列一、有毁谤(分二科)
张一、出染违犯
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻菩萨藏于甚深处最胜甚深真实法义诸佛菩萨难思神力不生信解，憎背毁谤不能引义、不能引法，非如来说，不能利益安乐有情；是名有犯，有所违越，是染违犯。
这是第六科，慧渐次摄。这里边分八段，现在是第五段不解甚深；分两科，第一科是有毁谤；又分两科，第一科出染违犯。「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻菩萨藏于甚深处最胜甚深真实法义」：按道理说，发了无上菩提心受了菩萨戒，对于大乘佛法应该有信心，有欢喜心才对。但是「闻菩萨藏于甚深处」没有信心，还有这个事情。「菩萨藏」就是大乘佛法。这「听闻」也就是听人讲解，或者是自己阅读，都可以说是「闻菩萨藏」。「于甚深处最胜甚深真实法义」：于「甚深处」就是法，「最胜甚深」就是义；一个法，一个义。法就是语言文字这样的佛法；虽然是语言文字，但是也是很深奥的。这「最胜甚深」就是文字的佛法所诠显的第一义谛。所诠显的第一义谛，实在来说是离文字相的，所以是「最胜甚深」。这两种甚深，一个是法，一个是义。
「诸佛菩萨难思神力」：这是另一种。前边是法义，这下边是说诸佛菩萨所示现的不可思议的神通力。这神通力如果是看见了，应该是能有信心；但是若没有看见，那就不一定。现在这里就举出这两件事，一个是法义，一个佛菩萨的神通力，对于这两件事「不生信解」，他不相信这件事，所以也就是不解了。「憎背毁谤」：这下边就说不生信解的相貌。这个「憎背」就是不高兴这件事，而且是「毁谤」，就是发出来言论来谤毁这件事。怎么样谤毁呢？「不能引义、不能引法」：圣人所见的第一义谛叫作「义」，若能引发出来这个第一义谛，那就是要有智慧。说「不能引义」也等于说是不能成就圣道了，不能成就圣慧。没有慧，没有无分别智，也就不能见第一义了。而这个「义」就是所诠显的。「不能引法」：「法」就是能诠显的法。如果能在法上有所修学，也能栽培很多的福德的，能长养很多的功德的。他不相信的关系，认为这些事情不能得圣道，也不能够栽培功德，所以叫作「不能引义不能引法」。
「非如来说」：这个大乘的这些事情，不是佛说的。因为若是一般的凡夫说的，那当然我们不相信，其他人说的我们都不相信，要佛说的我们才相信。现在说这不是佛说的，所以不生信解，憎背毁谤，不能引义，不能引法。「不能利益安乐有情」：这样大乘的佛法，诸佛菩萨难思神力这些事情，不能利益众生，不能安乐一切众生的。世间的大福德境界是安乐，出世间的圣道是利益；这样世出世间的功德都不能成就。那么这一段文就是毁谤的言辞。
「是名有犯，有所违越」：这位菩萨受了菩萨戒，而对大乘佛法没有信心，而这样的毁谤是有罪的事情，「有所违越，是染违犯」。前面是出染违犯，下边辨谤所由。
张二、辨谤所由
如是毁谤或由自内非理作意，或随顺他而作是说。
前面这位假名菩萨他毁谤大乘佛法，什么原因呢？「或由自内非理作意」：或由于他自己在那里思惟观察，不合理的作意而有这件事。「或随顺他而作是说」：或者随顺其他的人，相信其他邪知邪见的人说的话，那么也就作这种毁谤的言说。因为这两种原因，一定是有一个原因才有毁谤的事情。
这个《披寻记》：
「于甚深处等者：甚深经典，名甚深处」：那就是语言文字的佛法。「于此经典所说的诸法，离言的自性，真实义相」：在这么多的经典里边，所宣扬的就是离文字相的真实义相，就是圆成实性了。「所说诸法离言自性」，就是那上面没有语言文字的。因为有为法它是有彼此的差别，互相对待，可以安立言句；这无为法无差别相，不能对待，所以是离言相的。这个离言的那个自性，那个法性，是「真实义相」，是真实不虚妄的。这言语所表达的一切法，那就不一定。「是名真实法义」。。「唯是诸佛菩萨无分别智所行境界」：这个离言自性真实义相，唯独是诸佛及一切菩萨，他们所成就的无分别的智慧。有的是无分别而没有智，现在是无分别而又是智慧，这句话还是应该注意的想一想。「所行境界」：离言法性是无分别智所契证的，所证悟的境界。「故名最胜」：：所以这是最殊胜的。
「有及非有二俱远离，故名甚深」：这个「最胜」，无分别智所行境界所以叫作最胜。「甚深」怎么讲法呢？「有及非有二俱远离」：也不是有也不是非有，这两方面都远离了，所以叫作甚深。这话是＜真实义品＞上的话；＜真实义品＞我们是学过了。就是言说安立的一切法，色受想行识，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，乃至到涅槃，乃至到无上菩提，这都是语言文字说的。这个语言文字所诠显的这一切境界，这叫作「有」，同时他也是「非有」。我们言说所诠示的一切法，也就是你内心里面所思惟的一切相、一切法，用语言文字去表示。你内心里面有语言文字的时候，你凭借语言文字去思惟的时候，也就会出现色受想行识，眼耳鼻舌身意，乃至到涅槃，也都是这样子。这些法也可以名之为「有」，但是也可以说是「非有」。「非如言说有自性故」：这个言说所诠显的那个法，并不像言说所说的那样子，实在言说的那些法，本身是空无所有的，所以就是「非有」。又是有，又是非有。现在说有、说非有，这两方面都没有了；因为说有、说非有都是言说，没有能够离文字相。这两方面都远离了，这个是无分别境界，所以叫作「甚深」。
「又复诸佛菩萨略有三种神变威力」：这前面「甚深处最胜甚深真实法义」这一句话讲完了。下边讲「神力」。「又复诸佛菩萨略有三种的神变威力」：这「神」是不可思议的意思，是不可思议的变化，这个变化不可思议。怎么会有这样的变化呢？有「威力」，那个大威德的力量，能有这种神变。现在说有三种不同。「一者神境神变所摄」：这前面都是讲过了的。这神境就是不可思议境界，就是佛菩萨所现的神通的境界，这境界不可思议。像这个水火的境界——没有水就能出来水，没有火也可以出来火，由火可以变成没有火，没有水可以出来水，这种无障碍的境界，那么叫「神境神变所摄」。「二者记说神变所摄」：记说就是他心通的境界。就是你心里面思惟什么，你过去栽培过什么样的善根，你作过什么罪过的事情，佛菩萨能记说，能给你说出来这件事。这也是一种神变，也是佛菩萨的威力，能够记说这件事。「三者教诫神变所摄」：教诫就是为众生说法了，教导你你不可以作这件事，你应该作这件事，教诫教授。这个也是佛菩萨的大威德力，所以叫作「教诫神变所摄」。「是名诸佛菩萨神力。如是神力超过一切寻思境界」：这三种都属于诸佛菩萨的神通力量，「如是神力超过一切寻思境界」，不是我们没得圣道的人虚妄分别心的境界。「故名难思」：所以叫作不可思议。
「若有于此不能解了，诽谤毁讟，于是义中拨为非义」：若是有这样的人，或者是受了菩萨戒，或者没有受菩萨戒。「若有于此不能解了」：不明白这件事。「诽谤毁讟」：不明白，若谦让一点也比较好，那么他进一步认为这是在骗人的，就是诽谤毁讟。「讟」也就是毁谤的意思。「于是义中拨为非义」：这是真理，但是他就拨为非义，不合道理。「于是法中拨为非法」：这是正法，但是认为不是正法。「唱如是言」：就是宣唱出来这种语言，这样毁谤。怎么毁谤呢？「此非佛语」：这不是佛说的，「是魔所说，由是不能利益安乐有情」：认为不是佛说，是魔所说，由此所以不能利益安乐有情。「如决择分广释其相，(陵本七十六卷十四页)，是名成犯」：若这样毁谤呢，就是犯了这条戒。
列二、无毁谤(分二科)
张一、行无谄曲
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，若闻甚深最甚深处，心不信解。菩萨尔时应强信受，应无谄曲，应如是学：我为非善盲无慧目，于如来眼随所宣说于诸如来密意语言而生诽谤；菩萨如是自处无知，仰推如来于诸佛法无不现知等随观见。
这下边第二科，无毁谤，不毁谤。分二科：第一科，行无谄曲。「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪」：发了无上菩提心受菩萨戒之前，他对佛法的学习不多，有一点信心，但是不多。「若闻甚深最甚深处，心不信解」，心里面不相信这件事，当然也不明白这个道理。这个时候这位菩萨应该怎么样办法呢？「菩萨尔时应强信受」：这位发无上菩提心的菩萨，那个时候他应该勉强自己相信这件事，接受这件事。「应无谄曲」：接受是接受，但不要谄曲，就是表面上是相信，对你说他相信，但心里面还是不相信，这就叫作谄曲。所以不要谄曲，说相信就是由内心和表现外面的态度要一致的。「应如是学」：应该这样子学习大乘佛法，这就是下文叫作应如是学。
「我为非善盲无慧目」：「应强信受，应无谄曲，应如是学」这三句话内容是怎么样呢？下面说出来。说「我为非善」，我是一个生死凡夫，没有什么智慧。「盲无慧目」：虽然我有眼睛，等于是没有眼睛。怎么说没有眼睛呢？你没有智慧的眼睛。这个肉眼如盲，没有智慧的眼睛。「于如来眼随所宣说于诸如来密意语言」：佛法不管是小乘佛法、大乘佛法，实在是智慧境界，是一个超越一般人的智慧。佛法实在说智慧也是很恰当，实在是圣人的智慧境界，凡夫的智慧有所不及，是有一段距离的。所以现在这位听闻了大乘佛法甚深最甚深处，要怎么样来安立自己呢？「我为非善」，我是一个身不清净，口不清净，心也不清净，三业污秽的一个凡夫人，是非善。「盲无慧目」，实在没有智慧的眼睛，不明白道理的。「于如来眼随所宣说」：对于佛的眼所看见的境界，「随所宣说」，随他的佛眼所见的境界，去为众生宣说。这话是什么意思？就是佛所宣说的，就是佛的智慧眼所见的，不是随便乱说的，它是真实不虚的意思。「于诸如来密意语言而生诽谤」：佛为众生所说的语言，也有浅也有深。浅的我们容易明白，我们就不会毁谤。但是一部分密意语言，「密意」就是深意，里面有甚深的道理，我们不容易见出来，不容易明白。对于这一部分的语言，我盲无慧目，我不明白，所以我就搞错了而生毁谤，我说了这些不应该说的话。
「菩萨如是自处无知」：下边这一段，就重新说这个菩萨的态度。发无上菩提心受了菩萨戒的菩萨，他应该这样安处自己，处于无知的地位，就是我什么也不懂。「仰推如来」：佛说的甚深最甚深处，我没有智慧不懂，我不明白，这「自处无知」。「仰推如来」：应该很恭敬的推让给佛，这是佛的境界。「于诸佛法无不现知等随观见」：佛的智慧对于一切佛所宣说的法，「无不现知」，没有不现前知道的，就是所说的就是所现见的，所现见的就是所说的，不是像一般凡夫随便说谎话。佛不是的！佛是所证悟的才为众生宣说的，「无不现知」。「等随观见」：这个「等」是普遍的意思。一切一切的境界，都是随顺佛的眼睛所看见的，佛的智慧所观察的。就是佛所证悟的，他这样为众生宣说；不是没有证悟乱说一套的，不是这个意思。所以佛说的都是真实不虚的，我们不应该有疑惑。
张二、出无违犯
如是正行，无所违犯；虽无信解，然不诽谤。
这下面第二科出无违犯。第一科行无谄曲，现在第二科出无违犯。要是这位菩萨他肯这样子自处无知，仰推如来，能这样子来调伏其心的话，「无所违犯」，那就不犯这条戒。「虽无信解，然不诽谤」：虽然对于佛说的话究竟是怎么回事还是不明白的，然而他不毁谤，不会去说一些毁谤的话，不会这么样作。
看《披寻记》：
「若闻甚深最甚深处心不信解等者」：这一段文。「谓于所闻甚深秘密言说虽无力能如实解了」：虽然没有智慧，没有智慧就没有能力如实地解了这甚深最甚深的道理。「然于此法能生胜解发清净信」：然而还是对佛所说的甚深最甚深处，还是能生出信解，和发清净信心的。胜解就是清净信，清净信就是胜解。因为你要深入的去认识，然后才有信心，所以胜解就是净信。但是这里边说的胜解和清净信是怎么样情形呢？下面说了。「信此经典是如来说」：相信这部经是佛说的。「是其甚深显现」：这个是佛的无分别智所显现的道理。「甚深空性相应」：因为空性是前面有及非有二俱远离，那就是甚深。我们凡夫就是在表面上有虚妄分别，都还搞错了，因为都是如幻如化不真实，我们认为是真实的，表面上都不明白。现在这里面说的空性要超过这个境界，超越一切，超越假名，我们所见的一切境界通通是假名字，不是真实的，所以叫作甚深，超越假名，所以叫作甚深空性相应。「难见难悟不可寻思」：你不容易能见到它的真实相，你不容易觉悟它的真实相。「不可寻思」：不能用虚妄分别心去思惟的。「非诸寻思所行境界」：那个甚深最甚深处，不是虚妄分别心的境界所活动的地方。「微细详审聪明智者之所解了」：这「微细」就是不是粗心大意的人，他心的思惟很微细。「详审」就是特别深刻，深刻详细的去观察思惟，这样的聪明智者所能解了。「是名应强信受」：若这样思惟，自己就能勉强自己接受了。
「于此经典所说义中，菩萨应无谄曲如实显发自轻而住」：对于这样甚深空性相应的经典所说的道理，菩萨应该没有谄曲心，「如实显发」，真实的来显示自己，「我为不善盲无慧目」，这就是真实显示自己。「自轻而住」：自己认为自己很肤浅，不是特别尊重的圣人，自己安住在这个境界。「作如是言」：这么说。怎么说呢？「诸佛菩提为最甚深」：诸佛菩萨的智慧是最深奥，所以能见到第一义谛。「诸法法性亦最甚深」：这一切因缘生法，在这里边「此有故彼有，此无故彼无」，这法性上所显示的道理也是特别深奥的。前面「诸佛菩提为最甚深」，这是经过三大阿僧袛劫修行成就了无分别智，这个智慧是甚深的。现在「诸法法性亦最甚深」，这个就是一切因缘生法都在内了，它的法性也是深奥的。
「唯佛如来能善了达」：「诸法法性亦最甚深」，怎么甚深呢？是「唯佛如来」，唯独佛「能善了达」，他才能够恰到好处的通达诸法的法性。「非是我等所能解了」：不是我们这个「我为非善盲无慧目」的人所能明白的。「佛出世已，观待彼彼所化有情说正法眼，名如来眼」：这解释如来眼。佛出现世间以后，「观待彼彼」，观待就是观察。这个「待」字，也可以说是等待，就是要有可化的众生的因缘，佛才能说法，那就叫作待。「彼彼所化有情」：各式各样的情形所教化的众生。「说正法眼」：为众生宣说正法，宣说诸法是因缘有的，有善有恶的因缘，有世间有出世间的因缘，有小乘有大乘种种不同的因缘；为这么多所化的有情宣说正法。这个正法眼也就是佛的眼，也就是佛的智慧，由佛的智慧宣说正法；众生能如是学习也能得眼，也可以得到法眼。现在这里是说佛的眼，「名如来眼」，这就是佛的智慧。「若有于此随所宣说甚深经典密意语言生诽谤者，是则由自盲无慧目」：这就是由于众生他自己本身没有智慧眼，就是个盲者。「不能解了」：不能够明白。这个不能明白这句话也还是一部分，不是全部的。说有的众生他明白佛所说的法，他还是有信心的，这一部分的人不明白。「是则由自盲无慧目不能解了，如是诽谤，应获衰损及诸业障」：如果这样子毁谤大乘佛法的话，「应获衰损」，那他应该得到一些不吉祥的事情，「衰损」，就是现在得到一些不吉祥的事情。「及诸业障」：你毁谤了以后，在你阿赖耶识里面熏习了种子，那就是个业障，将来还有苦恼的果报在后边。我们曾经讲过一个故事：周利盘陀伽得了阿罗汉以后，是阿难尊者是谁问佛，为什么他这个人这么笨，怎么会能得阿罗汉呢？佛说他以前，好像是在迦叶佛时代，他是三藏法师。但是他吝法，他不教授他的徒弟，他不教授，吝啬，所以他后来得的果报就是钝，不明白，他是很笨很笨。但是并不是说他谤法，若是谤法那是要下地狱了。那么就是那回事，我举周利盘陀伽这个例子。所以「应获衰损及诸业障」，就是你谤毁了以后，在你心里面有了罪业，这罪业将来会下三恶道受苦的。「故说非善」：所以说「我为非善盲无慧目」。
「菩萨如是自处无知，仰推诸佛如来为彼种种胜解有情转正法教」：要仰推诸佛如来，「为彼」，各式各样的胜解有情，就是有智慧的众生，「转正法教」，宣扬佛法。「诸佛如来无边智见」：佛为众生宣扬正法，是因为诸佛如来有无边的智慧，有无边的正见；见也就是智慧，智慧也就是见，前面我们讲过。「由此无边智见，于能引摄义利法聚」：由于佛具足了无边际的广大知见的关系。「于能引摄义利法聚」：这法聚就不是单独一法，它是很多的法组成一个法门。就是八正道是个法门，它不就只是正见，下面一共还有七种；说三十七道品，这也可以算是一个法门；六波罗密，就是各式各样的法门，所以叫作法聚。这个法聚如果你肯学习的话，「能引义利」，就是能够成就，能引出来很多的功德。就是现在得到很多的功德叫作「义」，将来还能得到很多功德叫作「利」。佛的智慧对于这个能引摄义利的法聚通达无碍。
「于能引摄非义利法聚」：这是另外一种；前面应该说是善，这个就是恶了。这些恶法也不是单独一件，也是众多的法组成一个恶法。这个恶法你若欢喜去作这件事，就能引「非义利」，能引出来对现在也有罪过，将来还有罪过，能引摄这些苦恼的事情。佛有无边知见，对这件事也是通达无碍的。「于能引摄非义利，非非义利法聚」：就是也不是善也不恶，佛也是通达无碍的。那么善、恶、无记；无记的事情也是很多，但是阿赖耶识是无记。「遍一切种现前等觉」：前面举出来一个例子分这么三类，现在这儿说「普遍一切种」，种者类也，一切类「现前等觉」‥‥，不是说等我明天再想一想我就会知道，不是！佛是现在就知道，「现前等觉」，普遍的都知道。「是名于诸佛法无不现知等随观见」：这句话就这个意思。
下面还再解释。「等谓等遍」：这个等就是普遍的意思。「遍于三聚一切种故」：遍于前面这三种法聚，或者一切类的事情；由这三聚就包括了一切法。「随，谓随一」：这个等随观见的「随」是什么意思？就是「随一」；就是一切种里面，或者是三种法聚其中随那一种，叫作「随一」。「随于能引有义聚法现前觉故」：随于这里举出个例子来，能引有义聚这一类法，佛也是现前觉故。「是即如来一切种妙智」：这一句话「于诸佛法无不现知等随观见」，实在就是说佛的一切种智就是了。那么这是不解甚深这一科。
我出家以来住过三个佛学院，三个佛学院加起来能有一百多位同学，这么多同学里面我感觉有的人就是笨，有的人就是聪明，就是不一样。法师上课讲经的时候要回讲，有的时候写文章，不一样！有的聪明的人文章写得又好又快，很快就写出一篇文章。回讲的时候有的同学他讲的好，音声也好，那道理发挥的也圆满；有的就是笨，说了老半天，这句话还说不明白。为什么会这样子呢？就是栽培的不同。有的人他宿世有栽培，栽培的好，有的人宿世栽培得不及格，所以今生再来学习佛法的时候，也就现出来这种愚钝和特别智慧的相貌。就是有智慧的人他明白这个道理，智慧不够就不明白。但是不明白的人不是永久不明白，他继续努力，慢慢也就明白。这个笨的人就是我！人家都明白了，能微妙的讲解佛法，还能写文章，我就不能！但是我有一个优点，就是还继续不断的学习，就会逐渐逐渐有进步。其中我们就是说关于静坐这件事‥‥，我也不是来美国很久，有一个居士问我：「你今天到大觉莲社讲什么？」我说：「讲四禅八定。」他把大辞典拿过来查一查，「哦！我明白了，我不去听讲。」就好了，他就说他明白了。那么在我自己说，大辞典我也会查；但大辞典查一查就能讲吗？还是不能！我就去看了《大毗婆沙论》和智者大师的《释禅波罗密》，我就从这里看完了，加上一点小小的笔记，加上一点记忆力，就是讲了。讲得好吗？也不是的！但是我不断的学习《释禅波罗密》，读这个书，以后我又再继续读《大毗婆沙论》，后来又读《瑜伽师地论》，我现在知道的四禅八定，和以前也不同，那对于禅的事情，又比以前知道得多。初开始的时候不知道那么多。所以人的智慧是逐渐积集的；最初说我相信，相信什么？不知道！有一个居士对我说，他相信佛法二十多年了，但今天回想：「我相信佛法是相信什么？不知道！我不知道怎么叫作相信佛法！」这位居士还是在加州的时候。我当时说：「简单的说怎么叫作相信佛法？就是相信善恶果报；有世间因果，有出世间因果。」若是学习了《瑜伽师地论》的修所成地，那就说出来信进念定慧，或者是信戒闻舍慧，这就叫作相信佛法。你去读了这几个字的道理，你就是相信佛法了。但是若是我们不学习经论的时候，假设你用这个题目：「什么叫作相信佛法？」怎么讲？我看不会像《瑜伽师地论》说的那么圆满。这个智慧是逐渐积聚来的，所以对佛法有信心没有信心，也是这样逐渐逐渐学习，你就由不信而相信，由信而能解而能修行，而能得圣道，是逐渐来的，不是说凡夫的时候就是圣人，不是那么回事。
这上面当然就是说，对发了无上菩提心，学习了少分的佛法，生了欢喜心；受了菩萨戒以后，再接触到甚深经论的时候又没有信心了，又毁谤佛法了。照理说应该反省自己的智慧有几大？我看若反省的时候，人就会谨慎一点，人就不会随便发言了。
宿六 自赞毁他(分二科)
列一 有违犯
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于他人所有染爱心有瞋恚心，自赞毁他；是名有犯，有所违越。是染违犯。
这下面是第六科「自赞毁他」，分二科。第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪」的时候，「于他人所有染爱心」，对他人那个地方，「他人」就是「所」，叫做「他人」，「有染爱心」，这可见不是清净的爱心，清净的爱就是慈悲了，不是慈悲，是染污的爱心，有爱心，「有瞋恚心」，因为有染爱心和有瞋恚心，因为这样的关系，他就自己赞叹自己有很大的智慧，有很大的功德，就毁谤他人有种种罪过，就会这样了，「是名有犯」，这就是有罪了，「有所违越，是染违犯」。
看这个《披寻记》：
「于他人所至自赞毁他者：谓为贪求利养恭敬有其大欲」，这个菩萨，他「贪求利养恭敬」，贪求这件事，希望别人有利养于他，还要恭敬他，对于这件事有大欲，他这个欲心很大，「而无喜足」，其实就是有多少「利养」，有多少「恭敬」，他不知足的，「是名有染爱心」，这个「染爱心」这么讲，是这样意思，「贪求利养恭敬」是染爱心，「由是自赞有胜功德」，因为有这样的染爱心，希望得到利养恭敬，有什么办法呢？要自己赞叹自己有「胜功德」，这样子别人就来「利养」，就恭敬供养了。「若嫉他得，不生随喜，是名有瞋恚心」，但是别的人真实是有道德的，当然也有人去利养恭敬，他就不高兴了。不耐他荣叫做「嫉」。「不生随喜」，他不生欢喜心，你要去对别人有恭敬心，他就不欢喜，你去供养别人，他也不欢喜，不欢喜怎么办呢？就是有瞋恚心，就是来毁谤他。「由是毁他有多过失」，就说他这个人有什么什么罪过，「多过失」，这样子自赞毁他，「是名有犯，有所违越。是染违犯」。下边是「无违犯」。
列二 无违犯
无违犯者：若为摧伏诸恶外道，若为住持如来圣教，若欲方便调彼伏彼广说如前，或欲令其未净信者发生净信，已净信者倍复增长。
「无违犯者：若为摧伏诸恶外道」，假设你也是自赞毁他了，但是没有犯这条戒，那是什么情形呢？「若为摧伏诸恶外道」，这些外道，很罪恶的外道，你要降伏他的时候，你有所自赞毁他，赞叹佛法，毁谤外道，喝斥外道，那不算犯戒。「若为住持如来圣教」而自赞毁他，那也不算犯戒，你不是个人的事情。「若欲方便调彼伏彼」，若欲以自赞毁他的方便，来调伏那个人，叫他出不善处，安住善处，那也不算犯，「广说如前」。「或欲令其未净信者发生净信」，或者是目的是令那个补特伽罗，没有清净信心，要能发生清净信心，而自赞毁他。「已净信者倍复增长」，这增长净信，能得解脱，那么由自赞毁他，那也不算犯，不是为个人的利养恭敬的事情，所以就不算犯这条戒。
宿七 不往听闻(分二科)
列一 有违犯
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，闻说正法论议决择。
这是第七科「不往听闻」，分二科。第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨」安住在菩萨的清净戒法中。「闻说正法论议决择」，听人家说，说是在什么地方、什么时间，有什么样的人，在那里讲述宣说正法，或者是彼此间讨论佛法，「论议抉择」。
憍慢所制怀嫌恨心怀恚恼心，而不往听，是名有犯，有所违越。是染违犯。
而这个菩萨听见这件事，他不想去参加，他什么原因不去参加呢？是「憍慢所制」，他轻视那些人，自己很高，他的心为憍慢心所制伏。「怀嫌恨心」，「憍慢」是一个烦恼，「嫌恨心」又是一个烦恼，「怀恚恼心」又是个烦恼，「而不往听」，不到那个地方去听人家说正法「论议抉择」，不这样，「是名有犯，有所违越。是染违犯」。
看这个《披寻记》：
「闻说正法论议抉择等者：此中怀嫌恨心怀恚恼心，谓依说正法者及与论议抉择补特伽罗处所而起」，而起的，这个「嫌恨心」、「恚恼心」怎么生起来的呢？就是对那个说正法者，他有嫌恨心、有恚恼心，对于那个论议抉择的补特伽罗，他有嫌恨心、有恚恼心，从这里生起的，所以叫做「说染违犯」。
若为懒惰懈怠所蔽而不往听，非染违犯。
他没有这几个烦恼，不是憍慢，没有「憍慢所制」，也没有「怀嫌恨心」，也没有「怀恚恼心」，只是「懒惰懈怠所蔽而不往听」，那也是不对，也是犯了这条戒，但是不是染污的犯戒。
列二 无违犯
无违犯者：若不觉知，若有疾病，若无气力，若知倒说。
「无违犯者：若不觉知」，说是没有犯这条戒是怎么样情形呢？不知道，我不知道他们说正法、论议抉择，不知道这件事。「若有疾病」，说知道，知道，但是他自己有病，这个菩萨有病。「若无气力」，或者是病也不太明显，但是没有气力，没有气力精神就不好了，就不去了。「若知倒说」，或者知道那个说正法的人、论议抉择的人，都是颠倒宣说佛法的，那不去也没有过失。
看这个《披寻记》：
「若知倒说者：谓若知彼说法补特伽罗，于正法教不能以相应文句、助伴、随顺、清亮、有用、相称应顺、常委分资粮法、如理宣说」，这个文前面我们讲过的，若知彼补特伽罗，那个人「于正法教」不能以相应的文句，这相应的文句，就是那个文句安排的好，他那个补特伽罗的说法的文句，说出的言句很好听，就好像写文章写得非常好，但是他现在说那个语言，说得非常好，那叫做「相应文句」，说「不能以相应文句」，言辞不是那么美妙。
这个「助伴」怎么讲呢？这个「助伴」的意思，就是他说一段相应的文句，然后再说一段，来资助前面的相应的文句，来帮助前面的文句，发扬道理，又一段，「助伴」。
「随顺」，「随顺」是什么？就是解释前面这两段文，这两段话，把前面这两段话，再把它解释，这就是他说法的这个次第有略、有广，先略说一个大意，然后下边再加以解释，所以那就叫做「随顺」。
这个「清亮」，就是这些文句、这些言句特别明显，不是说老半天还不知道说什么？不是这样意思，这叫「清亮」。
「有用」，就是他这样说法，能入到你的心里面去，就是有作用了，「清亮有用」。
「相称应顺」，这个「相称应顺」就是他说这个法能和当时的法会大众相称，这些不容易，当时法会大众的程度，和他说的这一段佛法是相称的。这是不容易，你说的这个法的深浅，和当时听法的人的根性相称，这是不容易，「相称」；「应顺」，于时间上也不多不少，所以叫做「应顺」。
「常委分资粮」，而这些，说这些法是「常委分」的「资粮」，什么叫做「常委分资粮」？这个「常」，就是长时期的用功修行，叫做「常」；这个「委」，就是你得到的修行的方法很详细、很深刻，你说的佛法能达到这个程度，能帮助他长时期的用功修学圣道，所以叫做「常委分资粮」。「常委分资粮」，「分」这个字，在《瑜伽师地论》下文有解释，就是正见等，八正道那个正见，就是你说的佛法，都是符合了佛法的真义，那就是正见，那么他听法的人，也这样学习，可以长时期的用功修行，就可以得圣道，所以这叫做「常委资粮」，「常委分资粮法如理宣说」，「由不如理，故名倒说」，这样子讲，前面说是如果你是「相应文句、助伴、随顺、清亮、有用、相称应顺、常委分资粮法」，这就是如理宣说，由于你不能够随顺佛法的真理去宣说，所以叫做「倒」，颠倒说法了。颠倒说法你不去听，也没有过失。
若为护彼说法者心。
要是你护念那个说法的人的心，那么这句话，是什么意思？也可能，说法那个人不同意你去，那么你就不去也就可以了，也就没有事了，也不算犯戒。
若正了知彼所说义是数所闻所持所了，若已多闻具足闻持，其闻积集。
「若正了知彼所说义」，要是你正确的、没有搞错，你知道他们那个集会，所说的正法，是你所了知的，他们所说的道理，你是已经知道了。「是数所闻所知所了」，是你「所闻」，还不止一次，听过很多次了，这是「数所闻」。「所持」，听闻了以后，而不忘念，而不忘失，不会忘掉了。「所了」，这个「闻」、「持」，「闻」是闻慧、闻所成慧，「持」就是思所成慧，「所了」变成修慧了，是你常用功修行的境界，你很熟悉。「若已多闻具足闻持，其闻积集」，你达到了这个程度，那你不去听，也不算犯戒了。
看这个《披寻记》：
「若已多闻具足闻持其闻积集者」，这怎么讲？「无量经典初中后分皆能听受」，这个是不容易，不只是一部经，很多的经典，无量的经典，每一部经都有初中后的，有三个部份，或者说一个序分，正宗分、流通分，「皆能听受」，这么无量的经典的初中后分，你都能够听而能受，能接受，故名叫做「多闻」，那么这是闻所成慧，「随所闻义皆能忆持令不忘失」，随你所闻的佛法的道理，你都能忆念、摄持，「令不忘失」，这也不容易，故名叫做「闻持」。「数习文义令其坚住」，你听闻的文、听闻的义，能使令它坚固的安住在你心里面。「是故说名其闻积集」，那当然就是要有禅定功夫才可以，要得了禅定的时候，记忆力是特别强，记忆力特别的强的，就等于是有陀罗尼了。
若欲无间于境住心，若勤引发菩萨胜定。
前边说是这个原因你不去听法，也是不犯这条戒，「若欲无间于境住心」，要是你现在，你想要不间断的静坐，修奢摩他的，你修毗婆舍那、修止观来调心，不间断这件事，你现在正在修止观，不间断这件事，那不去也是可以。「若勤引发菩萨胜定」，若是你不懈怠、精进的，由于修止观能引发出来菩萨所成就的殊胜的禅定，那么得四禅也可以说是「胜定」，你要得了灭尽定，也是殊胜定，或者是有无量无边的三昧。
《披寻记》：
「若欲无间于境住心者：谓于定境令心安住，发起乐欲勤修加行」，你想要这样子，那也可以不去听。
若自了知上品愚钝，其慧钝浊，于所闻法难受难持、难于所缘摄心令定。
前面这是特别有智慧的人，这下面说是，自己知道是「上品」的「愚钝」的人，「其慧钝浊」，这个智慧很慢，人家当时就听懂了，你要思惟三天才能懂，而且心也不清净，「钝浊」，「于所闻法难受难持」，也不容易领受，也不容易忆念不忘，「难于所缘摄心令定」，那这样就不去听也可以。
《披寻记》：
「若自了知上品愚钝等者：谓于所听闻法难可信受，难不忘失。由是自知上品愚钝，又于所缘所知事境难可摄心令住于定，由是自知其慧钝浊以是因缘而不往听，故无违犯」。
不往听者；皆无违犯。
前面这么多的因缘，你不去听，也不算犯。这前面这一科说完了。下面这是第八科「轻说法师」。
宿八 轻说法师
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，于说法师故思轻毁，不深恭敬，嗤笑调弄。
说这位菩萨对于说法的这位阿阇黎，「故思轻毁」，故意的思惟，故意的心里面作念来「轻毁」这个法师，轻视这位法师。「不深恭敬」，不是深深的恭敬，就是内心里面不恭敬，表面上有一点虚伪的事情。「嗤笑调弄」，「嗤笑」这个法师，来讥弄他。
但依于文不依于义；是名有犯，有所违越。是染违犯。
这个法师有什么理由来讥笑这个法师呢？感觉这个法师说话很笨啊！说的话，辞句也不好，而且不是那么微妙。「依于文」就是执着文句，这个说法要说得文句要好，才可以去听，说得文句不好就不愿意听。「不依于义」，不尊重道理，要是这话意思，能显示道理的文句不是那么好，但是所显示的道理，还是有意味的，所显示的道理，还是值得尊重的，那也应该去听，但是这个人，轻视这位说法师的人，他不是，他依于文而不依于义，所以你文弄得不好我就不想，我就要讥笑你，是这个意思，「是名有犯，有所违越，是染违犯」。
看这个《披寻记》：
「但依于文不依于义者：谓诸菩萨为求义故，从他听法」，因为菩萨想要修学圣道，你要，为求得这个羲，佛法的真理，你要求得这个义，从这个义上闻、思、修，那么你就可以得圣道了，「为求义故，从他听法；不为求世藻饰文辞」，目的不是说是，你世间上的那个有文彩的文章，这文章说得很好，如果我们要学习了佛法以后，你去看世间上的文章，就只是有个文句而已，只是有个文章，文辞很美就是，里面有什么意思？我看没有什么意思，的确是这么回事，所以我上次说过，这韩清净学习了《瑜伽师地论》以后，他自己写个序文，他说世间上的这些书论，通通都是戏论，就是不感觉到有意思。还有这个，在香港新亚书院，后来就是中文大学，有一个教授叫唐钧毅，唐钧毅，香港当时有个乐果老法师，就是唐钧毅他的母亲死了，请乐果老法师给她念经回向，就是为这件事，他写一篇文章，他说他自己读孔孟的书，心里也欢喜，读佛教的书也欢喜，其它的书都不愿意读，那就是有这个意思，他和这一句话是相反的，他是依义而不依于文，是这么意思。那从这个道理上讲，我们佛法，我们出家人到社会学学校读书，值得不值得？
「不为求世藻饰文辞，菩萨求义不为求文」，菩萨学习佛法，是希求能明白佛法的真义，「不为求文」，不是文上好坏的问题，「而听法时」，可是在学习佛法的时候，「虽遇常流言音说法」，虽然遇见一位法师，他是平常的境界，他说法的时候，用的言辞很平常，「但依于义恭敬听法」，但是平常的言句里边还是有佛法的道理的，为了尊重这一点，他还是「恭敬听受」。「如菩提分品说」，就是这个道理在本《瑜伽师地论》菩提分品里说，「(陵本四十五卷一页)与此相违，名但依文不依于义」。要是这掉过来说，文很好，但是没有义，那菩萨可能也不愿意听了。
昃二 住饶益有情戒(分十一科)
辰一 不为助伴 (分二科)
宿一 有违犯(分二科)
列一 总标
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，次诸有情所应作事，怀嫌恨心怀恚恼心，不为助伴。
这下边是「住饶益有情戒」，前面「摄善法戒」讲完了，下边是「住饶益有情戒」，分十一科。第一科是「不为助伴」，分二科。第一科是「有违犯」，又分二科。第一科是「总标」。
「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪」的时候，「于诸有情」所应该作的事，对于有情他应该作的这些事情，都是有意义的事情，增长善根、灭除一切过失的。「怀嫌恨心怀恚恼心，不为助伴」，这个菩萨对于那有情，做的有功德的事情，他心里面「嫌恨」，他心里面「恚恼」，不去帮助他做这件事，这是标，下边「举类」。
列二 举类
谓于能办所应作事，或于道路若往若来。
说是那个众生他做有意义、有功德的事情，菩萨「能办所应作事」，能去帮助他办这件事，菩萨有这个能力，那你不去，你就犯了这条戒了。「或于道路若往若来」，说是那个众生，办这件有意义的事情，要到一个地方去，或者从那个地方到另一个地方来，有往有来，你应该去助伴，但是你不肯去。
或于正说事业加行。
宗喀巴大师的菩萨戒注解上，这一句话分两句，他分两句，他说「或于正说」，就是，他怎么讲呢？他说这个地方的方言，要学习这个地方的方言，叫做「正说」，菩萨也应该去帮助他做这件事。或者事业的「加行」，就是做什么事情，这个菩萨做什么什么事情，这个事业要这样做，这叫做「加行」，你也应该去助伴，但是不去，不过，这下文也有不同的解释。
或于掌护所有财宝。
或者是对于那个众生，他要「掌护」他的「财宝」这件事，你也能做得到，能帮助他做件事，而你不去助伴。
或于和好乖离诤讼，或于吉会，或于福业不为助伴；是名有犯，有所违越。是染违犯。
或者对于某甲和某乙「乖离」有「诤讼」，有纠纷，应该加以和好，还要把它调解，不要有纠纷，但是你不去助伴。「或于吉会」，或者吉祥的集会。「或于福业」，就是这些「吉会」、做些「福业」的事情，或者是增长智慧的集福的法会，这些事情，不去助伴，「不为助伴，是名有犯，有所违越。是染违犯」。
看这个《披寻记》：
「谓于能办所应作事等者：谓若是事是所应作」，这件事应该作，像六波罗蜜的这一切事情，或者三十七道品这些事情，或者种种的应该做的事情。「及有力能成办彼事」，还要一个条件，那个事情是有意义，但是菩萨本身有能力，能成办那件事，这就叫做「能办所应作事」。「一切种相如前住饶益有情戒中已释」，这里边一共是十一条，这前面说到「饶益有情戒」，其实都说过了。「唯前后译文略有不同，前说无倒事业加行，此云正说事业加行」，「说无倒事业加行」，这说「正说」，这边有一点不同。「前说义会，此云集会」，这个「集会」、「义会」这个辞句上有点不同，要说「义会」，「或于福业」，这个「福业」，「义会」就应该是智慧了。「译虽不同，而事无别其义应知」。
若为懒惰懈怠所蔽不为助伴，非染违犯。
要是菩萨，这位菩萨他没有怀嫌恨心，没有怀恚恼心，只是因为懒惰懈怠所蒙蔽，所以不去做助伴，那么「非染违犯」，也是犯而不是染违犯。
宿二 无违犯
无违犯者：若有疹疾，若无气力，若了知彼自能成办，若知求者自有依怙。
「无违犯者：若有疹疾」，就是若有疾病，那不去做助伴也不算犯，若没有气力，不去助伴也不算犯。「若了知彼自能成办」，知道那个补特伽罗，他自己有能力能成办这件事，菩萨不去助伴也不算犯。「若知求者自有依怙」，若知道来求菩萨做助伴的人，他自己有人帮助他，那你不去也不算犯。
若知所作能引非义能引非法，若欲方便调彼伏彼广说如前。
要是你知道求你做助伴的那件事，所做的事情，「能引非义」，不合道理，这件事是不合道理，「能引非法」，能造成很多的罪过，那你不去做助伴，也是可以的，「若欲方便调彼伏彼广说如前」。
要看下边《披寻记》：
「无违犯者若有疹疾若无气力等者：此简自无力能」，这两句话简别自己没有能力去帮助，「若了知彼自能成办，若知求者自有依怙者，此简非定应作」，这简别不是决定应该去做助伴的，「若知所作能引非义能引非法者，此简非所应作」，这件事不应该做，「余如文知」。
若先许余为作助伴，若转请他有力者助，若于善品正勤修习不欲暂废。
「若先许余为作助伴」，若菩萨，这个人来求他做助伴，但是在这件事之前，已经答应别的人做助伴了，那就不去也不算犯戒。「若转请他有力者助」，或者是自己不去，转请其他的有力量的人去帮助，那也不算犯。「若于善品正勤修习不欲暂废」，要是这位菩萨他自己，做有一种功德的事情。「正勤」，正是精进的用功的时候，不想要暂时的停止，那么不能去做助伴。
若性愚钝于所闻法难受难持如前广说，若为将护多有情意，若护僧制，不为助伴，皆无违犯。
去做助伴，很多的众生不同意，不同意你给那个人做助伴，那么随顺多有情的意思，那就不去也不算犯。「若护僧制」，若是爱护、守护大众僧的规定的规则，这个人做的事情，你这个菩萨不可以去到那里做助伴，那么不为助伴就无违犯。
辰二 不往供事(分二科)
宿一 举有疾病(分二科)
列一 有违犯
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情遭重疾病，怀嫌恨心怀恚恼心，不往供事；是名有犯，有所违越。是染违犯。若为懒惰懈怠所蔽不往供事；非染违犯。
这是第二科「不往供事」，分二科，第一科「举有疾病」，又分二科，第一科是「有违犯」，「见诸有情遭重疾病」，这位菩萨看见很多的有情有了很重的疾病，「怀嫌恨心怀恚恼心，不往供事」，不去照顾这个病人，「是名有犯，有所违越。是染违犯」。「若为懒惰懈怠所蔽不往供事；非染违犯」，这不算犯。
列二 无违犯
无违犯者若自有病，若无气力，若转请他有力随顺令往供事，若知病者有依有怙，若知病者自有势力能自供事，若了知彼长病所触堪自支持，若为勤修广大无上殊胜善品，若欲护持所修善品令无间缺，若自了知上品愚钝，其慧钝浊，于所闻法难受难持，难于所缘摄心令定，若先许余为作供事。
「无违犯者：若自有病，若无气力」，菩萨自己有病，没气力，那也不算犯。「若转请他有力随顺令往供事」，自己不去，转请其他的人，那个人有这种智慧力，也有体力，也有智慧力，能随顺病人的意思，能去照顾去，「令往供事」。「若知病者有依有怙」，若知道有病的人，他有亲爱的人照顾他。「若知病者自有势力能自供事」，知道这有病的人，他自己的体力还行，还不是太坏，能自己供事自己。「若了知彼长病所触」，若了知道那个人长期的有病，为病所困，但是他还能支持，能支持，那么你不去照顾也可以。「若为勤修广大无上殊胜善品」，若是菩萨自己为了「勤修广大无上」的「殊胜善品」，修学圣道，你现在打般舟三昧，或者你修一行三昧、修真如三味，广大「殊胜善品」。「若欲护持所修善品令无间缺」，你不能去做助伴。「若自了知上品愚钝」，自己知道自己是上品的愚钝，「其慧钝浊，于所闻法难受难持难于所缘摄心令定」，要这样的话，自己智慧不够，你去照顾病人，你还是不要去好，这样意思。「若先许余为作供事」，若是在这件事之前，答应别的人，有病的人「为作供事」，那就不能再为这个病人作供事了。
宿二 例有苦者
如于病者，于有苦者，为作助伴欲除其苦，当知亦尔。
这是第二科「例有苦者」，前面这一段是对于有病的人要这样子，「如于有病」的这样子，于有其它的苦恼的事情的人，也应该为作助伴，「欲除其苦」恼，「当知亦尔」，也是和这个有病的情形一样，你要是，你要有嫌恨心、恚恼心，不往助伴，那你就是有犯，有所违越，是染违犯。和前面这一段文都是一样的。
辰三 不为说法(分二科)
宿一 有违犯
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，见诸有情为求现法后法事故广行非理，
第三科「不为说法」，分二科，第一科是「有违犯」。
「若诸菩萨安住菩萨净戒律仪」的时候，「见诸有情为求现法」，为希求现在得到一些如意的事情，「为求后法」将来得到什么什么如意的事情故。「广行非理」，你的目的求现法、或者是求后世，怎么样才能得到如意的事情呢？广行不合道理的罪过的事情，那个有情这样子。
怀嫌恨心怀恚恼心，不为宣说如实正理；是名有犯，有所违越。是染违犯。
「怀嫌恨心怀恚恼心」，这位菩萨看见这个事情以后，对于那个众生有「嫌恨心」，有「恚恼心」。「不为宣说如实正理」，不去告诉他，你求现法如意的事情，应该合法的去求，将来得如意的事情，应该依循正法去寻求去，不应该做恶事，不应该做罪过的事情，但是这个菩萨「不为宣说如实正理」，叫他做恶事，将来得恶报好了，你要这样子，「是名有犯，有所违越。是染违犯」。
看《披寻记》：
「见诸有情为求现法后法事故广行非理等者：谓若有情于现法中不以正法追求诸欲」，追求更丰富的色、声、香、味、触，「及为此故乐行恶行」，为求诸欲，欢喜做种种恶事，「是名为求现法事故广行非理」，「若求生天及邪解脱」，若求生到天上去，或者求外道生到无想天，这些事情，「即为此故乐行恶行，或修苦行，如祠祀外道宿作因论者」，「祠祀外道」，就是供养天，因为人间的祸福都由天来决定的，那么就去供养天，求天给我福，这个就是「祠祀外道」，「宿作因论」，就是宿命论者，今生的不如意都是过去的罪过，现在多修苦行，来消除自己的罪过，将来就解脱了，这些事情，「是名为求后法事故广行非理」，「由不如理作意相应寻伺名非理故」。
若由懒惰懈怠所蔽不为宣说，非染违犯。
「若由懒惰懈怠所蔽不为宣说」，那「非染违犯」。
宿二 无违犯
无违犯者：若自无知，若无气力，若转请他有力者说，若即彼人自有智力，若彼有余善友摄受，若欲方便调彼伏彼广说如前，若知为说如实正理起嫌恨心，若发恶言，若颠倒受若无爱敬。
「无违犯者：若自无知」，你自己不知道，不知道求福应该怎么样才能求福。「若自无知」，知是知了，但是没有气力。「若转请他有力者说，若即彼人自有」智慧力量，「若彼有余善友摄受」，说是那个人有其他的好朋友去照顾他的。「若欲方便调彼伏彼广说如前，若知为说如实正理起嫌恨心」，要是知道那个众生，你要为他宣说正法，他不高兴，「起嫌恨心」。「若发恶言」，起嫌恨心还没有完，又发出了恶言。「若颠倒受」，你说出来是正法，但是在他心里面，不是正法，变成一个错误的感觉，那就叫做「颠倒受」。「若无爱敬」，若是对于你宣说的正法，他没有爱敬心，他认为不值一个钱。
《披寻记》：
「若知为说如实正理等者：由说正理令断恶行，不获彼心故起嫌恨」，你为他宣说正法，他不能认同这件事，所以心里面反倒嫌恨心你。「或心忿勃」，或者他的心特别的忿怒。「故发恶言」，「或住见取」，或者你说正法，他认为不是正法，他认为他自己的见地是最殊胜的，「住见取」。「故颠倒受」，所以这就是颠倒的、不如正理的接受。「或心憎背故无爱敬」，不高兴你说的话。「由是不能令彼出不善处安立善处。菩萨知已故不为说」。
若复知彼性弊拢悷，不为宣说皆无违犯。
若是这位菩萨知道那个人，他的性格很坏，「拢悷」就是很暴恶的，他自己固执己见，不会听你的话，所以「不为宣说」，就无违犯。
《披寻记》：
「若复知彼性弊拢悷者：自性弊下」，就是他的心很坏。「难令离欲」，不容易使令他能够离欲的，不能。「自性拢悷」，他那个心很暴恶的。「难令调伏，菩萨知已，亦不为说」，这样就不算犯戒。
