14大小品对比要抄序 

　　支道林作
　　译文
　　般若波罗蜜，是深藏一切微妙的府库，是一切智慧的玄妙宗主，是神王遵循的解脱途径，是如来观照万法的功德。作为它的思想精要，是以极其虚无、空无一物为宗旨。以无物的心态对待万物，所以能够齐万物于一体；以无思虑的态度对待智慧，所以能自如地运用智慧。因此，消融三解脱门于深奥的玄妙之中，统一万物于同一的空观，明了诸佛本性的永恒实在，通晓众生灵识的虚假无常，就能登上成佛过程中第十地的玄妙阶梯，走上无生无灭之涅槃道路。为什么呢?就是因为依赖于最高的空无，所以有诸多功用。
　　那么，所谓「空无」，哪能自己成为空无呢?空无自己不能成为空无，理也不能自己成为理。理不能自己成为理，那么理也就没有那个理；无不能自己成为无，那么无也就没有那个无。同样，玄妙的十地也就没有那个十地，无生也就没有那个无生。玄妙来自于不玄妙，无生无灭来自于有生有灭。因此，十住的称谓，产生于未达到十住的名号；般若智慧，产生于有形迹的言教名称。所以，用语言表达，才有十住的名号产生；设立言教，才有般若智慧的存在。般若智能虽然依存于物(教迹)，而般若智能本身是没有迹象的；十住名号虽然产生于语言，而十住之理是不能言说的。
　　为什么呢?因为最高的理是虚寂的，属于「无名」的范畴。没有名称、没有开始，是道的本体。没有肯定也没有否定，是圣人谨慎遵循的原则。如果谨慎地把握「理」来适应变动，那就不得不使用语言，用语言来说明「理」，用语言表达要表达的内容。一旦与理相冥契,语言就要废弃，忘却对理的觉知，般若智慧才能圆满。如果存有「无」的观念来追求虚寂，希望通过智慧来忘却思想活动，那么，智慧不足以穷尽「无」，虚寂不足以泯除烦恼、安定精神。为什么呢?这是因为思想上存有希望的对象，存有对「无」的追求。思想上存有的对象，不是对象的根本；思想上希求的「无」，不是根本的无。为什么呢?
　　因为只知道无就是无，而不知道为什么是无；只知道存在，而不知道为什么存在。通过希求无以忘却无，因而不是本来的无；通过寄托于某种存在以忘却存在，因而不是本来的存在。不如泯除产生无的根本，忘却产生存在的本原。忘却产生存在的本原，就不会对任何存在有所寄托；泯除产生无的根本，就忘却了一切无。忘却了任何无才有玄妙境界；进入玄妙境界，才能达到彻底的无；达到彻底的无，就忘却了玄妙。连玄妙也忘却，那就没有任何思想活动。然后对于现象与本原(迹与所以迹)就都无所寄托，有与无的观念就彻底泯除。所以诸佛都是依据般若的空无观，明了万物自然的道理。众生所以丧失了道，是因为精神沉溺在欲望的深渊之中。运用微妙的般若之道来启发众生的觉悟，教化他们不断地减少欲望，直至达到最高的无，显示高妙的德行来进行广泛的教化，坚守根本的道，以保持心的虚寂，使众生的思想消融于同一的玄妙境界之中，使人们的心灵返回到「本无」的状态。
　　据传闻，传出《小品般若经》的，是一名道士，他经常游历外国，由于年代久远，典籍上没有记载，所以不能详知他的姓名。听前辈学者说，释迦牟尼佛入灭后，此人从《大品般若经》中抄出《小品般若经》。世上传说那个人，只认为他道德淳厚，应事灵验，明白其旨趣罢了，也不能窥测其原因。
　　道德修养极高的人，通览一切微妙，精神专注于深远的虚寂，以虚寂的精神响应万事万物，感知通达于一切方面；建立同一的道德进行接引教化，设立玄妙的教义来启发觉悟；追述过去的事迹以检查思想滞碍，推演已有的规范以开启未来；或因循变化以求贯通，事业成就，教化便止息；或适应其能力而成全其天分，天分圆满，教化便废止。
　　所以，真理是不变化的，变化的不是真理；言教不是本体，本体不是言教。因此，千变万化都在理之外，精神哪里有变动呢?因为它寂然不动，所以能适应无穷的变化，无穷变化的，不是圣人精神，而是具体的事物，会变迁的事物，就不能说是圣人的精神，圣人的精神从来没有变化。
　　所以，言教的流传，起因于时代的发展变化；教理的确定，产生于教化的方便。应机接引要依据众生的差异而不同，而佛教的义理最终归于同一。言教法数与其本体有所差别，事相有种种不同。修行的功夫各不相同，是由于人们的资质有千差万别，觉悟或快或慢，无不根源于自己的天分。天资愚钝的人，修行功夫的分量就要加重，言教积累多了才能达到觉悟。天资聪慧的人，领悟敏捷，一接触佛理就心领神会。修厅功夫约轻与重，从来就是与天资相联系的。
　　因此，圣人在施行教化时，并不因为修行功夫重，而否定人的天资；亦不因天资聪慧易悟，而轻视修行功夫。所以，千差万别的众生所以能觉悟，是天资与功夫相结合的结果，因而必须重视修行功夫对于通达佛理的作用，根据人的天资进行适当的接引教化，这是对悟者修行功夫的重视，并不是圣人的言教烦琐。
　　要使纲要简约、言教的功用得以实现，就必须把握纲要以适应各种情况，依据言教来领会玄旨(纲要)。领会了玄旨，就容易贯通；适应变化，就容易从事教化。然而，众人不懂得简约的纲要和应化的言教，这二者本来不是对立的，其目的是一致的道理，便丛言教的多少来划分大与小，以源与流来区分精微与粗浅，把文辞简约的称为「小品」，文辞繁复的称为「大品」，顺应常理称为通达，适应变化称为巧言，墨守辞句称为得道，把握纲要称为失道。而那些咬文嚼字之辈，囿于自己的一孔之见和接受有限的佛教，便一味执着阿含经文，智慧匮乏、天资浅愚，才智不足以把握佛教宗纲。他们以儒墨的立场来理解佛道、规范圣人(佛)，思想局限于个别文字词句，责难适应方便教化的言教不统一，说注重要领是通达诚信，而把握纲要是丧失宗旨。
　　必须用真凭实据来验证佛教教义的真实性，有了实际的验证，疑惑才能消除。因此，至人(佛)顺应众人的心情来验明佛理，如同赤手于沸油中捞物而手不伤那样灵验。明了《小品般若》的根本所在，堵塞众人的疑惑愚滞，顺从众人相信事实验证，所以显示灵验以适应众人的需要。现今不能因为有一点灵验，就视为淳厚之德；也不能因为验证不合事实，就称之为平庸的人，而未达到神化的地步。统观冥冥之中将来必有报应，明达成就功德可通过不同的途径，运用不同的修行方法达到同一的目标。然而，把不同的修行途径看成宗旨不同，把奇妙神化看成违背真理，把供奉佛法宝藏看作最大的乐趣，把聚积用于周济穷苦人的货物，看成私欲的开始，这都是只知佛教是一种教化，而不知道佛教教化的方式。
　　因此圣人于宇宙中树立天地人三才之道的标准，玄妙地区分众生的差别。教化并非只有一条途径，根据对象的不同而有千万种方法，或者损去言教避开虚无，利用机会使之会通；或者把握宗旨来驾御万有，通过语言文字来明白宗旨，推崇佛教典籍为世人修行的法则。那么，对于体悟大道、精神修养极高的人，是不能以言教来询问他的；对于游心于虚无之境的人，是不能以有形的东西来测度他的。因此，道德修养极高的人只是随顺对象而通达事理罢了。
　　要明白《大品》与《小品》并不矛盾，通晓玄妙的宗旨要通过不同形式表现出来，顺应教化对象进行教化，而不拘执于某一具体形式。或者以《大品》的形式出现，长篇大论，叙事广泛，旁征博引，深奥宏富，虽然穷究的义理很多，但最终都归于玄妙的同一。因而在阐明统一的宗旨上，是一致而没有差异的。这也是由于释迦佛随机教化和百姓的天资不同所致。既然百姓的天资各有不同，又怎能要求释迦佛只选择一种形式呢?如果选择并非由释迦佛决定，那何不让百姓自己选择言教呢?一万台钟发出的声音，其回响是一样的；千差万别的众生感动圣人(佛)，圣人也只是以虚寂来响应。因此声音不是回响，言教不等于圣人，这就十分清楚明白了。
　　而且，般若慧能知晓将来，知晓将来的，无非就是般若慧。灵机发动，则般若慧清明；般若慧清明，就有照鉴作用，由此而明晓将来和以往都在照鉴之中。所以至人(佛)鉴知将来难以把握，明晓众生的才智参差不齐，于是以简略的言教来随顺众生，适应于众生智力的情况，使期望把握核心(宗旨)的人容易得其要领，知识少的人容易修行。
　　然而，《大品般若经》所言法数丰富而具体，言辞切中要领而繁富，问与对答甚多而深奥，义理统一而宏大深邃。虽然玄妙的宗旨容易探究，而详细事迹难于俱备，由此而知修习《大品般若经》的学者，必须探寻事迹的旨义，关注其用意，研究把握其宗旨，确定其最终志趣所在；然后方能领悟难以理解之处，融会贯通其玄妙的要领。或者需要精心地综合各种提问，究明是如何回答的，探寻其幽微，研求其奥义，穷尽其微妙旨趣所在。或者因为言教法数繁多，难以全部诵读，想要书写崇拜供养，力量又不能达到。诸如此类，人们仰慕之，而能力却有限，窥视明了此《大品般若经》的人就非常的少。
　　所以译出《小品般若经》的人，抓住根本宗纲，把众多章节加以简化，把事迹法数加以概括，标明原由和宗旨，称为《小品般若经》，而且言辞和譬喻简明扼要，善于体现义旨。同时，往往通过标示目的归宿来揭示宗旨，从而使宗纲有着落处，于佛理无有减少。如果不是极其精到，又怎能如此明了呢?
　　还有，考察其文理，探寻其巧妙的综合，原始要终，深研其奥妙的旨趣，是以《大品股若经》的根本要领，构成《小品般若经》的玄妙标帜。飘飘然，对于佛教玄旨的把握和体味，其精到和完美，达到无以复加的地步。此人将精神沉浸于玄冥的佛道，而形迹表现于万物，其境界不可测度，应该在言辞之处，玄理之上去把握它。
　　过去有传闻说《大品》和《小品》都出自本品。本品的文字有六十万字，现流传于印度，没有传到中土来。现在的《大品般若经抄》和《小品般若经抄》这两种抄本，也都抄自于《大品般若经》，而抄出的人不同，《小品般若经抄》是先抄出的。《大品般若经》和《小品般若经》虽然都出自本品，而时常有不同之处。或是《小品》中有的，而《大品》缺载；或是《大品》中有的，而《小品》不备。之所以如此，或许是因为对于同一件事，两种版本可以相互依赖，知道都是出自同一原本，所以无须在两种版本中同时出现。《小品》极为简略概括，叙述扼要而标示了宗旨，《大品》语言表达婉转巧妙而不丧失根本旨归。

　　原典
　　大小品②对比要抄序
　　支道林
　　夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄②，齐万物于空同，明诸佛之始(始有)，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶?赖其至无，故能为用。
　　夫无也者，岂能无哉?无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣。无不能自无，则无非无矣。是故妙阶则非阶，无生则非生。妙由乎不妙，无生由乎生。是以十住之称，兴乎未足定号；般若之智，生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。
　　何则?至理冥壑，归乎无名。无名无始，道之体也；无可不可者，圣之惧也。苟慎理以应动，则不得不寄言，宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则?故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也，希乎无者，非其无也。何则?
　　徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无。尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损至无③，设玄德以广教，守谷神④以存虚。齐众首于玄同⑤，还群灵乎本无。
　　盖闻出《小品》者，道士⑥也。常游外域，岁数悠曩，未见典载，而不详其姓名矣。尝闻先学共传云：佛去世后，从《大品》中抄出《小品》。世传其人，唯目之以淳德，验之以事应，明其至到而已，亦莫测其由也。
　　夫至人⑦也，揽通群妙，凝神玄冥，虚灵响应，感通无方；建同德以接化，设玄教以悟神；述往迹以搜滞，演成规以启源；或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。
　　故理非乎变，变非乎理，教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外，何神动哉?以之不动，故应变无穷，无穷之变，非圣在物，物变非圣，圣未始于变。
　　故教遗兴乎变，理滞生乎权⑧。接应存物，理致同乎归。而辞数异乎本，事备乎不同。不同之功，由之万品，神悟迟速，莫不缘分。分闇则功重，言积而后悟。质明则神朗，触理则玄畅。轻之与重，未始非分。
　　是以圣人之为教，不以功重而废分，分易而存轻。故群品所以悟，分功所以成，必须重以运通，因其宜以接分，以为悟者之功重，非圣教之有烦。
　　今(令)统所以约，教功所以全，必待统以适任，约文以领玄。领玄则易通，因任则易从。而物未悟二本之不异，统致同乎宗，便以言数为大小，源流为精粗，文约谓之小，文殷谓之大，慎(顺)常之为通，因变之为舞，守数之为得，领统之为失。而彼揩文之徒，羁见束教，顶着阿含，神匮分浅，才不经宗，儒墨大道，域定圣人，志记(局)文句，诘教难拥(权)，谓崇要为达谅，领统为伤宗。
　　须征验以明实，效应则疑伏。是以至人顺群情以征理，取验乎沸油。明《小品》之体本，塞群疑幽滞，因物之征验，故示验以应之。今不可以趣征于一验，目之为淳德；效丧于事实，谓之为常人，而未达神化之权。统玄应于将来，畅济功于殊途，运无方之一致，而察殊轨为异统，观寄(奇)化为逆理，位大宝为欣王，聚济货为欲始，徒知至圣之为教，而莫知所以为教。
　　是以圣人标域三才⑨，玄定万品，教非一途，应物万方，或损教违无，寄通适会，或抱一御有，系文明宗，崇圣典为世轨则。夫体道尽神者，不可诘之以言教，游无蹈虚者，不可求之于形器，是以至人，于物遂通而已。 　　
　　明乎大小之不异，畅玄标之有寄，因顺物宜，不拘小介⑩。或以《大品》，辞茂事广，喻引宏奥，虽穷理有外，终于玄同。然其明宗统一，会致不异。斯亦大圣之时教，百姓之分致。苟以分致之不同，亦何能求简于圣哉?若以简不由圣,岂不寄言于百姓!夫以万声钟响，响一以持之；万物感圣，圣亦寂以应之。是以声非乎响，言非乎圣，明矣。
　　且神以知来，夫知来者，莫非其神也。机动则神朗，神朋则逆鉴。明夫来往，常在鉴内。是故至人，鉴将来之希纂，明才致之不并，筒教迹以崇顺，拟群智之分，向关之者易统，知希之者易行。
　　而《大品》言数丰具，辞领富溢，问对衍⑾奥，而理统宏邃。虽玄宗易究，而详事难备，是以明夫为学之徒，须寻迹旨，关其所往，究揽宗致，标定兴尽，然后悟其所滞，统其玄领。或须练综⑿群问，明其酬对，探幽研赜，尽其妙致；或以教众数溢，讽绩(读)难究，欲为写崇供养力致无阶。诸如此例，群仰分狭⒀，窥者绝希。
　　是故出《小品》者，参引王统⒁，简领群目，筌域事数，标判由宗，以为《小品》，而辞喻清约，运旨亹亹。然其往往明宗，而标其会致，使宏统有所，于理无损。自非至精，孰其明矣!
　　又察其津途，寻其妙会，揽始源(原)终，研极奥旨。领《大品》之王标，备《小品》之玄致。缥缥⒂焉，揽津乎玄味，精矣尽矣，无以加矣。斯人也，将神王于冥津，群形于万物，量不可测矣，宜求之于筌表，寄之于玄外。
　　惟昔闻之曰：夫大小品者，出于本品，本品之文，有六十万言，今游天竺，未适于晋。今此二抄，亦兴于大本，出者不同也，而《小品》出之在先。
　　然斯二经，虽同出于本品，而时往有不同者。或《小品》之所具，《大品》所不载，《大品》之所备，《小品》之所缺。所以然者，或以二者之事同，互相以为赖，明其本一，故不并矣。而《小品》至略玄总，事要举宗。《大品》虽辞致婉巧，而不丧本归。

　　注释
　　①大小品：即《大品般若经》和《小品般若经》。
　　②重玄：谓玄之又玄，极其玄妙之意。
　　③积损至无：《老子》四十八章：「为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。」意谓为学的方法，是日日增加所知；为道的工夫，是日日减除人欲，减损其外来的物欲和内在的妄心。减除之后又再减除，以至于达到自然无为的境地。但为学和为道并不是互相矛盾、互相排斥的，两者是可以并行而相得益彰的。
　　④谷神：《老子》第六章：「谷神不死，是谓玄牝。」谓虚谷的神妙作用是生生不已的，这叫做玄牝。以其虚，故曰谷；以其因应无穷，故称神。「谷神」为什么不死?因为有生必有死。如人类的存在是有其形体的，有形体就会朽坏；而虚的作用却是没有形体的，自然不会死亡。又，所谓的「玄」，是因虚无的、无形无象、深不可测，所以称为「玄」；所谓的「牝」，乃因能化生万物，故称为「牝」。
　　⑤玄同：玄妙地同一。《老子》五十六章：「和其光，同其尘，是谓玄同。」意谓涵蓄着光芒、混同着尘垢，这就叫「玄同」。
　　⑥道士：汉魏时的僧人称为道士，意谓修习佛道之士。后被道教利用，成为道教人的专用称呼。
　　⑦至人：原出《庄子·逍遥游》：「至人无己，神人无功，圣人无名。」指具有极高的道德修养，超越一切人之上的人。佛教以佛、菩萨为至人。
　　⑧理滞生乎权：各种教理(指大品般若经和小品般若经)的出现，是为了方便教化不同众生。
　　⑨三才：即天、地、人三者。《周易·说卦》：「昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。」意谓：从前圣人作《易经》，打算通过它来表达万物的根本法则。因此将天道概括为阴与阳，将地道概括为柔与刚，将人道概括为仁与义。八卦兼备有天、地、人三者的含义，用阴爻和阳爻两种符号来表示，每一卦有六画组成。
　　⑩小介：指《大品》与《小品》的界限、区别。介，界限、疆界。
　　⑾衍：余裕、盛多。
　　⑿练综：细致地选择和综合。
　　⒀分狭：天分狭小，智力有限。
　　⒁王统：最高统帅，即最高宗旨、纲领。
　　⒂缥缥：同飘飘。