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华严原人论 3 斥责偏浅的教义——指修习佛学而不了解教义的人
 
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 3斥责偏浅的教义——指修习佛学而不了解教义的人

  译文

  依照佛教的教义,由浅入深,大略可分为五个层次:一、人天教,二、小乘教,三、大乘法相教,四、大乘破相教,五、一乘显性教。

  一、佛陀为最初发心修行的人,只说过去、现在、未来三世的因果业报和善因善报、恶因恶报的教义,说如果造最严重的十恶之罪,死后便堕入地狱,其次流转为饿鬼,如果罪业较轻,则变为畜生。从这层看,佛陀的教义很类似于世俗儒教所说的仁、义、礼、智、信等五种人伦规范。佛教徒要求能遵守五戒——不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒噉肉,才能免于三途之苦,死后再转生为人。如果能修持十种善行以及布施、持戒,死后则可转生于六欲天。如果修习色界的四种禅定和无色界的四种空定,死后则可转生于色界和无色界天,所以把此种教义叫做人天教。按照此教的教义,因业是死后流转的根本。

  现在我们对此教的教义加以诘难:既然由于所因业的不同,而分别流转于地狱、饿鬼、畜生、人及天等五道之中,那么不知是谁在造业因?又是谁在受果报?如果说我们的眼、耳、手、足能造作因业,那么刚死的人,其眼、耳、手、足宛然尚在,怎么看不到其见闻造作?

  如果说心在造作业因,那么心又具体指什么?如果指肉体之心,肉体之心是有形质的器官,系附藏于身内,怎么能迅速进入眼、耳之中,并令其能辨别是非善恶?如果不能辨别是非善恶,又凭什么来决定行为的取舍?而且心与眼、耳、手、足都归属色法,有质碍之性,怎么能内外相通,相互应接运为,共同造作业缘?

  如果说只是喜、怒、爱、恶等感情发动身口,令其造业,那么喜怒等感情忽起忽灭,本身就没有实在的自性,怎么还能作为主宰去指使身口造作业因?

  如果说不应像这样步步推论,一切都是我的身心共同造作业因,那么此身灭后,谁来承受这业因的苦乐果报?如果说人死之后,由别的身心来承担,难道有今日身心造罪作福,而让后世其他身心受苦受乐的道理呢?

  据此可知,修福德的人十分不幸,而造罪恶的人则十分幸运,为何业报之理这样不公平?通过这些可以推知,只是修习人天教,虽然能使人相信业果报应,却仍不能了解存在的根源。

  原典

  斥偏浅第二[注释:「第二」二字,频伽精舍《大藏经》另本无,并在「斥」字前有「二」字。]习佛不了义教者

  佛教自浅之深,略有五等[注释:五等:即五教,是指华严宗根据自家观点,对佛陀说法教义所进行的判教。华严宗之判教,共有二种。一是始于杜顺,成于贤首的五时判教,即所谓小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。另一种,即是本文的判教,其「人天教」,指以持五戒而得生于人间,行十善而生于天上为教者;[小乘教],相当于前贤首的「小乘教」,指以四部《阿含经》、《婆娑论》等经论为主,说灰身灭智的涅槃之法;「大乘法相教」,相当于贤首「大乘始教」中之相始教,指以《解深密经》、《唯识论》等经论为主,阐明五性、依他等义的唯识之法;「大乘破相教」,相当于贤首「大乘始教」中之空始教,以《般若经》、《大智度论》等经论为依,说诸法皆空等教义者;「一乘显性教」相当于贤首之终教、顿教、圆教之三教,以《华严经》、《大乘起信论》等经论为依,说真如缘起,不变随缘等圆融教义者。]:一、人天教,二、小乘教,三、大乘法相教,四、大乘破相教,上四在此篇中。五、一乘[注释:一乘:频伽精舍《大藏经》另本作「乘一」。]显性教。此一在第三篇中[注释:此一在第三篇中:频伽精舍《大藏经》另本作「在第二篇中」。]。

  一、佛为初心人[注释:初心人:指初发心修习佛法者。],且说三世业报[注释:三世业报:三世,即过去世,现在世与未来世;业报,即根据不同的业因而招致不同的果报,这里具体指过去造业,今世受报;今世造业,来世受报。],善恶因果,谓造上品十恶[注释:十恶:今别指一、杀生,二、偷盗,三、邪淫,即与非自己之妻或夫而行淫,四、妄语,五、两舌,即离间他人,说是非之语,六、恶口,即讲粗恶之语,七、绮语,即讲淫秽之语,八、贪欲,九、瞋恚,十、邪见,即不正确的观念。此十恶为一切苦报之因,所以又名十恶业。],死堕地狱[注释:地狱:梵语Naraka或Niraya之义译,指不乐,可厌之地。此指地狱道,佛说三恶道之一。佛教讲的地狱有三类,一为根本地狱,八大地狱及八寒地狱;二为近边地狱,十六游增地狱;三为孤独地狱。],中品饿鬼[注释:饿鬼:梵语Pareta义译,此指饿鬼道,佛说三恶道之一。饿鬼常受饥饿之苦,由其所受果报之不同,而有胜劣程度的差异。],下品畜生[注释:畜生:梵语Tiryagyoni之义译,又译傍生,为畜养之生类。此指畜生道,佛说三恶道之一。]。故佛且类世五常之教[注释:五常之教:五常,即仁、义、礼、智、信,此即指儒教。],天竺世教,仪式虽殊,惩恶劝善无别,亦不离仁义等五常[注释:仁义等五常:频伽精舍《大藏经》另本作「仁识等五」。],而有德行可修。例如,此国剑手而举,吐番散手而垂,皆为礼也。令持五戒[注释:五戒:分别指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。],不杀是仁,不盗是义,不邪淫是礼,不妄语是信,不饮酒噉肉[注释:不饮酒噉肉:频伽精舍《大藏经》本均作「不饮酒噉肉」。],神气清洁,益于智也。得免三途[注释:三途:即上说地狱、饿鬼与畜生三恶道。],生人道中。修上品十善[注释:十善:与十恶相对,指从不杀生乃至不邪见等十种顺理之善业。],及施戒[注释:施戒:施,指布施;戒,在此指修十善之外的出家等戒。]等,生六欲天[注释:六欲天:佛教说欲界有六重之天,谓之六欲天,分别指一、四王天,其中有持国、广目、增长、多闻之四王;二、忉利天,又名三十三天,其中以帝释天为中央,四方各有八天;三、夜摩天,其天中时唱快乐之音;四、兜率天,又言喜足,对五欲之乐,生喜足之心;五、乐变化天,对五欲之境能自乐变化;六、他化自在天,对五欲之境可以自在变化。],修四禅八定[注释:四禅八定:四禅,指色界之四种禅定;八定,即色界的四禅定再加无色界之四空定。所谓四禅定,分别指第一、初禅定,指得生于初禅天之禅定,此定有心、所对待与喜、乐二受;第二、第二禅定,得第二禅天生果之禅定,此定无心、所对待,但有喜、乐二受;第三、第三禅定,能得第三禅天生果之禅定,此定只有乐受;第四、第四禅定,得第四禅天生果之禅定,此定无心所喜乐,最为寂静。所谓四空定:分别指第一、空无边处定,此定可破一切色相;第二、识无边处定,此定可破第一空无边能观之心相;第三、无所有处定,此定所观、能观皆破;第四、非想非非想处定,此定极为寂静,心想虽有如无。],生色界[注释:色界:即色界天,佛教之三界之一。佛教认为,凡夫生死往来的世界可分为欲、色、无色等三个不同等级的境界,色界在欲界之上,为离淫食二欲的有情住所,此界殊妙精好,根据禅定之浅深粗妙为分为四级,名之为四禅天。]无色界天[注释:无色界天:此界无一色、一物,亦无身体、宫殿、国土等,在色界之上,此界心识住于深妙禅定之中,根据禅定之深浅,也分为四级,又名四空处。];题中不标天鬼地狱者,界地不同,见闻不及。凡俗尚不知末,况肯穷本?故对俗教,且标原人,今叙佛经,理宜具列。故名人天教也。然业有三种:一恶[注释:恶:即上文中之十恶。]、二善[注释:二善:即上文中之五戒、十善等。]、三不动[注释:不动:即上文中之四禅八定,因其相对欲界散动之义,故谓之不动。];报有三时:谓现报[注释:现报:指现在作善作恶,现身受报。]、生报[注释:生报:指今生作业,来生受报。]、后报[注释:后报:谓于现在所造善恶之业,二生以后,受其果报。]。据此教中,业为身本。

  今诘之曰:既由造业受五道[注释:五道:又名五趣,为有情往来之所,其分别指地狱道、饿鬼道、畜生道、人道与天道。]身,未审谁人造业,谁人受报?若此眼、耳、手、足能造业者,初死之人眼、耳、手、足宛然,何不见闻造作?

  若言心作,何者是心[注释:心:佛教说心有四种,一为肉团心,即五脏之心;二为缘虑心,能通八种识,缘虑分别;三为集起心,即阿赖耶识,能集不同种子并发起现行;四为坚实心,即指如来藏性。]?若言肉心,肉心有质[注释:质:因肉团心属色法,有质碍之性。],系于身内,如何速入眼、耳、辨外是非?是非不知,因何取舍?且心与眼、耳、手、足俱为质阂,岂得内外相通,运动应接,同造业缘?

  若言但是喜、怒、爱、恶发动身、口,令造业者,喜、怒等情乍起乍灭,自无其体,将何为主而作业耶?

  设言不应如此别别推寻,都是我此[注释:此:频伽精舍《大藏经》另本无此字。]身心能造业者,此身已死,谁受苦乐之报?若言死后更有身者,岂有今日身心造罪修福,令他后世身心受苦受乐?

  据此,则修福者屈甚,造罪者幸甚,如何神理[注释:神理:即业报之理,佛教认为,一切业由心造,故名之为神。]如此无道?故知但习此教者[注释:者:频伽精舍《大藏经》另本无此字。],虽信业缘,不达身本。

  译文

  二、小乘教义认为,人的形骸与意识,从没有开端的久远时间以来,由于内因与外缘相互作用的缘故,忽生忽灭,前后相继不断,如同涓涓的流水,流注不断;又如同灯上的火焰,相续不灭。

  人的身心的存在都是由地、水、风、火四大元素相互和合而成。从表面看,人的身心似乎可以永久存在,凡夫愚暗不觉,即认为自己的身心为一常住不变的实体,并执著不放,从而产生贪、瞋、痴等三毒。三毒薰发意识,发动身口,造一切业因,业因既已造成,果报也在所难逃。所以由不同的业因,而有天道之乐和地狱、饿鬼诸道之苦的分别;由相同的业因,而又产生欲界、色界和无色界等优劣不同的境界。对于所感业因而受得的身心,还要固执为实有的存在,从而再生起新的贪、瞋、痴三毒,又不断造业受报。有人身,则有生、老、病、死,死又复生;有境界,则有成、住、坏、空,空而复成。如此往复,轮回不穷,就像汲井轮一样,都是由于不能了解此身本来就不是实有的存在。既然此身不是实有的存在,所以才说它只不过是因色心的不同元素假合而成的一种幻相。

  现在让我们来推敲分析,色有地、水、火、风之四大元素,心则有受、想、行、识之四种功能。如果这些都是实有的存在,那么就构成八种不同的实有。况且单就「地」这一元素中,就有众多不同的因子,所谓构成人身的三百六十段骨髓一一各别,其皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾也互不相同。构成认识情感的不同,器官也各不相同,视见不同于听闻,喜乐之情不同于怨怒之感,以至于有八万四千种之多的不同烦恼。

  既然有如此纷繁杂多的存在,不知那一存在为实有的存在,若都是「我」这个实有的存在,那么实有的存在就有百千之众,一身之中,也就主宰纷乱,没有一个统一的实在。除了构成身心的众多元素之外,不再有别的现象存在。反复推寻「我」这一实有的存在时,却没有发现有自性可言,于是便可以领悟到,此身只是由众多的因缘假合而成的幻相,本来就没有实有我的存在。那么还为谁生贪瞋之情?为谁起杀盗之心和持守戒规?

  因此不再把心系恋于三界之内的有漏善恶,通过观照一切现象都没有实性的智慧,断灭贪、瞋、痴等三毒,止息一切业因,证悟到无恶的真谛,以至于成就阿罗汉的证果。消除一切身心的活动,才能断灭一切苦恼。根据此教的教义,认为色心二法和贪、瞋、痴三毒,为一切生命存在及不同物质世界的根本。从过去到未来,不再有别的因素为根本。

  现在对此教的教义进行诘难:如果说色之四大与心之四蕴,经生累世都为一切存在的根本,那么身心自体就应该永无间断,而五种意识如果不从其识根与所对之境界为条件,则不能产生。人的意识也会在某些特殊的状态下不发动起行。在无色界天,没有构成色法的四大元素的存在,那么色之四大元素又怎样能维持此身,永世而不断绝呢?据此可知,专习此教的人,也没有弄清楚此身存在的根本。

  原典

  二、

  二、小乘教者,说形骸之色[注释:形骸之色:色,此指地、水、火、风四大,佛教认为,一切有形质的存在,者是分别由此四大和合而组成,人的身体也不例外,故谓之。],思虑之心[注释:思虑之心:即指人的意识,具有了别计度之用。],从无始[注释:无始:佛教认为,一切世间的存在,从其时间概念上说都没有最初的开始,如今生从前世之因缘而有,前世亦从前世而有,辗转推究以至无穷,这实际上就是指时间的无限性,或指很久远的时间概念。]来,因缘力故,念念生灭,相续无穷,如水涓涓,如灯焰焰。身心假合[注释:身心假合:佛教认为,人的身心存在,都是由不同元素在一定条件下和合而成,故谓之假合。亦即指没有独立存在的自性。],似一似常[注释:似一似常:一、常均指前后不变,凡夫不知自己的身心存在都是假因缘而成,随因缘散,终而变灭,执著于自己一时的存在,认为可以常住不变。],凡愚不觉,执之为我[注释:我:即认为己身有一主宰而常住不变者,佛教认为己身由五蕴和合而成假我,没有实性之我体。]。宝此我故,即起贪贪名利以荣我、瞋瞋违情境,恐侵害我、痴非理计较等三毒[注释:三毒:又名三根,分别指对一切顺情之境贪取无厌的「贪毒」;对一切违情之境起忿怒之心的「瞋毒」;及心性暗钝迷于事理的「痴毒」。佛教认为这三项能伤害众生法身慧命,故名之为「毒」]。三毒击[注释:击:薰动义,指三毒能薰意识,使其造意业。]意,发动身口,造一切业,业成难逃,故受五道苦乐等身[注释:苦乐等身:因五道有天道之乐,地狱、饿鬼诸道之苦,故谓五道苦乐等身。],别业所感[注释:别业所感:指不同的人造不同的业,故感受不同的果报。]。三界胜劣[注释:三界胜劣:欲界、色界与无色界的诸境界有高低优劣的不同,故谓之。]等处,共业所感[注释:共业所感:指不同人造相同的业,故感受相同的果报。]。于所受身,还执为我,还起贪等,造业受报。身则生、老、病、死,死而复生;界则成、住、坏、空[注释:成住坏空:佛教所说的四劫。成,谓生起事物;住,谓安住事物;坏,谓衰变事物;空,谓消灭事物。这是佛教用以解释一切存在自由生成,变化到灭亡的四个阶段,其辗转往复,循环无穷。],空而复成。从空劫[注释:劫:频伽精舍《大藏经》另本无此字。]初成世界者。颂曰[注释:颂曰:下引<俱舍颂>,此段文义,主要是详尽解释宇宙由生成到变灭的四个阶段。]:空界大风起,傍广数无量,厚十六洛叉[注释:洛叉:古代印度用以表示大小长短的数量单位。],金刚[注释:金刚:喻空界大风力量之大。]不能坏,此名持界风[注释:持界风:指空界大风有持界之用,故名之。]。光音[注释:光音:指三界色界中的光音天。]金藏云[注释:金藏云:光音天中云色如金,故名之。],布及三千界[注释:三千界:即三千大千世界,此界以须弥山为中心,周围有七山八海交互环绕,更以铁围山为外廓,这叫一小世界,合此小世界一千,则叫小千世界,合此小千世界一千,则为中千世界,合此中千世界一千,则为大千世界。一大千世界为一佛所化之境。],雨如车轴下,风遏不听流,深十一洛叉,始作金刚界。次第金藏云,注[注释:注:频伽精舍《大藏经》另本作「布」。]雨满其内,先成梵王界[注释:梵王界:指三界色界中之大梵天。],乃至夜摩天[注释:夜摩天:指三界欲界中之须夜摩天。]。风鼓清水成,须弥七金[注释:须弥七金:须弥,梵文Sumeru,又作修迷楼、苏迷楼寺等,山名,其为三千大千世界中一小世界之中心,其山顶为帝释天所居,半腹为四王天所居,周围有七香海与七金山,第七座金山外有咸海,其外围为铁围山。这里七金,即指七金山。]等,滓浊为山地,四洲[注释:四洲:即须弥山四方咸海上之四大洲,其分别为南瞻部洲、东胜神州、西牛货洲、北瞿庐洲。]及泥犁[注释:泥犁:即地狱之名。],咸海外轮围,方名器界[注释:器界:又名器世间,指一切众生可居住的国土世界。]立。时经一增减[注释:一增减:佛教所说的时间概念。以人寿八万四千岁为基准,每百年减一岁,减到十岁时,叫做减劫,又从十岁,每百年增一岁,增到八万四千岁,叫做增劫。先减后增,名之为减增。这里为了顺文气,说为增减,其义同。],乃至二禅福尽[注释:二禅福尽:此指在色界之光音天人受天福尽。],下生人间,初食[注释:食:频伽精舍《大藏经》另本作「有」。]地饼[注释:地饼:即地皮。]林藤,后粳米不销,大小便利,男女形别,分田立主,求臣佐,种种差别。经十九增减,兼前总二十增减,名为成劫。议曰:空界劫中是道教指[注释:频伽精舍《大藏经》另本在「指」字后,有一「之」字。],云虚无之道,然道体寂照灵通[注释:寂照灵通:指道体虽然寂静清虚,却不是空无,而是在至静中有至妙通明。],不是虚无。老氏或迷之,或权设务绝人欲,故指空界为道。空界中大风,即彼混沌一气,故彼云:道生一也。金藏云者,气形之始,即太极也。雨下不流,阴气凝也。阴阳相合,方能生成矣。梵王界,乃至[注释:乃至:频伽精舍《大藏经》另本无此二字。]须弥者,彼之天也;滓浊者地,即一生二矣。二禅福尽下生,即人也,即[注释:即:频伽精舍《大藏经》另本无此字。]二生三,三才备矣。地饼以[注释:以:频伽精舍《大藏经》另本作「已」。]下,乃至种种,即三生万物。此当三皇[注释:三皇:指中国远古时期的伏羲、神农、黄帝。]已前,穴居野食[注释:食:频伽精舍《大藏经》另本作「处」。],未有火化等。但以其时无文字记载,故后人传闻不明,展转错谬,诸家著作种种异说。佛教又缘通明三千世界,不局大唐[注释:大唐:此即指中土,因作者时处唐代,故以大唐况喻。],故内外教文不全同也。住者,住劫,亦经二十增减。坏者,坏劫,亦二十增减。前十九增减坏有情,后一增减坏器界,能坏[注释:频伽精舍《大藏经》另本,在「坏」字后有一「者」字。]是水火风等[注释:等:上本中无。]三灾。空者,空劫,亦二十增减。中空[注释:中空:频伽精舍《大藏经》另本作「空中」。]无世界,及诸有情也。劫劫生生,轮回不绝,无终无始,如汲井轮。道教只知今此世界未成时,一度空劫,云虚无混沌一气等,名为元始,不知空界已前,早经千千万万遍成、住、坏、空,终而复始。故知佛教佛法中,小乘浅浅之教,已超外典深深之说。都由不了此身本不是我。不是我者,谓此身本因色心和合为相。

  今推寻分析,色有地、水、火、风之四大[注释:四大:佛教认为,地、水、火、风四种元素是构成一切色法的基础,周遍一切有为法中,故谓之大。,另,频伽精舍《大藏经》本无「大」字。],心有受能领纳好恶之事、想能取像者、行能造作者,念念迁流、识能了别者之四蕴[注释:四蕴:蕴,梵文Skandha,又译阴,有荫覆之义,此指受、想、行、识之四蕴能障碍对真理的认识,故名之。另,频伽精舍《大藏经》本「识」字下无小注,亦无「之」、「蕴」二字。],若皆是我,即[注释:即:频伽精舍《大藏经》另本作「则」。]成八我。况地大中复有众多,谓三百六十段骨髓一一各别,皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾各不相是。诸心数[注释:数:频伽精舍《大藏经》另本作「所」。]等亦各不同,见不是闻,喜不是怒,展转乃至八万四千尘劳[注释:八万四千尘劳:即指八万四千之烦恼。另,频伽精舍《大藏经》本无「四千」二字。]。

  既有此众多之物,不知定取何者为我。若皆是我,我即百千,一身之中[注释:中:频伽精舍另本作「主」。],多主纷乱,离此之外,复无别法。翻覆推我,皆不可得,便悟此身但是众缘,似和合相,元无我人,为谁贪瞋?为谁杀盗施戒?知苦谛也。

  遂不滞心于三界有漏善恶[注释:有漏善恶:漏即烦恼之异名,含有烦恼之事物谓之有漏。有漏的业因分善恶二种,五戒十善是善法;五逆十恶是恶法。有漏善法,招致有漏之人、天乐果;有漏之恶法,招致有漏之鬼、畜等苦报。]断集谛也,但修无我观智[注释:无我观智:观一切诸法无我、无常的智慧。]道谛,以断贪等,止息诸业,证得我空真如[注释:我空真如:即无我之真理,证悟到无我执的境界。]灭谛,乃至得阿罗汉[注释:阿罗汉;梵文Arhan,为小乘佛教修习的最高果位。]果,灰身灭智,方断诸苦。据此宗中,以色心二法,及贪瞋痴为根身器界之本也,过去、未来,更无别法为本。

  今诘之曰:夫经生累世为身本者,自体须无间断,今五识[注释:五识:指眼、耳、鼻、舌、身等五识。此五识内依眼、耳、鼻、舌、身等五根而生,外以色、声、香、味、触等五境为缘,根境缺一不可,所以说其「阙缘不起」。这是说,五识是依赖内外因缘和合而成,是有待的。]阙缘不起,根境等为缘,意识有时不行,闷绝、睡眠、灭尽定[注释:灭尽定:梵文为Nirodhasamapatti,又名灭受想定。指灭尽六识,不再有心、心所对待的禅定。]、无想定[注释:无想定:非佛教之外道为证色界无想天果而修习的灭除一切心想。]、无想天[注释:无想天:指无想有情的众生所处的色界之天处。],无色界天无此四大,如何持得此身世世不绝?是知专此教者,亦未原身。

  译文

  三、大乘法相法相教认为,一切有情的存在,从没有开端的久远时间以来,自然而有八种识,其中第八阿赖耶识,是一切存在的根本。由阿赖耶识变现出能产生各种意识的识根、身体、一切众生生存的国土世界和种子,由这些种子,衍生出前七识。八识都具有衍生的能力,各自又都变现出自己所缘的境界之相。这些所缘的境界之相,既然是由识所变现出来,所以都是没有自性的虚幻假相。

  八识是如何作用而辗转衍生出宇宙万物呢?法相教认为由于我法二执的薰习力,所以诸识生起时就变现出似我、似法的二相。第六、七两种意识,由于无明妄想覆盖的缘故,因而执持此似我、似法的二相为实存于外境的我法二相。这种情况就如同患病和做梦的人,由于患病做梦的缘故,感觉到类似于外在境界的种种相状,梦时还认为这一切都是真实的存在,醒来才知道,这一切都是梦幻所现,虚幻不实。

  我们的存在也如同梦幻,都是由阿赖耶识不断变现而来。由于无明的迷妄,才产生一种错误的执见,以为是真实的存在,并因此而造作各种业因,使得此身在生死轮回中流转。如果能领悟到这一点,才能了知我们的一切存在,都是由阿赖耶识所变现而成,阿赖耶识成为一切存在的根源。

  原典

  三、大乘法相教者,说一切有情,无始以来,法尔[注释:法尔:指自然而然,不假他之造作其法。]有八种识[注释:八种识:指阿赖耶识、末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等八识。],于中第八阿赖耶[注释:阿赖耶:频伽精舍《大藏经》本作「阿赖耶识」,梵文为Alaya,八识中之第八识,此识含藏一切事物之种子,为外缘所薰而起现行,以组织通常说的「三界唯一心」之义。],是其根本[注释:根本:法相教阿赖耶识含藏一切事物的种子,是一切事物生成的最终依据,所以谓之「根本」。]。顿变根[注释:根:梵文为indriya,能生之义,增上之义,此指衍生各种识的力量,如衍生能见眼识的眼根,能闻耳识的耳根等。]、身,器界[注释:器界:又叫器世界、器世间,指一切众生生存的国土器物世界。]种子[注释:种子:本指能生之义,在法相教指在阿赖耶识中生一切有漏无漏有为法的功能。],转生七识[注释:七识:此即指第七识,又名末那识。它是由第八识衍生,而下又能缘生第六识,为我法二执的根本。],皆能变现,自分所缘[注释:所缘:与能缘相对应,心识为能缘,心识所对之境为所缘,亦即所缘为心识认识攀缘的对象。],都无实法[注释:都无实法:能缘之识与所缘之境均由识所变现,所以都没有自性的存在,只是现象而已。]。

  如何变耶?谓我法分别熏习力故,诸识生时,变似我法[注释:我法:此指由六、七二识产生的,对假我执为实有的错误分别。],第六七识,无明覆故,缘此执为实我实法[注释:实我实法:执假我与一切现象为实有,此句义为,由于无明的原因,六、七二识横生计度,把虚幻的现象执为实有,而不了知都为阿赖耶识所变现。]。如患重病心昏,见异色人物也。梦,梦想所见可知者,患梦力故,心似种种外境相现,梦时执为实有外物,寤来方知唯梦所变。

  我身亦尔,唯识[注释:识:此即指阿赖耶识。]所变,迷故执有我及诸境,由此起惑造业,生死无穷。广如前说[注释:广如前说:即指前文所说人天小乘中所谓善恶因果等,从大乘角度看,皆识所变,由于人天、小乘教不了解这一层,误为实有。]。悟解此理,方知我身唯识所变,识为身本。不了之义,如后[注释:后:频伽精舍《大藏经》另本作「前」。]所破。

  译文

  四、大乘破相教,破除上述大小乘各教,包括法相教的执著,以遮诠方法,显示真如佛性本来空寂的大乘教理。

  其破除法相教教义时,首先对之诘难:由各种意识所变现出的境相既然虚幻不实,那么能变现这些境相的各种意识又怎么可以是真实的存在?如果说各种意识为真实的存在,而其所变现的境相为虚幻之物,那么梦想与梦想所见之境相就理应有所不同,有所不同则梦想不是境相之物,境相之物也不是梦想,当醒来梦想断灭时,其所梦的境相之物理应尚在。

  再则,境相之物如果不是梦想,就应该是真实的存在;梦想如果不是境相之物,又以什么作为自己所梦的对象?据此可知,做梦时,梦想与所梦之物,似乎有能见的梦想与所见的境相的不同,实际上,二者都虚妄不实,都是没有自性的存在。法相教所谓的各种意识也是如此,都是各种因缘假合而成,所以都是没有自性的幻相。

  因此,《中观论》上说:「没有一种存在,不是由因缘假合而成,所以一切存在,从本质上说,都是空。」又说:「一切存在,既然是由因缘假合而成,所以我说即是空。」《大乘起信论》中也说:「一切存在,都是由于有了妄念,才产生出各自不同的分别,如果能远离妄念的烦扰,就不会出现任何境界的相状。」《金刚经》上说:「凡是一切有相状的存在,都是虚妄不实的,远离一切相状,即名之为佛。」

  据此可以了知,只有做到心境两空,才是大乘佛法的根本教义。如果凭藉这种教义来究竟一切存在的根本,那么一切存在本来是空,空即是一切存在的根本。

  现在,我们再对大乘破相教的教义进行诘难:如果说能缘的意识和所缘的境相都没有实性,本来是空,那么又有谁能作为主体,来了知大乘空教的教义呢?再则,如果说能缘的意识与所缘的境地相都不是真实的存在,那么虚妄的现象又是从何而生?而且从现在所耳闻目见的一切世间——所谓虚妄的存在,不可能不依靠某种真实的存在而生起。如果说没有具有湿性的真实水体,那里还有虚妄假相的水波存在?如果没有明净实在的镜子,那里还有种种虚幻的影相存在?即如上面说的梦想与所梦境相都是虚妄不实的假有,所说虽然不错,但此虚妄之梦,也必须端赖于某个睡眠的人才可能生起。现在如果说心境两空,那么不知道梦想与所梦境相又是依凭什么而幻现?

  据此我们可以知道,此种教义只是破除各种执著之心,并没有明确表述真如佛性的本义,因此《法鼓经》上说:「一切说空的经典,都不是究竟的教义,应该还有馀义可说。」《大品经》中也说:「空义只是大乘教的初步教理。」

  上述四种教义,前后相望,由浅入深,如果修习这些教理,还不是究竟的大乘之法,所以从这一角度,我们把上述四教名之为「浅教」。如果把它们的执著认为是究竟的法理,则是偏颇之心,所以就修习的人而言,又说它们是偏浅之教。

  原典

  四、大乘破相教[注释:破相教:即指大乘般若空宗理论,此教认为凡一切相都是虚妄,主张破除诸法定相的执著,故名之为「破相教」。]者,破前大小乘法相之执,密显[注释:密显:即佛教所谓的「遮诠法」,意指不直说、明说。]后真性[注释:真性:即佛性。]空寂之理。破相之谈,不唯诸部般若[注释:般若:梵文Prajna之音译,又有译班若、波若、钵若等,指了知一切诸法实相的最高智慧。在此专指般若经类,即有关般若波罗蜜教理的经典总称。]遍在大乘经,前之三教[注释:前之三教:此指上文之人天教、小乘教与大乘法相教。],依次先后,此教随执即破,无定时节。故龙树[注释:龙树:梵文Nagarjuna,佛灭度后七百年出生于印度南天竺的著名菩萨。他是大乘般若空宗理论的实际创立者,为密显二教尊奉为八宗之祖师。关于其主要事迹,汉译藏经中有《龙树传》。]立二种般若:一共[注释:「一共」二字后,频伽精舍《大藏经》另本有「般若」二字。在此分别指共与不共二种般若。宗密在此借用中国天台宗的讲法。所谓共般若,即天台宗判教体系中的「通教」,此般若通声闻、缘觉与菩萨三乘,即三乘都共修此般若以证悟,故名之为共般若;不共般若,相当天台宗判教体系中的「别、圆二教」,因此般若只对别、圆二教的菩萨而说,不对声闻、缘觉之众说,故名为不共般若。],二不共。共者,二乘同闻信解,破二乘法执故。不共者,唯菩萨解,密显佛性故。故天竺戒贤、智光[注释:戒贤、智光:印度六世纪左右,那烂陀寺二位著名的佛教论师。关于他们二人的佛教论点,唐代华严宗祖师法藏,在《大乘起信论义记》一书中有记载。戒贤继承弥勒、无著的唯识法相系,以法相教为大乘究竟义,认为佛初时讲阿含等有教,第二时说般若等空教,第三时才说唯识法相不空不有之中道教。智光则以弘传龙树、提婆的空宗为己任,也把佛说法判为三时教,不过他以大乘空宗为究竟义,故把真空教列为佛第三时所说,以表明高于法相教。所以后文中「或云在唯识法相之前」,是指戒贤之说;而「或云在后」,即指智光之说,宗密承袭智光之说。]二论师,各立三时教,指此空教。或云在唯识法相之前,或云在后。今意取后。

  将欲破之[注释:破之:此指以大乘空宗的破相理论,来破法相教义。],先诘之曰:所变之境既妄,能变之识岂真?若言一有一无者,此下部[注释:「下部」二字后,频伽精舍《大藏经》本均有一「却」字。]将彼喻破之。则梦想与所见物应异,异则梦不是物,物不是梦,寐来梦灭,其物应在。

  又,物若非梦,应是真物,梦若非物,以何为相?故知梦时则梦想、梦物,似能见、所见之殊,据理则同一虚妄,都无所有。诸识亦尔,以皆假讬众缘,无自性故。

  故《中观论》云:「未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空[注释:空:梵文Sunyata,佛教常用的哲学概念。空,不是指空无,而是指一切存在都假因缘和合而成;是有待条件的存在,所以其究竟是没有自性,没有实体的一种虚假的存在,空即是一种相对性和不真空性。]者。」又云:「因缘所生法,我说即是空。」《起信论》云:「一切诸法,唯依妄念[注释:妄念:指虚妄不实的心理活动。]而有差别;若离心念,即无一切境界[注释:境界:指依主观妄念活动而变现出的色、声、香、味、触、法等六种认识和行为对象。]之相。」经云:「凡所有相,皆是虚妄,离一切相,即名诸佛。」如此等文,遍大乘藏。

  是知心境皆空,方是大乘实理。若约此原身,身元是空,空即是本。

  今复结[注释:结:频伽精舍《大藏经》本均作「诘」。]此教曰:若心境皆无,知无者谁?又若都无实法,依何现诸虚妄?且现见世间虚妄之物,未有不依实法[注释:实法:按宗密的理论,即指本觉真性。]而能起者,如无湿性不变之水,何有虚妄假相之波[注释:此水波之喻文,意出《大乘起信论》。《起信论》以水波的一体不二性,来说明本觉真性与不觉的关系,这里转用以说明真性与假相如水与波,不能截然二分,而是一体(湿性)之二种形态。];若无净明不变之镜,何有种种虚假之影?又,前说梦想、梦境同虚妄者[注释:同虚妄者:频伽精舍《大藏经》另本无此四字。],诚如所言,然此虚妄之梦,必依[注释:依:频伽精舍《大藏经》另本作「因」]睡眠之人,今既心境皆空,未审依何妄现?

  故知此教但破执情,亦未明显真灵之性[注释:真灵之性:即本觉之性。]。故《法鼓经》云:「一切空经,是有馀说。」有馀者,馀[注释:馀:频伽精舍《大藏经》另本无此字。]义未了也。《大品经》云:「空是大乘之初门。」

  上之四教,展转相望,前浅后深,若且习之,自知未了,名之为浅,若执为了[注释:了:此指了义教。],即名为偏,故就习人,云偏浅也。


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