积极。说一切有部的涅槃是善是常，恒不变易，究仍是静止的实体概念，当不如大乘《涅槃经》的离常离无常，而超越实体概念的「恒不变易」思想。此种种差别，当在次章述之，暂置。兹就大乘涅槃思想之展开处略为概述。至其展开後各经论所涉及涅槃的内容，下面各章另将深述。

大乘」盘思想展开後，显然的与小乘的」盘观有了极大的差别，这差别，《法华玄论》曾经作过这样的分别：

大小乘之涅槃，凡有三义，一、本性寂灭非本性寂灭异，小乘之涅槃，灭生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本来涅槃也。故《法华·方便品》言之，诸法从本来，常自寂灭相。二、界内界外断惑异，小乘之涅槃，唯断界内分断生死而止。大 乘之涅槃，并断界外变异生死也。三、众德具不具异，小乘之涅槃，无身无智，故不具众德。大乘之涅槃，具身，故具法身般若之德。 (大正三十四·页三七六)此分判，在通常的判别上，大致是不错的。从这判别中也可令人了解此两者间的特徵差异。第一义就需补说，始完全诠明，否则就难以令人首肯。因为小乘的涅槃，亦同样讲寂灭，其寂灭义并未标明是着重於本性寂灭抑非本性寂灭，判别者自然无法轻率遽断。且大小乘共同遵守的「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」 一偈，亦同是解答证寂灭的法则，既是共同遵守的法则，那么，何以小乘的涅槃是非本性寂灭义，大乘的涅槃是本性寂灭义呢?此差别当在对这首偈的理解，有其深浅之不同而来。小乘佛教所理解的，乃在於「生灭灭已」之「灭已」一点，以为寂灭性，必须待生灭法灭後，而得一「寂灭」 。大乘佛教则在生灭法之本身，以为生灭本身所显之「灭已」 ，其当体即是寂灭。因是，一在於脱离生死，而後证人寂灭，一在於即生灭中而证人寂灭。循是了解，则对《法华玄论》第一义之「小乘之涅槃，灭生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本来涅槃也」 。便当了然其判别之所自，亦即由是而知其何以有本性寂灭与非本性寂灭之差异。从相见体，从体显相，均在当下之间，如云：「悟则菩提，迷则众生」，此亦只在一念之间之转变耳。以此而谈大乘涅槃，则当知其异於小乘之意义何在。不过大乘湼盘思想并非仅止於一端，再与小乘对待来看(此所谓小乘亦只是一拢统的说法，严格说来，部派佛教若是小乘之异词，则小乘佛教同样亦有各种不同的学派所表现的涅槃意义。)可作为上述的本性寂灭与非本性寂灭的分别，但在大乘本身而言，它另有其学术上的不同的特义。当部派时代结束之後，印度佛教史上，便接着产生了以般若为依的空观思想，当空观思想达至了某种高度，立又刺激了另一部分大乘学者，以瑜伽为依的「胜有」思想。此即传统上所谓的空有二宗。由於两者对胜义谛的判认所下的定义不同，则其对佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新义不一。在末特立章则专述之前，且就此绪论的次第分别一述。

㈠中观的毕竟性空之涅槃

中观的性空思想，在中国佛教的判教上，有人曾将其判为始教，或者又称为性宗。瑜咖一派，则被判为终教，或又称为相宗(38)。此种判别是否得当，姑且不论，但就此一判别的含义看，可推知其在判教者的心目中，大乘教义的展开，并非仅止於此二系。事实上，佛教历史的发展，亦不止於停在此二派思想的阶段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想确属早期的全面。至若晚期的密宗，已经外敌的搀入，多已变质。虽亦有其独自的涅槃观念，却非纯佛教思惟的，本文暂且从略。

中论思想，原就诸法之寂灭性而讲，其对於寂灭之究竟处，即名之为空，或名毕竟空义。涅槃的实义，以《中论》言之，即是毕竟空性。如中(观涅槃品)云：

无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。 (大正三十·页三十四)此不断不常，不生不灭，在《中论》的解释，即是诸法之空性，由於诸法本性空，故才「无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭」 。《中论》之观空，非如小乘之观空从分析诸法下手(39)，而是从诸法之当体直下观空，故其言生灭，亦即言圣谛，言圣谛亦即言生灭，二法一如。寂灭与生灭则更复如此，二相一体而已。小乘需舍脱生灭，始可见寂灭无为，中观则於生灭中即见寂灭无为。(观四谛品)偈颂云：

若一切法不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。

空，便是寂灭之体，「若一切法不空」 ，换言之，就是若一切非寂灭，则无有生灭。准此义解，谓寂灭即是生灭之体，当亦不误。一切法依空而住，依空而立，见此空性，即见涅槃性。於是，小乘佛教的消极静止面的空寂义，一到了龙树大师，便成了积极的活泼泼的空性义了。在此一空性上，也就显出了「烦恼即菩提，生死即湼盘」之妙用及其精神。这在《中论·观四谛品》和(观涅槃品)中各有一偈，可作此一精神的注脚。同时也显示了中观的涅槃真义所在。

若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。

这是即俗谛而得涅槃之证。俗谛，自然包括了生死和烦恼。接着更进一步彰显涅槃空体的意义说：

涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。((观涅槃品)，大正三十·页三十六。)这是一至高的积极意义。不过此一至高积极意义所显的涅槃思想，实非一般人士所能了解的。同品中并特别声明云：

世尊知是法，其深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。

钝根，以传统的说法，是指二乘人物的，实际上，此可泛说到一般人的。钝根人，执着生死和涅槃为二际者，欲其当下观空而知此乃是「无毫厘差别」者，这不仅是不可能的，也将是很危险的，因为若说二际果真无差别，在钝根人看来，便以为涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空义之所在了。於是一来，又成颠倒了，故此，龙树大师再三警告说：

不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。(<观四谛品>)

不善捉毒蛇者，就难免为毒蛇所害，这是警告钝根人士对於理解二际无差别的毕竟空义，所应当注意的地方。在《本事经》上和诸部派论说中，都承认涅槃的究竟处，是不可言说的，灭绝戏论的。龙树菩萨亦同样表示这层深义，在(观涅槃品)最後的半偈中说：「诸法不可得，灭一切戏论。」这表示寂灭义非於言说中可得，不但是涅槃性如此，即一切诸法亦如此。能了解这点，则当不会浅解「涅槃与世间，无有少分别」的毕竟空义了。这是相当吃紧的，可是历来许多荷担如来家业的大德，都在这紧要处错会了。(有关此层涅槃深义，笔者将在本书最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的铺排，指证出原典上所具有的涅槃含义。)

其次，我们再徵引龙树大师另一部代表作《七十空性论》(40)，一些有关涅槃的理论，来看看他对此层涅槃深义一再的致意。

问：佛说涅槃道，见生灭非空?(由见生灭，佛说涅槃之道，非为空性故。)

答：此二互违故，所见为颠倒。若谓佛说涅槃道，由见生灭非见空，然汝是见性生灭，并见互违故颠倒，须知生灭皆无性，相依而有故唯空。

此答中後二句最明，「须知生灭皆无性，相依而有故唯空」 。生灭的当体便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同时也就是诸法之自性，或万物自体之寂灭处。此性与体，在中观的用语中，都可叫做「空」。由此空义来了解涅槃，那么我们对生灭与涅槃二法之深义，也就更加容易明了。

问：若无有生灭，何灭名涅槃?

以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我们并不须从生灭之後，找一涅槃。也即不须待生灭灭已，始得寂灭之乐。这一问难，即在於执生灭之定相，及涅槃之灭相，均有一体存在，於是答曰：

自性无生灭，此岂非涅槃?

这答语是简明的，说自性本来无生无灭，那不就是涅槃么?诸法之自性——毕竟空，何曾生过，又何曾灭过，此不灭不生的自性，还难道说不是涅槃吗?後再释之曰：

若汝必执性生灭，难我何灭名涅槃，本无性生与性灭，即此我许为涅槃。

这真是最明快切当不过了。复再诠解说：

若灭应成断，异此则成常，涅槃非有无，故无生与灭。

即生灭即涅槃这个问题，一般来说，的确是下易了解的。因为在一般概念里，若说离生灭而另有一个灭(涅槃)在，便意味着「灭」是一个实有的东西了，若说灭不离生灭，则生灭的本身，仍是生死，何来涅槃?此所以空宗在这点上要特费唇舌，往返辩明。如答「灭应是有，是常住故」的问题：

灭若常任者，离法亦仍有，离法此非有，离无法亦无。

灭，不是常住的，如果是常住，离开了法亦应该存在。但实际上，宇宙间并不见有一事一物离开法还可以存在或常住(不变)的。所以「离法此非有」 ，可是假如没有离「法」的东西存在，那么「法」的生灭现象，就应是自然的了。 (此「自然」指印度无因论者的自然。)其本身也应是实在的，若如此，那又有什么「灭」 (Nirodha)之真义存在呢?因是，而又不得不辩正说：「离无法亦无」 。无，在此处是与有对待的。但第一个「无」字，也可说就是「灭」义，空义。离开灭或空，也就没有「法」的存在。换句话说，也就等如中国佛教台贤两家所常谈的「离体无相，离相无体」 一样，两者是不可分割的，从这一答辩看，那也就可以推知生灭与涅槃是如何「无有少差别一的了。以此二际无差别的涅槃和原始佛教、部派佛教的有余无余涅槃相较，便可一目了然小乘与大乘之间的思想距离，是多么遥远了。同时也正可借此说明，大乘佛教的涅槃思想，乃系从阿昆达磨佛教的神秘或不可思议的境界，拉回到完完全全的真现实法来了(41)，这便较有深厚根器的人，也就愈发容易把握住它的精神，和证人其寂灭的境界了。

㈡唯识的圆成实性之涅槃

接着中观学派兴起的大乘思想，就是无著(Asamga) ，世亲(Vassubandhu)一系的唯识学派。在唯识产生的背景来说，它原是和中观学派对立的，由於思想的背景兴起於对立的形势，因此，它的主旨要点，显然的，也就成了对立的一面了。这便是传统上所谓的「空」「有」二宗之由来。中观学派落在一「空」的思想原理，唯识学派则站在一「有」的思想法则。空与有，在大乘兴起期的思想家们的心目里，这原是两种对诸法观察的方法。一是着重於诸法本然的客观性，所谓因缘和合的和合性。从因缘和合的本然去观察，自然就会产生「空」此一普遍形式的客观原理。一是着重於能观察诸法宛然存在的主观功能，故产生了诸法唯识性的认识真理。由於彼此的着重点不同，故形成了此一对待形式的历史立场。但在思想的立论中心点上，却非如此对待而相遣的。因为中观并非不讲诸法之相(有——中观家喜称「幻有」) ，唯识亦并非不讲诸法之体(空——唯识学者或称此为「境空」。幻有与境空，这原是就「世俗谛」分别立名，非「胜义谛」的名相诠称。但从世俗谛入，亦即可见胜义谛，以下所引，便是佳例。)如《中论》明生灭即「灭」 ，明世俗谛即「第一义谛」 ，或言「未曾有一法，不从因缘生」 ，因缘生，便是肯定「有」 ，诸法尽管性体皆空，而其缘生之「有」 ，却不能不承认其宛然存在。故言「有」 ，中观家并未将其否定，只是在回归第一义谛时，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。虽然如此，但若就求同来看，从「因缘生」之有义，而提到唯识境识共生之存在义来看，亦未尝不可汇通。只是唯识多了一层分析的转折，不如中观的直下透体罢了，但在认识上的存在「有」而言，则中观的缘生「有」义又自不如唯识的令人观念上的满足和透彻了。至若转到第一义谛的圆成实性时，则说它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都属多余的一层了。不过在家法上，我们仍得承认此一最高层——胜义谛，对唯识家而言仍是「有」 。唯识虽也谈「空」(42)，其空毕竟与中观的空有所差异。「即依此三性，立彼三无性」(43)，这原是从认识的过程，转折出诸法自体的空义。与中观的直下体空，自然是回然不同。由於此种思想上的论述方式和体系不同，给两家带来的涅槃观念，也就自然有其某种程度的内涵差异了。差异的要点也一如两家对诸法本质的看法一样，一在「有」 ，一在「空」。唯识家由於对诸法存在的「现象分析」 ，重重剖解意识的作用和胜义的层次，因此，在涅槃境界上也就同样有了法境的层级。这便是唯识家所谓的四种涅槃：

一、自性清净涅槃。

二、有余依涅槃。

三、无余依涅槃。

四、无住处涅槃。

这四种涅槃，如从思想发展的过程来看，无疑的，它正是综合了原始佛教与部派佛教完整发展的新阶段。在前面两章曾经述及有余涅槃和无余涅槃的涵义，了解了那是当时佛教的根本问题的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清净涅槃和无住处涅槃这两个名辞。就在第一阶段的大乘思想代表人物龙树菩萨的著作里亦没有这两个名辞。由这，那么我们也就足可证明唯识家的涅槃思想，的确是继承以往各个阶段而继续向前推进一步了。它是如何推进法，如何增添了涅槃观念的新内涵，这请看《成唯识论》对这四个名辞的定义，也就十分清楚了。《成唯识论》卷十，对这四个名辞的定义是：

涅槃义别，略有四种：

一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客染而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。

二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。

三、无余依涅槃：谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。

四、无住处涅槃：谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。

这四种涅槃，照右上所引的解释是，涅槃的性体原是众生自性本所具足，不假外修。这在原始的圣典中虽未明言记载，但从「自性清净涅槃」一语所提的内容看，都确属佛陀之根本教义的，「无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异……唯真圣者自内所证」，这在阿含圣典中已早透示出来了。就其性之本寂，而取名涅槃，这是顺理成章的，但也明朗地确定了涅槃的真义。凡诸法之本寂处，即是涅槃处，证此本寂就是证入涅槃。这正是我们前面一再所讲的「生灭灭已，寂灭为乐」一语的诠摄表现。用「自性清净」则不过显得更积极更具体的突出此一思想的本质意义罢了。有余依和钮搽依在前章皆已谈过，这里不必再述。有余和无余是从原始佛教而来的名相，根本佛教时代，有余依是佛陀所证的最极的境界，到了佛灭後，始再产生「无余依」此一名称。後来的佛弟子们也就循此二名称，以区别生前(依身)死後(无依身)两个阶段的涅槃境界。至初期大乘佛教为止，仍一直沿用着这两个名称。《中观论》里虽透出了「二际无差别」的涅槃思想，但那仍只是就纯涅槃观念的实质实义发挥，并未从新表达的理念中另予立名，唯识则不仅在解释上增添新义，而且从新义的成分上，重新立名，以尽含蕴。就这点说，亦可看出当时瑜伽唯识学派的大师们和龙树系中观学派的大师们其学风之不同与特质了。无住处涅槃便是实质地恰如其分地表显了大乘思想的完满精神。大乘精神的所显，是悲智双运，无住处涅槃恰好也就是这二字的显示。如说：「即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智双运才显得出真正的大乘精神，也就是释迦牟尼的根本精神(参看(根本佛教的涅槃观)一章。) 。此一涵蕴，虽在根本佛教的时代早已具备，但并末明显地透示。中观与瑜伽的发展，就正是全面地显露此一精神。从「二际无差别」的涅槃观到「无住处」的涅槃观，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，这两种涅槃观念有着相当的距离呢?一如这两宗，「空」与「有」那样本质的对立?答案是否定的。如果二际无差别的涅槃观和无住处的涅槃观，仍然有着那么严重的对立，则龙树系与世亲系就完全属於两个不同型态的宗教，而难以统於一「佛陀」的教法之下了。虽然在系统上和立足点上，多面已指出中观与瑜伽的确有其差别，但在诸法性平等的实质一面，亦未尝不可融通。这在晚期的瑜伽论师(44)已早作过了这样融通综合的努力，使得後人了解「空」「有」两个学派亦并非如水火一般地不相容，撇开这段历史的事实不谈，仅就现在所讲的「涅槃」观念而言，依照《成唯识论》的解说，自性之所以称做涅槃，是因为自性本「寂」 。能证此「寂」者，由大悲与般若之辅翼，则寂而常用，用而常寂。能用而常寂，此即是无住处涅槃。由以此一「寂」字为涅槃的本质而言，则不用说，唯识的涅槃义与《中论》的「空寂」义，并无差别。只是唯识在语意上层次上多了一层转折，多了一层积极的价值意义。指出自性清净，具足无量微妙功德，这便是「自我」(非我执之所谓「我」)价值之肯定。用而常寂，则又将「空寂」的积极意义，完全显露，这使得一向以为一般入涅槃，便如灰身灭智者的二乘人士，一猛然的冲击。知道证入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。如是，则《中论》所说的「涅槃之实际，及与世间际，如此二际者，无毫厘差别」，不正就是用一大化用行的表现么?唯识的涅槃义既然也建立在「空寂」的本质(体)上，则顺「寂」的本然实义，正也同样，不离根本佛教的缘起法则。缘起法则不离，则所谓不住生死，不住涅槃，正是「二际无差别」的实相所显。因为生死与涅槃的实质，究其根柢，均无所得，既无所得，自是「无住」了。就这一意义看，无住处涅槃，亦同是表显真如法性之空义了。无怪乎山口益先生在解释大乘实践之道的时候，循晚期的般若经论之路线，综合中观与瑜伽的论议，解述无住处涅槃时，谓无住处就正是「空亦复空」的一义之呈现。空亦复空，这在中观般若一系的思想体系裏是再三致意的。从这涅槃义看，则中观与瑜伽并末极端对立，而在思想史的发展上，也正有著循源绩进脉络一通的展开味道。

「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。」(45)也正是融汇了中观的般若空後，与二乘人士的涅槃观作了截然的划断。从这一划断，才正式显出佛陀自利利他的本愿精神(46)。

也才恢复了智慧的、慈悲的完整人格的释迦世尊的本怀。现代的学者们大多都同意大乘佛教是根本佛教的复活，我们如从这涅槃观点来看，那无疑的，更是信而有徵了。中观的毕竟空与瑜伽的无住处涅槃，为佛教的思想内容，增添了更伟大的一页和完满，这当是更无疑议的了。

注释：①《奥义书》所载对人生幸福的追求，虽多是倾向天国的福乐，但目的仍在除生死与获智慧。参照高楠顺次郎的《印度哲学宗教史》第一篇第三、四章，第三篇各章节。

②据木村泰贤氏的《原始佛教思想论》第一篇第二章说，佛陀是否知有《奥义书》，殊为疑问，在佛陀时代，婆罗门教所表现的是人格神的梵天，其流行的涅槃观，亦即为求生入梵天，与《奥义书》的梵涅槃思想回异，若准此说，则佛陀不满当时的梵涅槃思想更属当然。

③木村氏的《原始佛教思想论》及赤沼智善氏的《原始佛教之研究》等，均将四谛分为现实与理想世界的两面，灭道二谛，即为实现理想(或理境)世界的因与果。灭为果，道为因。

④高楠顺次郎、木村泰贤氏合著《印度哲学宗教史》二九一页。

⑤据铃木大拙博士解说，Freedom 一字并不完全符合中文的「自由」意义。此词原是日本学者，从佛典中找出代译Freedom，但实际上Freedom 的本义，原是消极性的从束缚、牵制中解放出来的意思，此种含有否定性的Freedom 一语，与东方思想中的自由意义大不相同。东方思想中自由意义，富有主体性的积极意味，出乎本源处的自主，无抑压无牵制，原来也无政治上的意义(此词现在多用在政治方面)，而是一天地本然的自然原理。见铃木先生近集《东洋的东见方》七十四页。准此义，则自由一义可适当地诠解梵语的VimokSa一词，出乎自主的解脱精神，非消极性否定的解放，佛教尝指一切众生本具无碍德慧，自性清净;无碍即是自在，清净即是解脱。自在与解脱，准铃木先生的说法，便可与「自由」意通。而Freedom 便不可完全表达VimokSa 一义。虽然此词又可解为中文的「舍离」意思，但舍离如对照原文解，及佛教的经义看，亦不能把它看作是消极性、否定性的解放意义;而是一主体性的内在超越义。

⑥见《印度精神》二七五——二七六页。

⑦原文巴利本未作对照，此是转译自羽溪了谛氏的(解脱与涅槃)一文的日译语。同上二九八页。

⑧同注上。

⑨同上二九九页。

⑩《印度精神》第三OO 页引所收之《慈经》云：「独子生命获子母如，人万物限东慈悲心在抱……牟尼生活东」《唯识三十颂》中云：「安乐解脱身，大牟尼名法。」由此「牟尼」的意义看来，则牟尼亦即是「涅槃」。

⑾据龙山真章氏的《印度佛教史》、法国氏的《印度文化史》载，以及根据阿含经的反映材料，佛陀在世时，当时印度社会已呈一片极大的混乱和充满著各国野心者的侵略，商人与富家者、奴隶者之间的黑暗。婆罗门的四姓制度，便是一最大的阶级黑暗之例。四姓是：一、婆罗门(Brahmana) ，为印度社会一特殊的至高至上的宗教阶级。二、刹帚利(Ksatriya) ，为统治当时印度的贵族阶级、皇族或一般政府的要员。三、吠舍(Vaisya) ，为商人阶级。

四、戍陀罗(sudra) ，即一般农民或奴隶。四姓中以婆罗门为最高，据云不与其他三姓者同行。

⑿参照舟桥一哉先生的《原始佛教思想研究》第四章(阿含解脱思想展开一断面)。

⒀同上。

⒁经载天人将死时，现五种衰相。《涅槃经》十九曰：「释提桓因，命将欲终，有五阳现，一者衣裳垢腻，二者头上花萎，三者身体臭秽，四者腋下汗出，五者不乐本座。「他如《佛本行集经》，《俱舍论》卷十均载有，但内容稍有出入。

⒂宇井伯寿博士对印度佛教的分期法，分为根本佛教、原始佛教、部派佛教、大乘佛教四期。根本佛教系指佛陀在世及灭後二三十年内期间。原始佛教则为此後至一百年左右期间(大约以大天五事为止这段期间。)以下便是部派佛教，约至佛灭後四百年为止。往下便是大乘佛教。见《印度哲学之研究》第二卷。通常原始佛教与部派佛教并不作严格的区分，不过把阿含的思想与《婆沙论》等划别，则宇井氏此种分朗法，便值得可取。

⒃TheCOnceptionofBuddhistNirvana 一书出版於一九二七年，列为苏联列宁学院佛教文库之一。该书论旨主点乃在针对比利时学者蒲善L.De 1a Velee POur—sin 氏而发，即由於不满蒲善氏依据瑜伽观点而写的一本《涅槃论》，西杰尔氏即据月称的梵文《中论注》而撰此书。西氏对蒲善氏的论著有著极尖锐的批评，但实际上他的批评，并不能推翻蒲善氏对原始佛教涅槃思想所作的了解。蒲氏的论点及诠释涅槃的语义原依据《法句经》、《清净道论》、《大昆婆沙论》等所撰，其归趣则倾向於瑜伽支派的涅槃思想，由瑜伽观点出发，於是而肯定了涅槃的境界是一种「神秘之眠hYperose」的状态，或说为Theosopme 的境地。此观点原与LatheosOphie boUddhique 一书的作者阿尔他那吗鲁(P．Oetramore)氏的意见相同。

阿氏谓「涅槃自体绝不是虚无an6antissement 的」，蒲氏特别同意和肯定。本来蒲氏於一九一七年以英文撰写了一本《涅槃之道》(见本文第一章第五节，已载《狮刊》第三卷，十二期) ，在该书中蒲氏个人的观点还不太突出，但在这本以法文撰写的《涅槃论》裏，则已突出地坚持了他的瑜伽观点的涅槃思想。西杰尔氏依据月称的梵文《中论注》撰写的TheCOnCeption of Bcddhist Nirvana 一书，其梵文《中论注》的依据本，同时也是蒲善氏校订後於一九一三年在法国巴黎出版的。就此点看，可见蒲善氏并非不了解中论的涅槃思想，而是他个人的意趣不欲采取月称的涅槃见解而已。可是不幸的是，当蒲善氏正欲打算给西杰尔氏这本著作予以反论的时候，却与世长辞了。(见东京大学教授宫本正尊博士於《哲学杂志》六十六卷(解脱与涅槃)一文中所注。)月称《中论注》是印度晚期大乘空观思想中一部极重要的著作(第七世纪时的作品) ，也是佛护、月称的Prasangika(必过空论派)这一派系的代表著作，在注释的理论中和清辩的Svatantdka(自在论证派)一系，作了极激烈的论诤。其中於唯识学说、佛教论理、Veda—anta 等方面资料，非常丰富，就探讨大乘佛教的理论来说，是一部特别重要的文献。(此书现有梵文原本及藏译本；汉译缺，笔者他日或将发愿将梵文遥译为中文。目前正在研读中。)然而从整个佛教涅槃思想的发展说，却不能仅以此一著作为依据，西杰尔氏忽略原始佛教的资料，实是一大缺点，此所以在涅槃的理念上，他了解的虽然较一般西洋学者为深，但却不能就以此而认为可以推翻了蒲善氏从原始佛教部分资料及瑜伽观点所建立的涅槃理论。

⒄西杰尔氏在其著作中，主要的立场在解明他认为大乘思想是一元论的观点。他考察大乘的涅槃思想， 亦仍是受著乌婆泥沙昙的影响，和Veda—anta 哲学的一元论为一致，同时以为法身Dharmakaya 和斯宾诺萨(Spinoza ) 的神即实体， 神即自然DeUSsieSubstaerti,DeUSive natUra 的思想一致。在全书中引用西方哲学家们的思想与龙树的思想作比较对论处特多，尤其关於黑格尔的辩证法和龙树的「空」思想，作了特别势力的对论，他认为黑氏的「否定」可以通於龙树的「空」。同样地是一种立证一切事物的相对性(Negativit)与亲正性。「否定便是世界精神一Negativitat die Seele der wdt，与此相应地解说，「空也即是宇宙精神」Retativity-Or negativitY·iS rea 二Y the SOUt Ofthe UniverSe，这在西氏号旭本著作中对缘起的相依性、空、以及相对性RdativitY 都有著相当的阐述发挥。可是空并非仅止於「Rdativity」或「无」这一面，深一层的探究，毋宁说它更适用於由相对性所显的The Abso1ute这一面。西比对黑格尔、布莱特里(HerbertBradey 1g46—1924)的论理法，不用说是彻底的了解，即对龙树的论理效用亦有相当深刻的认识，因此，在这一方面他的比较著论极佳。

可是他太过於受著西方哲学思惟的束缚，对龙树的论理思想尽管已有相当的了解，却仍受制於柏格森的观念，把赤裸裸时当体即空的空性，硬要解做是一种起飞似的「向绝对唯一者的神秘的直观」。此种判断，或者会把他看做是一个唯心主义的空观说法，而实际上他却是倾向泛神论的空见。这从他把「法身」看做与「神即自然」一义相同，就可看出，近代西方有许多学者，把大乘佛教看做是「泛神论」，恐怕多是受了西氏此种论证的影响。以「泛神」的意义来看《中论》的空观法身，我以为实不能契入真实的空义，相反的，由泛神的观点，更易转入形而上的唯神看法。此所以我评西氏仍难免落入某种高度形而上的唯物空见。

泛神论在现代唯物主义的眼光裏，多把它看做是唯神、唯心过渡到唯物主义的一度桥梁。

斯宾诺萨固不会作此承认，然而现代唯物主义者却对此是一最紧要的藉口。我们虽不能就因唯物主义者对此有所假借，而贬低泛神论的意义及其独特价值，然佛教的大乘思想，毕竟不能作泛神论解，此乃笔者对中观、瑜伽两系的理论了解後所坚持的。详论他日另作专述。

⒅N· Dctt 著有： ASpeCtS Ot MahaYana BUddhiSm and itS fetatiOn tOHinaYana,london1930 在该书第三章对涅槃问题作有很深入的论述。他以小乘的《论事》、《清净道论》、《俱舍论》及大乘的般若经，月称的《中论注》、《楞伽经》等作论据，并指出大小乘涅槃思想之异同点。该书可谓是一很有价值的忠实的研究著作。同时并批评蒲善氏、西杰尔氏等的涅槃观，特别指摘出西氏许多缺点。

⒆见宇井伯寿氏的(涅槃论) ，林五邦氏的全<二种涅槃界>(关於二种涅槃界) ，载《大谷大学学报》第十九卷第四号。及本文内所引西方学者对涅槃研究的参照。

⒇《杂阿含》与《增一阿含》，一般学者的考证，认为比《长阿含》、《中阿含》较晚出。

尤其《增一阿含》其思想已多适乎大乘经典。但到目前为止，仍公认其内容还属较原始佛教的思想，故本节仍引其经文作为原始佛教涅槃观的依据。

21 本则转译自林五邦氏的日译巴利文，原文巴利圣典未作对照。见《大谷学报》第十九卷第四号。

22 同上。

23 同上。

24 同上第三节。

25 同上。

26 参看第二章第四节及第三、四章。

27 第一次结集，是否已用文字记述，到现在为止，还不见有可靠的定论。传统的说法，几次结集，均是由主持者宣诵佛语(亦即是背诵)，由与会者质问、审定後而各自暗记传诵。

印度人似乎特别长於记忆，一人能背诵十万偈颂，在史传上不乏其人。玄奘旅印度时，尚多有以长於背诵者之大师在。故此所谓「统一记述起来」，不是以笔记述之意，乃是以口述耳闻传诵记述之意。但此点今後将另作考察，考察佛灭後文字记录之起始。目前世界已有不少梵文学者考证佛陀在世时所使用之语言问题，以及佛弟子们研习佛法时，所习用之语言，在这方面德国的吕德斯(HdnrichLuders)氏，美国的佛兰克林·爱哲顿(Franklin Edgerton)氏，法国的Senart 氏，都有极大的贡献。这尤其是吕德斯氏，他在柏林德国科学院专刊二九五二第十种) ， 所发表的( 原始佛典语言的观察)( Beobachtungen uber dieSDTaChedeSbUddhiStiSChen UrkanOnS)一文，对原始佛的语言问题，有极重要的考订和发现。我国旅法的梵文学者林藜光LUn U，KOuang 博士和旅德的Hian—Un Dschi(季羡林)博士对此也作过极有价值的考证工作。林氏撰有L’Aide—M～moiredelaVraieLdl Pads,1949，对佛弟子以自己的方言学习佛陀所说的法的问题，有肯决的考证批评。季氏在德国格廷恩科学院集刊发的DieUmWandlUng der EndUng，am in-O Und，U im MiatelindiSChen(在中世印度文中语尾—am 变化为—O 和——u 的现象。) 一九四四年； 及DieverwendUngdesAOriStSaISKriteriUmfurrAlterUndUrSprUngBUddhiStiSCherTeXte (根据不定过去式来断定佛典的年代和来源)同上，一九四九年。均有相当澄清此一问题的价值。

28 德智易言之，亦即是「悲智」，悲智为菩提之根本，也为完成正觉之目标。此处致所以言德智而不直接言悲智，为便於读者易了解其概念。且成就菩提之本身，亦正具有三德四智义。德智之德可包括悲智之悲义，悲智之悲则不甚显「德智」之「德」义，故从此。

29 参考《异部宗轮论》(一卷。世友作，玄奘译) 、《十八部论》( 一卷。真谛译)、《部执异论》(一卷。天友作，真谛译) 。

30(佛教思想研究)五二八页。原载《理想》六四号。本则为遥译该文第三节之大意。

31《俱舍论》卷六引灯焰涅槃，喻佛陀所证的「心解脱亦尔」。并说「如灯焰涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有。」31 木村泰贤氏：《原始佛教思想论》三四一——三四二页。

32 木村善尧氏：《涅槃八道》二五六页。

33 同上三一一页。

34 日本东洋大学金冈秀友氏於昭和三十二年将Yh．StcherbatskY 氏此书已违译为日文，第一版於去岁再度发行。译名为《大乘佛教概论》。盖此名乃是针对其另一著作CentratCOnCeptiOn Ot BUddhiSm and The meaning Ot the WOrd：dharma”(1924·PUbliShed bY ROYatASatiC SOdietY·VOndOn)而设，该著作金冈秀友氏则译为《小乘佛教概论》。

36 这裏所谓的「生命之价值如不能从全面转透出」，乃系以一般哲学上的用语来进向这个问题，意即从自然造作的生命，或所谓由业造作的生命，进而获得解脱，超越了自然(生灭)生命，而它对人类的现实界又究竟有何意义?因此，我们需要从生命的价值中全面转透出来，全面的转透，便是不只是超越，而还能回向，以佛教的用语说，由生灭到解脱，此是一超越，利用自然生命， 达到解脱阶段，此固是了不起，创造了生命价值，但并不是「全面」的，必须由个己的解脱，再回到现实来，「壮严世界，利乐一切有情」，这才是生命价值的全面。因此，我们这裏所谓的「生命之价值如不能从全面转透出」，乃系就一往一复，一个回向世界的菩萨生命而言。人必需了解此一层次的生命，才算是从生命的价值中全面转透出来了。

37 理学，通常多指宋明儒的学术而言，但广义的说，汉儒的训诂学之後，即出现倾向於义理的何晏、王弼等思想人物，此亦可谓是经过汉学之後，始有此一面纯义理的「理」学出现。故此处之「理」，不仅限於宋明儒之理学，而是就训诂学之後，所有出现倾向於义理的学术而言，包括魏晋的玄学，甚至部分中国化的佛学在内。

38 这是华严宗的判教法。

39 小乘的观空法，在天台宗称为藏敦的析空观，亦即从诸法的分析下手。在诸经论中，可以《成实论》作为代表。

40《七十空性论》，中译缺。直到晚近，始由法尊法师，自西藏藏经中译出。本节所引，录自一九五五年二月号《现代佛学》的(七十空性论科摄)一文。

41 太虚法师著有《真现实论》一书，指佛法亦即真现实主义，又系无主义主义之现实主义，非有所偏执或虚幻假实，此处即借其用语含义，指涅槃之真实性与圆满性也。

42 唯识的讲「空」，可从其讲无性的道理，看出其「空」义。《唯识三十颂》云：「一切法无性，初即相无性，次无自然性」，即在在愿其空义之本然。

43 三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。三无性是：相无性，生无性，胜义无性。祥解可参看象贤的《唯识讲话》。法肪的《唯识史观及其哲学》中有关三性、三无性的解释。

44 见台益先生等著《佛教学序说》第四章，一九八页。

45 同上。又《成唯识论》卷十云：「谓即真如，出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。」46 见《佛教学序说》二OO 页，及二二二页。