《大乘大义章》，原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，又名《鸠摩罗什法师大义》，或名《大乘大义章》，中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时，改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述，是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。
慧远，生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年)，卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说，卒於义熙十三年，寿八十三。本姓贾，雁门楼烦：(今山西省原平县崞阳镇东)人，出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典，也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时，随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带，广采博收，逐渐领会到儒学和玄学的真谛，见识高超，受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代，生活在後赵石氏政权的辖区，战乱频仍，灾难不断，颠沛流离，生活很不稳定，由此而产生隐逸避世的思想，二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居，因为正在战争期间，南路阻塞不通，才没有如愿成行。当时，道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法，慧远便与弟弟慧持投奔道安，出家为僧。
道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖，後来被前秦苻坚迎至长安，是当时佛教高僧，名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗，主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学，他的聪敏和勤奋，深受道安的赏识，二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经，有位听众对「实相」感到很难理解，反覆询问，慧远怎么也难讲清，於是引《壮子》的类似概念解释，听众便明白了。从此，道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经，这是慧远融合儒、道、佛思想，把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年)，慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说，慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年)，前秦围攻襄阳，道安不能出，便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸)，太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市)，见庐山幽静秀丽，便定居下来。他先住在西林寺，後来弟子日多，渐斩住不下，江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺，此後他就安住於此，直到去世。
在庐山三十多年，是慧远一生最光辉的时期。他修行著述，收徒讲学，化兼道浴，四海同归：约集门人同好，发愿往生西方弥陀净土：派遣弟子到国外取经，组织西来僧人译经：与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来，维护和广传佛教：建立与鸠摩罗什的友谊，开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动，慧远遂名震一时，庐山自然成为南方佛教的中心，慧远亦成为南方佛教的领袖，而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想，则使他更成为中国佛教史上著名的理论家，享有极高的声誉。
鸠摩罗什，祖籍天竺，生於龟兹，死於後秦国都长安。关於他的生卒年月，记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载，生於东晋康帝建元元年(公元三四三年)，卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年，公元四一三年)，寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相，父将嗣相位，辞避出家，东度葱岭。龟兹王迎为国师，以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年，其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家，从师受经，曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒，今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国，遍访名师，学习佛典，以及佛教以外的各种学问。在沙勒时，放弃小乘立场，专务大乘，声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後，年二十在王宫受具足戒，不久，其母辞往天竺。他开始讲经说法，宣传大乘教义，每年升座说法之际，诸王都长跪座侧，让他提履而上。他的名声很大，道安在前秦、慧远在东晋，都已耳闻。前秦建元十七年，苻坚派吕光率兵西进，建元二十年(公元三八四年)，吕光破龟兹，获鸠摩罗什，见他还年轻，强迫他娶龟兹王女为妻，其实这时，他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威)，听说苻坚已被害，便自立为王，史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期，学习了汉语，接触了佛典以外的汉文经史典籍，为他以後大量译经准备了有利条件。
後秦弘始三年(公元四○一年)，後秦皇帝姚兴打败後凉，迎请鸠摩罗什至长安，待以国师之礼，鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺)，请他译经说法。从此时起至其圆寂，他在十一年多的时间内，共译佛经三十五部二百九十四卷，是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍，对中国佛教义学的形成有极大的影响，是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典，《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典，《法华经》是天台宗的主要经典，《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一，《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典，《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典，《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律，《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响，而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译，由於译文明白流畅，使大乘般若学说能够广泛传播，成为各学派、宗派共同的理论来源。
鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人，听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北，对中国佛教学派的形成起了很大作用，如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等，都很有成就。
鸠摩罗什被迎至长安不久，慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什，并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书，称慧远为东方「护法菩萨」，表达了景仰之情，并赠偈一章，又回赠以鍮石双口澡罐。其後，慧远闻鸠摩罗什有回国打算，即致书将他比作满愿(即富楼那，佛十大弟子之一，说法第一) 、龙树，报偈一章，其中说，「时无悟宗匠，谁将握玄契?来问尚悠悠，相与期暮岁」，深表挽留，并提出若干佛学问题请益，鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集，便是这本《大乘大义章》。
南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》，收宋朝陆澄《法论目录》，其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项，今本《大乘大义章》也是十八章，但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章，《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>，不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章，《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以，虽然有出入，都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>，只说慧远问，而不说鸠摩罗什答，但《大乘大义章》中载有。
今本《大乘大义章》三卷共十八章，二十七则问答，总计近四万字。这裏，不分卷，选取其中十四章，二十三则问答，共三万字，反映了原书的主要内容。原书各章没有序号，这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号，以便查检。
本书所讨论的问题很广泛，涉及到大乘要义的各个方面，但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨，两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年，在鸠摩罗什看来，中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解，往往臆解佛义，甚至对一些名词概念，也有所歪曲，不合原意。他在回答之中，从大乘与小乘对名词概念的不同解释，到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题，都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论，特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养，他从玄学立场来理解印度佛学，往往感到迷惑不通。他提出的问题，有的属於不懂而求答性质，有的则是批评。因此，鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论，实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。
到东晋之时，佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖，也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论，自然推动了佛教中国化的进程，是佛教中国化过程上的一个里程碑，对日後产生了深远的影响。
这裏所选的十四章，包括了讨论的全部主要问题。未选的四章，是第三章<次问答法身像类>，第五章<次问答三十二相>，第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容，都是关於法身观和色法观的。
第三章<次问答法身像类>中，慧远认为，众经所说佛的形像，实际上是以转轮圣王为范式的和尚像，难道佛的真法身像就是这样的吗?
鸠摩罗什回答说：「佛身者，无方之应」。意思是说，佛的法身没有定相，随众生的感应而现不同之形，甚至同时在千万国土以千万种形像化现，是不可思议的。
第五章<次问修三十二相并答>中，慧远进一步问：佛有三十二相，如是在生死轮回之身时修得，普通人没有这种能力;如是在法身时修得，法身没有身业、口业，怎么能够修得?
鸠摩罗什直截了当地回答说：「法身可以假名说，不可以取相求。」意思是说，法身只是假说，其实没有，当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身，即所谓法身，乃是佛法的人格化。佛法佛理，何来三十二相?按大乘说法，七地菩萨，灭诸烦恼，已脱离三界，没有生死轮回之身，但也不入涅槃，而是入於世间度化众生，这时之身，称为法身。这种法身，不只一身，而是可以有无量身，并且，都虚幻不实：
「从法身以後，所受之身，如幻、如镜中像。」
「佛法离一相故，无决定真身;离异相故，无决定粗身(肉身)。」
不但众生所见菩萨法身虚妄不实，众生所见佛的法身虚妄不实，即使「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，如同法性。」
既然法身虚妄不实，便无所谓三十二相，也无所谓修三十二相，说修三十二相，不过为了引导众生修习佛法而已。
第八章<次问法身佛尽本习并答>中，慧远问：《大智度论》说佛已断一切烦恼，又说七地菩萨得清净法身，烦恼已尽，直到成佛，才除尽残余的习气，法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?
鸠摩罗什回答道：说法身菩萨已断烦恼，指的是已断三界凡夫烦恼：说不断烦恼，指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼，即残余的烦恼习性，到成佛时才能灭尽。这二说都对。
第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法，有为法的特点是有生、住、异、灭，叫做有为四相。小乘的一切有部认为，「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时，都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法，使「四相」具有有为法的性质，而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时，则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用，如生生发生时，只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述，本来是要证明四相是实在的，「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」，即使追溯到无穷，也找不到最初的「生」。於是，慧远惶惑了，要求解答。
鸠摩罗什认为，四相八法，是小乘的戏论，不是佛说，由此自然造成各种逻辑上的混乱，不能自圆其说。其实，佛说众缘和合，名为生;众缘离散，名为灭；中间的变化，名为住、异。一切现象都生住异灭，都是无常，由此引导众生厌离世间，那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出，生住异灭，只有名字，无有定相。大乘则认为，「生」是毕竟空，如同梦幻。鸠摩罗什总结道：「一切法无生无灭，断语言道，灭诸心行，同泥洹相。」
以上是未选四章的概况。这四章的基本观点，在其他十四章中都有阐述，所以，未再选入。
鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者，他们的论述，不仅是大乘佛教的教义，也有小乘的、以至外道的观点；不仅是佛学，也涉及到玄学以至儒家、道家。再者，双方也许出於礼貌，彼此说话都很委婉含蓄，特别是鸠摩罗什，他站在中观学派的立场，不作定说，或者旁敲侧击，或者当作一种语言假说解释，关键之处论述并不明确。复次，他们毕竟是一千五百多年前的学者，对於某些问题的观点，例如对於物质构成、宇宙起源等的观点，是一种经验性的古老观点，对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的，不容易作解释。虽然如此，其中仍充满与空相应的甚深智慧，值得读者细细揣摩。最後，原书流传至今，脱漏错讹在所难免，虽经校对，仍有难明之处，不好妄断。由於这些原因，翻译和注解都颇有难度。为了便利读者，译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足，恐难传达出两位大师的深意，敬请读者指正。好在有原文可以参照，当然应以原文为准。
本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》)，中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。
