卯二、依二相辨(分二科) 辰一、二麤相(分三科) 巳一、明边际
又彼麤相遍在一切下地皆有，下从欲界展转上至无所有处。
这是第二科「依二相辨」。前面第一科是「依六事辨」，这六事就是那个义、事、相、品、时、理，依这六事辨，辨那个四禅八定。现在这以下「依二相」，二个相貌来说明，也还是四禅八定。分二科，第一科是「二粗相」分三科，第一科是「明边际」。
「又彼粗相」，「又彼」四禅八定里面，由欲界对初禅，有粗相、有静相；乃至非非想定对无所有处定，也有粗、也有静。这样说呢？彼那个粗相「遍在一切下地皆有」，普遍在一切下地都是有的。欲界五趣杂居地是初静虑地的下地，乃至到无所有处地是非非想地的下地；那么上地就是静，下地就是粗。这样说「彼粗相遍在一切下地皆有」。「下从欲界」，这个「下地」指谁说的呢？就指欲界说，欲界有粗相。「展转上至无所有处」，由初禅、二禅、三禅、四禅、到这个空无边处地、识无边处地、无所有处地，都是有粗相的。这是明这个粗相的「边际」。
巳二、出种类
当知粗相略有二种。谓诸下地苦住增上，望上所住不寂静故；及诸寿量时分短促，望上寿量转减少故。
这第二科「出种类」。「当知粗相略有二种」，应该知道这个粗相也是很多的差别的，简略的说有二种。「谓诸下地苦住增上」，只要它是下地，它有一个特征，就是有苦恼的境界，他那个众生就是住在苦里面，这苦是很强大的，他不能出离这个苦。「望上所住不寂静故」，为什么说下地有苦呢？因为「望上所住」，对望上面的那一个地方，譬如说欲界对色界初禅来说，欲界是「不寂静故」，欲界很多的苦恼给你受；你受苦的时候心里面动乱，不寂静。那么初禅对二禅来说，初禅也有苦。二禅对三禅、三禅对四禅、乃至无所有处对非非想地，也是有苦，都是令他心里面不寂静，这就是「苦住增上」。这是一个粗的一个相貌。
「及诸寿量时分短促」，这是第二个相貌。就是在下地的人，他的寿量就不如上地那么长，他的寿量的「时分短促」。欲界的人，由我们地面上的人乃至到欲界顶天。欲界顶天他的寿命最高就是一万六千岁，人间一千六百年他是一昼夜，那么三十天一个月，十二个月为一年，这样子嘛一万六千岁；但是你不可以和初禅相比，初禅也不可以和二禅相比，乃至到非非想天八万大劫，他的寿命长。所以「望上寿量转减少故」，对望上面的境界就是减少。无所有处定对识无边处定说，识无边处定寿命还不如无所有处定。空无边处定又不如识无边处定。色界的第四禅还不如空无边处定，这个寿命展转的减少。若到人间，那么现在也顶多活一百岁，七、八十岁，或者四、五十岁就死掉了。那么这是第二相。就是这个粗相有这二类的相貌，就是一个「苦住增上」，一个「寿命短促」。
巳三、例寻思
此二粗相，由前六事，如其所应当正寻思。
这是第三科。第一科是「明边际」，第二科「出种类」，第三科「例寻思」。
这二种粗劣的相貌，由前面的六种事，「如其所应当正寻思」，你去想一想。就是那六个事就表示这个「苦住增上」，表示「寿命短促」；用那六个种类去形容这二个相貌的差别，这样解释就好了。
辰二、二静相
随彼彼地乐离欲时，如其所应于次上地寻思静相，渐次乃至证得加行究竟果作意。
这是第二科明「二静相」。第一科是「二粗相」，现在说「二静相」。
「随彼彼地」，色界四禅是四地，无色界的四空定也是四地，加起来就是八地，若加上欲界五趣杂居地就是九地。「随彼彼地」随你在那一个地的时候，「乐离欲时」，你这个时候你的智慧增长了，欢喜离开这个地的欲。都是因为有欲才在这个地方住的；你来人间也是有欲，你到天上去也是有欲，你到这色界天上去也是因为你喜欢才去的，你不喜欢是不能去的，所以那一个地都是有欲；但是你这个智慧增长了你的观点就不同了，以前认为好现在认为不好，所以「乐离欲时」，你喜欢离开这个欲；我不欢喜初禅；我不欢喜二禅；我不欢喜三禅。
「如其所应于次上地寻思静相」，随你在那一个地，随其所应，「于次上地」，就和你相连的那一个地；那么二禅于初禅是「次上地」，三禅于二禅是「次上地」，乃至非非想地是无所有处的「次上地」。那么对于自己现在居住的这个地区是粗，临次的「上地」是静、是微妙的、是最好的。
「渐次乃至证得加行究竟果作意」，先思惟粗相、静相，这是了相作意；然后胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意，所以每一地向上进步的时候，都有这七种作意。
这是「依二相辨」。
寅二、广辨离欲及诸等至(分二科) 卯一、释经说(分二科)
辰一、四静虑(分四科) 巳一、初静虑(分五科) 午一、释离欲
复次此中离欲者；欲有二种：一者烦恼欲，二者事欲。离有二种：一者相应离，二者境界离。
这是第二科「广辨离欲及诸等至」。第一科是「七种作意」解释七种作意。这七种作意分二科；第一科「依六事辨」、第二科「依二相辨」这解释完了。现在第二科「广辨离欲及诸等至」就是又详细的解释这件事，也还是这个四禅八定。分二科，第一科「释经说」这是解释经上所说的。分二科，第一科「四静虑」又分四科，第一科是「初静虑」分五科，第一科「释离欲」，解释这个离欲。
「复次此中离欲者」这里边说我们欲界的人对于欲是不容易离的，但是有善根的人他就把欲放弃了，但是这个欲究竟是怎么回事？「欲有二种」，现在佛告诉我们欲有二种不同。「一者烦恼欲，二者事欲」就是这两种欲。「烦恼欲」是我们心里面的欲，心里面有爱、有贪是烦恼欲。「事欲」就是色声香味触，这个烦恼欲活动出来有色声香味触可欲。若只限于内心叫做「烦恼欲」，如果有了行动就叫做「事欲」。事欲当然就是有了色声香味触了，这种境界。
「离有二种」，说我现在放弃这个欲，放弃这个欲那么也是有二种。一者「相应离」，「相应离」就是你的烦恼欲。因为你的心是洁白的，这个心也不是善也不是恶，是无记性的；但是你贪心出来了，你这个无记性的心和贪在一起合作，叫作「相应」。现在与你心相应的这个烦恼你若弃舍了，叫「相应离」；这是从心里面离欲。「二者境界离」，第二个离欲，没有色声香味触这件事，就是没有欲的行动。那么这样子我们来看自己，我们这个离欲是那个离欲呢？当然是境界离；我没有色声香味触可爱，这是境界离；但是心里面还有妄想，就是你只有境界离，你没有相应离。如果你修不净观的话、修四念处，心里面的烦恼也消灭了，那么叫做「相应离」。这是把「欲」和「离欲」说得非常清楚。
午二、释离恶不善法
离恶不善法者；烦恼欲因所生种种恶不善法，即身恶行、语恶行等、持杖持刀、斗讼诤竞、谄诳诈伪起妄语等。由所彼故，说名为离恶不善法。
前边说离欲，解释这个离欲；这下面解释这个「离恶不善法」。
「离恶不善法」是什么意思呢？「烦恼欲因所生种种恶不善法」，就是你内心里面的烦恼欲，以此为因所生出来的种种的恶不善法，那就是十恶、十不善道。这个烦恼欲是能生，种种恶不善法是所生的。能生的是因，它是个主要的动力，你有这件事的时候你忍不住的，你一定会有很多的恶不善法现出来。
究竟这「种种恶不善法」是什么东西呢？「即身恶行、语恶行等」，就是你这个生命体表现出来的杀、盗……这些种种伤害人、伤害自己的行为。「语恶行」，就是语言上说了很多不合道理的语言，就是那四种过失「等」。「持杖持刀、斗讼诤竞、谄诳诈伪」，这下面就是举个例子。什么叫做身恶行呢？就是拿着杖、或者拿着刀，就去要伤害对方这些事情。「斗讼」，就是两方面有战斗起来，「讼」者诤讼；当然这也可以说是通于身、口。「诤竞」，这就是语言上大家斗争起来了。「谄诳诈伪」，或者表现出来的语言；不是拿刀杖，但是谄媚、谄曲、欺诳、「诈伪」，这些欺诈的、虚妄的这些事情。「起妄语等」，这样子发起了这些虚伪的语言；这就是「语恶行」。
「由断彼故，说名为离恶不善法」，那什么叫做「离恶不善法」呢？就是我们佛教徒相信了佛法，知道有凡夫、有圣人，我们不愿意做凡夫想要做圣人，那就叫「远离」，把这些恶法都断灭了；这叫做「离恶不善法」。
我们常学习经论，我们有可能会知道这件事。如果我们出家人不学习经论，你只是上个早晚课的话；你自己说谎话，你自己不知道我说谎话是错了，不知道，你不知道这件事。大家随时也会拿刀拿杖拿拳头就斗诤起来了，还不知道错，不知道这件事。你若是学习经论，经论就是一面镜子啊！常照这个镜子，哎呀！我这地方是黑点、这是污点，才知道这是错误。知道错误呢；初开始出家的时候学习经论知道错误，就逐渐改。逐渐改，这件事不是用语言说：「你不可以这样子！」这话没有用。你一定是要静坐，用这个定来调心，这时候能改，才能改的。少数人他不静坐，他可以把粗暴的行为能改变，但微细的不能改。我们持戒；受戒的时候，如果你受了戒你去学习戒才知道这个是错误，这是犯戒的，理智强的人也能改掉很多，但是内心里面的事情不能变动。内心里面还是有污染，所以非要静坐。静坐的时候用奢摩他的力量，用毗钵舍那的力量，那就完全能改变，从根本上改变这一切恶事、恶不善法，你不静坐不行的。
而我们前面的「修所成地」「思所成地」，现在这个「声闻地」也学习很多了，开示我们种种的方法，你能这样的如理作意，它就决定有效，能改变过来。我今天中午说；其实都是《瑜伽师地论》上的。就是这样子，这染污法是这样熏习而有的，清净法也是这样熏习它也一定有，道理是一样的。所以你看那个人他能有烦恼很强，你就应该知道他的定慧也一定能成就，也一定能成就的。所以你的信心，不必一定看到阿罗汉你才有信心，不用；看见自己有烦恼，你就一定也会有戒定慧，因为这理论是平等的，无差别啊！这样子才能够「离恶不善法」，光说不行的呀！你非要用戒定慧才可以。这是解释「离恶不善法」。
午三、释有寻有伺
有寻有伺者；由于寻伺未见过失，自地犹有对治欲界诸善寻伺，是故说名有寻有伺。
这是第三科。第一科解释「离欲」，第二科解释「离恶不善法」，现在是解释「有寻有伺」。
「有寻有伺者：由于寻伺未见过失，自地犹有对治欲界诸善寻伺」，这个「有寻有伺」就是不高兴在欲界里生活了，想要到初禅去生活，这个人成功了。成功了他内心里面怎么回事呢？他内心里面有寻伺。「由于寻伺未见过失」这个人他内心里面有欲，要用这个寻伺来破除内心的欲，所以一定要用这个寻伺，他不知道寻伺也有过失的，不知道，不知道有过失，但是也用这个寻伺来破除。这就像什么似的呢？这就像自己要作皇帝，一定要用这个人做大元帅、作总司令、作将军来破除一切的敌人，等到敌人破除去他本身就有问题了，就是这么回事。「由于寻伺未见过失，自地犹有对治欲界诸善寻伺」，这时候因为有欲界的欲的敌人，你不可以不用这个寻伺，用这个善的寻伺来灭除欲界的染污的寻伺，就是这样子。
这个禅师说的话；这个禅师有智慧说这个话，「太平本是将军致，不许将军见太平」，这件事其实……所以这个世间上的历史也是应该读，读这个历史就会知道这句话。他不知道这个寻伺有过失，这实在是无可奈何的事情。「自地犹有对治欲界诸善寻伺」就是在这个初禅的自地，他内心里面还有「对治」就是灭除欲界染污寻伺的「诸善寻伺」，就是出离寻伺、无恚寻伺、无害寻伺，用这样的善寻伺灭除欲寻伺、恚寻伺、害寻伺。「是故说名有寻有伺」，所以说初禅是有寻伺的，是这么回事。
午四、释离生喜乐(分三科) 未一、离
所言离者，谓已获得加行究竟作意故。
第三科是解释「有寻有伺」的原因。现在第四科解释「离生喜乐」分三科，第一科解释什么叫做「离」。
「所言离者，谓已获得加行究竟作意故」，就是这位禅师最初学习了相作意、然后胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意；这我们前面讲过了，「远离作意」是断除上品烦恼，「摄乐作意」断除中品烦恼，「观察作意」断除增上慢烦恼，「加行究竟作意」断除下品烦恼；把欲界的烦恼分成三品，这三品烦恼完全消灭了叫做「离」，这就叫做「离」。「谓已获得加行究竟作意故」，所以叫做「离」。
未二、生
所言生者；由此为因，由此为缘，无间所生，故名离生。
这第二科解释什么叫做「生」。「由此为因」，就由加行究竟作意的因。「由此为缘」，这个因和缘有什么不同呢？我想就这样解释好了；就是以奢摩他为因，以毗婆奢那为缘，以止观；或者以毗婆奢那为因，以奢摩他为缘，就是这二个法，这二个法就是止观了。「由此因缘，无间所生，故名离生」，「无间所生」就是止观到这时候成功了，没有第三法参杂在里头，没有这个间隔就生出来你所成就的功德了，这叫「无间所生」。「故名离生」就因离而有生，这是解释「生」。
未三、喜乐
言喜乐者；谓已获得所希求义，及于喜中未见过失、有欣有喜。一切麤重已除遣故；及已获得广大轻安，身心调畅有堪能故；说名喜乐。
「言喜乐者」，这就是所生；生什么？就是生出「喜乐」来。「谓已获得所希求义，及于喜中未见过失」，他为什么要欢喜呢？就是他已经成就了所希求的果，他希求得初禅，这初禅他成就了，成就了心里欢喜。其实一般的事情也一样，只要你想要做这件事，达到这样的境界，我要成功；没成功的时候心里面还在努力没什么好喜的，成功了心里快乐。现在这位禅师他成功了，他也是有喜，就是这么意思。「谓已获得」所希求的果，「及于喜中未见过失」，他这个时候对于这个喜他没有看见它的过失；没有看见这个喜有过失没有，所以他也就有了喜，「及于喜中未见过失」。「有欣有喜」，这个欣就是喜而说「有欣有喜」，这个「欣」有个次第的意思，逐渐的逐渐的生起来欢喜，不是顿然间就有欢喜的，不是。因为你逐渐的修了相作意、胜解作意、远离作意，你这个功夫逐渐增长，那么就把这个烦恼逐渐的消除了；你这个喜也因此而逐渐的生出来，是这样意思。
「一切粗重已除遣故」，这个喜就是因为把这个欲烦恼的粗重已经破除去了，烦恼一破除去了，你生理上、心理上就有变化，就是感觉到快乐。粗重除遣所以就生出来这个喜。这往下面也是一样；「一切粗重已除遣故，及已获得广大轻安，身心调畅有堪能故」，前面说「谓已获得所希求义」，获得什么「所希求义」？就是这个；你已经得到了广大的轻安，前面也讲过了，周遍身体乃至没有一个汗毛孔不快乐、不喜乐的啊！广大的轻安乐。身也调畅、心也调畅；你若有阻碍就不调畅；没有阻碍，这时候周身的地水火风乃至到你的内心通通都是调畅的。
这个非佛教徒；其实密宗也是有，静坐的时候不完全是调心，他也调这个气，这个气在周身动，那么就会感觉到快乐。这个其它的方法，道教的方法、其它的密宗也有多少。但是显教里面呢，小小的调身，而努力地调心，把心里面的欲把它除掉了；这个欲除掉的时候你心就是调畅了，心调畅、这个生理受心理的影响也调畅了，所以身心调畅。这个外道多数是偏重于调身，就是用这个气在周身动；当然这件事你调得好呢也可能是不错，你若搞错了就危险，也是个事情。而佛教呢，释迦牟尼佛我们佛陀是大智慧，不是，主要是要你调心。
「有堪能故」，你若是得了这个身心调畅，广大轻安的奢摩他，你这个时候你有堪能，你有能力；有什么能力？你可以有修学圣道的能力；初开始得未到地定，你这时候就有堪能修初禅；修初禅的能力也有，得圣道的能力也有，你有办一切事情的能力，办事情能力也强起来了，有很多的能力都现出来了。譬如说这种人他若读书的能力，他也比没得奢摩他的人强，他读书强，记忆力强，他读几遍他就记住，他不忘。我们没有得奢摩他的人就不一定，你读是读了，但是过后就忘了，而且不见得很深刻，不见得是会很深刻的；若是有奢摩他成功的这种人，有广大轻安乐身心调畅，譬如说得了初禅了，那他要读书的能力比任何人都强。我们若看说《瑜伽师地论》有一百卷，呀哟！那么多啊！我几时能学完啊？不愿意学。但是你若是得了初禅这种人，一百卷算什么事情啊！他很容易就可以毕业了。
「有堪能故」就是表示这个意思，表示得了定的时候这个人能力非常强，他这个勇猛心特别强；不像我们没得定的人，也可能有人有勇猛，但是有的人没有勇气，勇气不够。但是得了定的人，他的勇气特别大，勇敢，没有怖畏；说这太困难！他不算一回事，这件事很容易做的，所以是「有堪能故」啊！所以说若得了定，这个功德是很大的，很大很大的。这个人得了定以后，他若肯学习佛法有了智慧，他若发无上菩提心的话，这个人一定是有成就的，一定在佛法里面有贡献的，是不一样的。
「有堪能故，说名喜乐」，这就叫作「喜乐」。当然这就是他本身得了定他心里面喜，有堪能、心里面也是有喜；这乐呢、当然这是三昧乐，三昧乐和心一境性是一件事。
午五、释初静虑具足安住(分四科) 未一、初
所言初者；谓从欲界最初上进创首获得，依顺次数说名为初。
这是第五科解释「初静虑具足安住」。前面这都是佛说的文句；初开始释「离欲」、「离恶不善法」、「有寻有伺」、「离生喜乐」，这都是现成的文句，解释佛说的这些文句。这下面解释「初静虑具足安住」这句话，分四科，第一科先解释这个「初」。
「所言初者」，修多罗里面佛说这个「初静虑」这个「初」字怎么讲呢？「谓从欲界最初上进创首获得」，「谓」就是说，这个人就是我们欲界的人，因为我们欲界的人有很多苦恼很容易接受佛教，多数是在欲界里面栽培善根的，所以就是从欲界。「最初上进」这是最开始的时候，在欲界这个时候求上进；这个人感觉欲是苦了，为欲所害才知道欲是苦，不然还不觉不知啊！那么想要弃舍这个欲我要修禅定，这个时候修成功了，「创首获得」就是最初得到的这个就是初禅，得到这个禅了。「依顺次数说名为初」，依顺次说；根据这个一、二、三、四的次第来数，「依顺次数」来计算数目，它是叫做「初」，这个静虑这个在次第的排列上它是「初」。这个「初」字是这么解释。
未二、静虑
言静虑者；于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。
「言静虑者」，第二科解释什么叫作「静虑」。「于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑」，就是你要选择一个所缘境；或者是用出入息做所缘境，或者是有其他的所缘境。在这个所缘境上「系念寂静」，我怎么样安住在所缘境上呢？我这一念心安住在所缘境上、怎么安住呢？「系念」，用这个「念」字；就是想念，我想念大莲花，我一想念这莲花就现出来了，这个「念」就是把所缘境显现在心里面，叫作「念」。我念「阿弥陀佛」，就是「阿弥陀佛」的名号现在我的心里面不忘就是「念」。现在不是念阿弥陀佛，是念这个所缘境，把这个所缘境显现在心里面。
这个念和所缘境的情况，说个譬喻就是个「系」字；「系」就是用绳子绑住它，这两件事情绑在一块叫做「系」；现在我们的心和所缘境用这个「念」就是个绳子，把它绑在一起，这叫作「系念」。这就是我们初开始，这个心不容易安住在所缘境，你要特别努力的安住在所缘境，所以用这个「系」来表示，就好像用绳子绑住了似的。
安住在所缘的时候，「寂静」，不要有其他的妄想叫「寂静」，这就是奢摩他了。「正审思虑」，这就是毗钵舍那了；这时候你还要努力地去思虑、去观察，要想欲界是不净，它是个大坏蛋，还不如到色界天初静虑是非常微妙、非常安乐，你要思惟，「正审思虑」。
「故名静虑」就是止观的意思。这六波罗蜜里边的禅波罗蜜，这个禅就是止观；禅，中国话就是静虑；再明白点说就是止观，就是有止也有观。初开始修行那是世间禅，等到你得到般若波罗蜜就是出世间的境界了，「故名静虑」。
未三、具足
言具足者；谓已获得加行究竟果作意故。
第三科解释「具足」者。「谓已获得，加行究竟果作意故」，这个「具足」这句话就是圆满了，所应该有的都有了；但是这里面「有」是什么呢？「谓已获得加行究竟果作意故」，就是从了相作意，到最后就是加行究竟果作意，那么你就是具足了，就是初禅的境界你圆满了，所以就叫做「具足」，具足作意故。
未四、安住
言安住者；谓于后时由所修习多成办故，得随所乐、得无艰难、得无梗涩，于静虑定其心昼夜能正随顺趣向临入，随所欲乐乃至七日七夜能正安住，故名安住。
这个「安住」怎么讲呢？「谓于后时由所修习多成办故，得随所乐、得无艰难、得无梗涩、于静虑定，其心昼夜能正随顺趣向临入」，这解释这个「安住」，安住在初禅里面。「谓于后时」，就是你初开始得初禅的时候还不圆满，还是不圆满的，你得了初禅以后你还不能停下来的，你要继续的入定，继续练习入、住、出；入于初禅里面，在初禅里面安住，然后又从初禅里面出来，就常常这样训练自己。训练久了呢，「多成办故」，所有很多的功德你都成就了，那么这叫做「安住」。
这下面还解释这个成办的相貌；「得随所乐、得无艰难」，你成就了你所欢喜的这个境界。你所欢喜的：我要入禅就入禅，我要出禅定就出禅定，我要安住在禅定里就安住在禅定，能随你随意自在。这可见你在没达到这个程度的时候心情不自在，你是成就初禅了但是不自在；我想要入禅定还不能入，没那么顺利；我想要出禅定还出不来，还有这种事情啊！我们在青岛湛山寺的时候，倓老法师是提倡静坐的人，有同学就有这个问题；一静坐了这个身体就像石头似的，就是不能自由活动，是有这种境界。这入了初禅，还不像你想的那么好，就是也有时候有困难。现在「得无艰难」就是你成就了不艰难、不困难；入、住、出都不感觉困难。「得无梗涩」就是没有障碍的，你要这样子就这样子。
「于静虑定其心昼夜能正随顺」，对这初禅的静虑这个三摩地的定，「其心昼夜」你这个禅师的内心不管是白天是夜间，「能正随顺」能够没有错误的随顺这个禅、趣向这个禅、临入这个禅；能顺、能向、能入，能这样子。顺的反面就是不随顺；没有这回事。趣向：没有说违背这个禅、我到别的地方去；没有这回事情。临入；就能入于禅定里面。
「随所欲乐乃至七日七夜能正安住」，随你自己的欢喜，我想要入禅定八个钟头，就能在禅定里安住八个小时；我要十二小时；要二十四小时，都随你，随你的欢喜。我要二十四小时住在禅定里面；我要住禅二天、三天、四天，乃至到七天入定在禅定里边，「七日七夜能正安住」，你就能这样作能作到，都是快乐的，「故名」叫作「安住」。这是把初静虑解释完了。
下面是「第二静虑」分五科，第一科是解释「寻伺静及内等净」。
巳二、第二静虑(分五科) 午一、释寻伺寂静及内等净
复次于有寻有伺三摩地相心能弃舍，于无寻无伺三摩地相系念安住。
「复次于有寻有伺三摩地相心能弃舍」，就是这位禅师他又发觉这个寻伺是有过失的，他原来是用寻伺的方法成就了初禅，成就了初禅以后就感觉初禅这个寻伺是不太好、也有问题；那么有问题呢，他要弃舍这个寻伺，「能弃舍」，能弃舍它。「于无寻无伺三摩地相系念安住」，对于这个二禅没有寻伺的境界，这个三摩地的定那个相貌「系念安住」；要怎么样弃舍这个有寻有伺的三摩地？怎么样弃舍呢？就是「于无寻无伺的三摩地相系念安住」，就是这样做的。
《披寻记》一○七五页：
于有寻有伺三摩地相等者：此释经说寻伺寂静。谓初静虑地寻伺不复现行，名寂静故。
这个「寻伺」是心里面在动，在观察欲是不静的，这心在动；现在把这件事停下来就是寂静了，是这样意思。
于诸逡务所行境界能正远离，于不逡务所行境界安住其心；一味寂静、极寂静转，是故说言寻伺寂静故，内等净故。
这地方也有详细的解释弃舍这个寻伺的方法。「于诸逡务所行境界」那就是「寻伺」这个「寻」。「逡务所行境界」，「所行境界」那就是修不净观。「能正远离」，他把这个匆务的境界，他把它弃舍了，你不要再那样去修不净观了。「于不逡务所行境界」，那就是没有这个「寻」的境界，没有这个寻伺的境界你心里面安住在那里；这也就包括这个「伺」，这个「徐历行境」也能正远离，于这个「伺」的境界弃舍了之后，没有「伺」的境界「安住其心」。
「一味寂静，极寂静转」，我们没有成就未到地定的人，就是成就了欲界定的人，这可以看出来是很粗浅的定；那么由欲界定到了未到地定的时候，这又一个阶段这样努力的用功，我们如果有时候感觉到心里面很寂静；感觉到很寂静，但是那还是在欲界定、未到地定里面的境界。现在是到了初禅、到二禅的境界，那「一味寂静，极寂静转」，那是更寂静了，那定里边的境界是更寂静了！更寂静到什么程度？就是天上打雷你都没听见。所以他若在那里入定了，说我来打引磬，你出定；没这回事情的，你不能够叫他出定的；要他自己要出定才可以，你不可以叫他出定的。所以这是「安住其心，一味寂静、极寂静转」，那前五识是不动了，前五识不动了。「是故说言寻伺寂静故」，所以这叫做「寻伺寂静故」。是「内等净故」；看这「内等净」怎么讲呢？看这个《披寻记》。
《披寻记》一○七五页：
于诸逡务所行境界等者：此释经说名内等净。谓为对治寻伺，摄念正知，于自内体其心舍住，远离寻伺尘浊法故。如《显扬》说。(《显扬论》二卷六页)由内体遍净，得内等净名。
「于诸逡务所行境界等者：此释经说名内等净」，解释「名内等净」的意思。「谓为对治寻伺，摄念正知，于自内体其心舍住」，就是这个禅师、就是成就了初禅的这个人，他现在不高兴这个寻伺，要对治这个寻伺要灭除这个寻伺，怎么办呢？「摄念」就是我们把这个心不去修寻伺观，不修这个不净观，把心收回来念这个无寻无伺的境界，这叫「念」。「正知」，但是你初开始修的时候，有的时候一失念寻伺又出来了，出来这就是错误了，你要知道，你要知道现在错了，再把它修正过来，再把心收回来安住在无寻无伺的境界，这叫做「正知」。
「于自内体其心舍住」，就是在你内里面的那个奢摩他那里，你的心就弃舍这个寻伺，心平等正直无功用住，叫作「舍住」。「远离寻伺尘浊法故」，这个「内等」就是内心里面寂静住；怎么叫做「净」呢？就是「远离寻伺尘浊法故」，这个「寻伺」到那个时候是个污染的东西，它不是个清净的东西。我们由未到地定到初禅的时候，寻伺是清净法；因为对欲界的欲来说，这个寻伺是个宝贝，它能弃舍欲。若是由初禅到二禅的时候，二禅的境界超过了初禅，那初禅的寻伺是污染法，就变成污染了。所以叫作「内等净」，这个「净」就是你内心的寂静中没有寻伺的污染，所以叫「内等净」。「如显扬说」，如《显扬圣教论》说。(《显扬论》二卷六页)。
「由内体遍净，得内等净名」，这是《显扬论》说的。「由内体」，就是你内里面那个心完全是清净的，就是完全没有寻伺了，叫作「得内等净」的名称。
你看他解释这个「内等净」你要记住；你若为人解释二禅的时候，二禅有内等净、喜、乐、心一境性，这是二禅。那么初禅呢，是寻、伺、喜、乐、心一境性。一定要记住它的，然后你再解释什么叫初禅？什么叫二禅？三禅？四禅？你把那个初禅的内容说出来，把二禅的内容也说出来。如果你不记住这个，你怎么说法呢？如是如是「语」，有如是如是「义」；你没有「语」，这个「义」怎么能显出来呢？这个「义」显不出来的。就是你要常温习这个《瑜伽师地论》，等到把本子合起来，你在那儿经行，你心里面想：初禅有五支，二禅有四支；四支是什么？五支是什么？一定要他背下来，一定要做这件事。说是得了禅定了，这都是世间禅，这是世间禅、还是凡夫的境界啊！说我是佛法是无漏的禅，无漏禅是超过这个境界的，那是更是微妙了，有什么差别？你都要注意学习啊！要知道这件事情啊！
午二、释心一趣
又彼即于无寻无伺三摩地中串修习故，超过寻伺有间缺位，能正获得无间缺位。是故说言心一趣故。
这地方第二、解释这个「心一趣」，什么叫做「心一趣」？「又彼即于无寻无伺三摩地中」，「又彼」那个初禅那个人他想要进步到二禅去，「即于」这个二禅的「无寻无伺三摩地中」，「串修习故」，这个「串」就是连续不断，但这指是一种精进，已经得到很自在了但是还要继续地努力修禅。像我们没得禅定的人，我们好像有的时候会忙一点，有的时候也会闲；但是有修行的人他更忙！他更是没有闲时间啊！一天就是要入定、出定、住定，训练、锻炼自己啊！那有闲功夫冲壳子呢？没有时间啊！是这样子。
「超过寻伺有间缺位」，因为常常地学习无寻无伺定，从开始学习到成功中间这一段里边，就是有的时候这个寻伺有间缺位，「超过寻伺有间缺位」，「超过寻伺」就是不寻不伺，无寻无伺就超过寻伺了，但是有的时候又有寻伺，就是超过寻伺有间缺。到了「能正获得无间缺位」，就是完全没有寻伺了，一入定就完全没有寻伺了，就是没有这个寻伺间杂在里边，你这无寻无伺没有缺少；有寻有伺间杂在里边，就使令无寻无伺这一段就是缺少了，缺少了无寻无伺了；现在是「无间缺」，达到这个境界。「是故说言心一趣故」就是你心里面是唯一的清净的境界，如果你内心里面有的时候寻伺，有的时候无寻无伺，心就是二趣了，或者三趣了，就是有差别的境界。现在没有寻伺的间杂，你只是无寻无伺，所以叫「心一趣」，是这样意思。
午三、释无寻无伺
无寻无伺者：一切寻伺悉皆断故。
「无寻无伺者」，这是第三科解释无寻无伺。「一切寻伺悉皆断故」，所有的这个出离寻伺、无恚寻伺、无害寻伺都息灭了。
《披寻记》一○七六页：
一切寻伺悉皆断故者：离寻伺欲说名为断。有寻有伺等地说，由离寻伺欲道理故说名无寻无伺地，不由不现行故(陵本四卷二页)。
「一切寻伺悉皆断故者，离寻伺欲说名为断」，这个寻伺欲说名为断。「有寻有伺等地说，由离寻伺欲道理故说名无寻无伺地，不由不现行故」，这个前面(陵本四卷二页)已经说过了。就是他心里面也有思惟观察，但是不是思惟观察欲，不是想这个欲，所以说无寻无伺并不表示他内心里面没有分别；他心里面也有分别，但是不是像在初禅，或在欲界的时候那个寻伺的境界，是这样的意思，所以叫做「离寻伺欲」，所以叫「无寻无伺」。
午四、释定生喜乐(分三科) 未一、定
所言定者：谓已获得加行究竟作意故。
这是第四科解释「定生喜乐」。这个初禅是「离生喜乐」，现在二禅不叫离生喜乐、叫「定生喜乐」。为什么起这个名字呢？分三科，第一科解释这个「定」。
「所言定者：谓已获得加行究竟作意故」，由初禅到二禅也是七种作意，七种作意他现在已经到达了加行究竟作意了，到这个时候就是决定是把初禅的寻伺消灭了，所以叫做「定」。如果内心里面还有寻伺的话，那不能称之为二禅无寻无伺定，不能称为「定」的。这是解释「定」，下面解释「生」。
未二、生
所言生者：由此为因，由此为缘，无间所生，故名定生。
由这个加行究竟作意的因缘，「无间」没有其他的间隔，就令又生出来一种功德那就叫做「定」。「故名」叫作「定生」，就是由定而生。
这第三科解释「喜乐」，就是定所生的喜乐。
未三、喜乐
言喜乐者：谓已获得所希求义，又于喜中未见过失，有欣有喜。一切寻伺初静虑地诸烦恼品所有粗重，皆远离故。能对治彼广大轻安身心调柔，有堪能乐所随逐故，名有喜乐。
「言喜乐者：谓已获得所希定义」，你希求的就是二禅的乐。「又于喜中未见过失」，而二禅的这位禅师，他对于这个喜的境界里边没有看见过失；不知道喜也有过失的，他还不知道。「有欣有喜」，所以心里面有这个喜。
「一切寻伺初静虑地诸烦恼品所有粗重，皆远离故」，这个时候初禅的所有的寻伺，就是「初静虑地」。「诸烦恼品」，这是站在二禅的立场说初禅的寻伺是烦恼品，他这个烦恼也有「粗重」就是令你心乱；本来是名之为定，但在二禅就认为那是乱、那是粗重。「皆远离故」，把这个寻伺、乱的境界远离了。「能对治彼广大轻安身心调柔，有堪能乐所随逐故，名有喜乐」，「能对治彼」寻伺的二禅的心一境性，是广大又广大的轻安；二禅的轻安要比初禅的轻安还是广大的。他那个身心也是「调柔」的，不是那么粗暴、刚强。「有堪能」的乐，那个时候的堪能性更强大了。「所随逐故」，他那一念清净心有堪能乐的随逐；有喜乐的随逐，有堪能乐的随逐。「名有喜乐」，这叫做有喜乐。这是「定生喜乐」。
午五、释第二静虑具足安住(分二科) 未一、释第二
依顺次数，此为第二。
这是第五科解释「第二静虑具足安住」，分两科，第一科解释这个「第二」，「释第二」。「依顺次」，随顺这个次第去数，这个静虑是属于第二的。
未二、指其余
如是一切，如前应知。
这第二科「指其余」。怎么叫作「安住」？怎么叫作「具足」？这些如前面初禅已经解释了，这里不说了。
巳三、第三静虑(分四科) 午一、释离喜
复次彼于喜相深见过失，是故说言于喜离欲。
第三科解释「第三静虑」。初禅、二禅都解释完了，现在解释「第三静虑」。「第三静虑」分四科，第一科「释离喜」就是「离喜妙乐地」。初禅有寻有伺静虑，二禅无寻无伺静虑，这三禅是「离喜妙乐地」，先解释这个「离喜」。
「复次彼于喜相深见过失」这个成就二禅的禅师，他常常在初禅、二禅里面训练，在这里面入定、住定、出定这么训练，久了他知道这个喜有过失。有过失就不高兴这个喜了，所以要弃舍这个喜就不欢喜这个喜，对这个喜没有欢喜心了。「是故说言于喜离欲」，不欢喜这个喜了这叫作「离喜」，是这样意思，就是有厌离心了。
午二、释住舍念正知(分二科) 未一、住舍(分二科) 申一、辨相
又于尔时远离二种乱心灾患，能于离喜第三静虑摄持其心。第二静虑已离寻伺，今于此中复离于喜，是故说言安住于舍。
这是第二科「释住舍念正知」。这个三禅它有五支：有「舍」、有「念」、有「正知」、有「乐」、「心一境性」；先解释这个「舍、念、正知」。分二科，第一科是解释这个「住舍」，分二科，第一科是「辨相」。
「又于尔时」，这个由二禅进修三禅的这个人，在那个时候「远离二种乱心灾患」，远离了二种乱心的灾患。「能于离喜第三静虑摄持其心」，他也弃舍了两种「乱心灾患」。这个二种前面说：一个苦住增上和寿命短促这些事情；另外呢，这个初禅有火灾、二禅有水灾、三禅有风灾，现在不说风灾。你内心里面有喜，你就有二种灾患，就前面说的这些灾患；一个是内心的灾患，一个是外面的灾患。内里面有灾患；内里面的灾患：苦住增上、寿命短促。外面灾患就是水灾，火、水、风。「能于离喜」你远离了那二种乱心的灾患，「能于离喜」的「第三静虑」；第三静虑就把这个喜弃舍了。「摄持其心」就是摄持自己的心叫它不要喜；他有了定，用定的力量控制自己内心不喜；我虽然获得了那么样高深的禅定有殊胜的堪能，但心里不生喜、能控制，是这个意思。他要远离二种乱心灾患，就是喜有这种灾患，不高兴它、弃舍它，所以对第三禅的静虑「摄持其心」，就是不要这个喜。
「第二静虑已离寻伺，今于此中复离于喜，是故说言安住于舍」，就是第二静虑的时候已经远离了初禅的寻伺的灾患。「今于此中」，今于第三禅里边「复离」了第二禅的喜，第二禅的喜也不要了。「是故说言安住于舍」，这个「舍」字就这么讲。现在三禅对初禅来说，弃舍了初禅的寻伺；对二禅来说，弃舍了二禅的喜。如果这地方这一句话要解释前面这句话，就是「远离二种乱心灾患」也可以；那就是寻伺是一种，喜是一种，这么样解释也可以。「是故说言安住于舍」，这个「舍」就这么讲，这样意思。
《披寻记》一○七六页：
远离二种乱心灾患者：寻伺及喜，能扰乱心障无间舍，是名二种乱心灾患，如下自释应知。
「远离二种乱心灾患者：寻伺及喜」，他这个《披寻记》也这么解释，「能扰乱心障无间舍」，你心里面有寻伺有喜，能扰乱你的心，就是障碍这个无间的舍的境界；到了第三禅的时候，他的寂静的力量是更深了，所以感觉到二禅的喜于定是不合适的。所以从这里看出来，二禅的三摩地的定和三禅来对比，三禅是更深刻了、更深了，要安住于舍。「是名二种乱心灾患如下自释应知」。
下面第二科是「料简」。
申二、料简
如是二法能扰乱心障无间舍。初静虑中有寻伺故，令无间舍不自在转；第二静虑由有喜故，令无间舍不自在转。是故此舍初、二静虑说名无有。由是因缘，修静虑者，第三静虑方名有舍。
「如是二法能扰乱心障无间舍」，说这二种法：寻伺是一法、喜是一法，「能扰乱」你的心，使令你不成就无间断的舍；这个舍的境界是更高了。「初静虑中有寻伺故，令无间舍不自在转」，就是初静虑它也有三摩地，它也有心一境性，它也是有舍；但是那个舍为寻伺的动乱使令它受到干扰，不能自在的成就。「第二静虑由有喜故，令无间舍不自在转」，第二静虑也有无间舍，但是为喜所动乱，这个无间舍不能自在的现前。
「是故此舍初、二静虑说名无有」，所以这里边这第三禅这里，弃舍了初禅和二禅那二个灾患，所以叫作「无有」，没有寻伺也没有喜。「由是因缘，修静虑者，第三静虑方名有舍」，由这个因缘；就是弃舍了寻伺、弃舍了喜，所以这个修禅定的这个人，他是第三禅了才叫作「有舍」；若是初禅二禅还不能说有舍。这是说出来什么原因第三禅才「有舍」，初禅二禅里边为什么没有舍呢？因为还有寻伺的干扰，有喜的动乱，所以不能说是有舍。
下面第二科解释「住正念正知」。
未二、住正念正知
由有舍故如如安住所有正念，如是如是彼喜俱行想及作意不复现行。
由于第三禅的这位禅师他有这个「舍」的功夫，所以「如如安住」，如是如是安住在第三禅里面所有的正念，就是没有寻伺也没有喜的这个「正念」。「如是如是彼喜俱行想」，这样子、这样子，彼二禅的「喜俱行」的「想」，就是想和喜是同时的，他们两个在一起活动所以叫「喜俱行想」。「及作意」，及这个喜的作意；喜的现前、想的现前要有作意心所，由作意心所才引出来这个喜的现前、引出来想的现前。喜、和想、和作意「不复现行」，由于正念的力量，使令他们不再出现了，所以就叫做「舍」，叫做「正念」，叫做「正知」。
《披寻记》一○七六页：
第三静虑方名有舍者：《显扬论》说：问：念正知舍一切处有，何故于初静虑等不说耶？答：初静虑中，由寻伺门所引发故，虽有不说。第二静虑中，有踊跃自体之所作业，及心所有少分烦恼所缠覆故，总以内等净名显之。第三静虑中，彼心所有少分烦恼皆远离故，显彼自相，故经中说，远离喜贪。(显扬论十九卷十二页)。由是当知，第三静虑名有舍义，及彼初二静虑名无舍义。又显扬说：谓于已生喜想及作意不忍可故，有厌离故，不染污住心，平等心，正直心，无转动而安住性，名住于舍。(显扬论二卷六页)其义应知。
「第三静虑方名有舍者：《显扬论》说：问：念正知舍一切处有，何故于初静虑等不说耶？」这个念、和正知、和舍「一切处有」，其实连这个欲界定都有，欲界定、未到地定、初禅、二禅都是有这个修行方法的，都有这个境界的；什么原因「初静虑等不说」呢？它没有说有念、有正知、有舍呢？
「答」、回答：「初静虑中由寻伺门所引发故，虽有不说」，这个初静虑是怎么成就的？是由寻伺为门而成就的，就是由修不净观才成就了初禅，才引发了初禅；虽然是有这个念、正知、舍，但是不说；因为被这个寻伺扰乱了，它那个相不明显所以不说。「第二静虑中有踊跃自体之所作业，及心所有少分烦恼所缠覆故，总以内等净名显之」，这个第二静虑里边「有踊跃自体的喜」，这个喜就有动乱相「之所作业」。「及心所有少分烦恼」，这个初禅、二禅它都有欲，这个欲的烦恼「所缠覆故」，他那个念、正知、舍被这个喜，被这个少分烦恼所缠覆。「总以内等净名显之」，就是用「内等净」的名字显示那里面有念、有正知、舍而已；不明白地标示出来这念、正知、舍的名称。
「第三静虑中，彼心所有少分烦恼皆远离故」，把初禅、二禅的烦恼都弃舍了。「显彼自相」，就把这个念、正知、舍的相显示出来。「故经中说，远离喜贪」，所以经中说：这个喜令你有贪，你欢喜「喜」；而三禅把二禅的喜贪弃舍了。(显扬论十九卷十二页)那上面这么说的。「由是当知第三静虑名有舍义，及彼初二静虑名无舍义」，这个「有」和「无」的原因就这样子。
「又《显扬》说：谓于已生喜想及作意，不忍可故」，不接受。「有厌离故，不染污住心；平等心、正直心无动转而安住性，名住于舍」，这是形容三禅的舍的相貌是这样子。(显扬论二卷六页)「其义应知」。
若复于此第三静虑不善修故；或时失念，彼喜俱行想及作意时复现行，寻即速疾以慧通达能正了知；随所生起能不忍受，方便弃舍除遣变吐，心住上舍。是故说有正念正知。
这底下解释「正知」，前面是解释「正念」。「若复于此」，若这位由二禅进修第三禅的人，这个人「复于此」他又对于此第三静虑「不善修故」，他修得不是那么善巧，修的相貌不那么理想。「或时失念」，怎么叫做「不善修」呢？「或时失念」，有的时候他失掉了「念」；失掉了「无喜」，这「无喜」就是念。现在失掉了这无喜的念，「彼喜俱行想」，彼那个喜、和喜俱行的「想」、和喜俱行的「作意」，「时复现行」又活动出来了；他心里面又有喜了，又有喜想及作意了。
「寻即速疾以慧通达」，他要立刻地、很快地「以慧通达」，他有正知的智慧通达：啊！我现在错误了。「能正了知」能知道，能知道我现在心里有喜是不对的。「随所生起能不忍受」，这个喜是生起了，但不接受这个喜。「方便弃舍除遣变吐」，用这个念的方便「弃舍除遣变吐」，就是把这个喜驱逐出去了，弃舍它、除遣它、变吐。
「心住上舍」，这时候内心里面安住在最高上的舍的境界，这是超过了初禅和二禅的境界，所以叫「上舍」。「是故说有正念正知」，所以这个第三禅来说，说有正念、有正知、有舍。
午三、释有身受乐
彼于尔时住如是舍正念正知亲近修习多修习故，令心踊跃俱行喜受便得除灭，离喜寂静最极寂静与喜相违心受生起，彼于尔时色身意身领纳受乐及轻安乐，是故说言有身受乐。
这第三科解释「有身受乐」。「彼」那个第三禅的禅师，到那个时候他内心安住在「舍」的境界，安住在「正念、正知」的境界。「亲近修习」，亲近这个舍、正念、正知，修习而又「多修习」，就是精进地这样用功了。「令心踊跃俱行喜受便得除灭」，就使令心「踊跃」的这个动的境界的这个喜，喜的感觉「便得除灭」，就把它究竟地驱逐了。「离喜寂静」，心里面没有喜的动乱，心里面很寂静，是「最极寂静」。「与喜相违心受生起」，和那个动乱的喜是相违背的，这个时候是寂静、极寂静的境界，这样的感觉现出来了。这个「寂静、最极寂静」实在是心的感觉，也是心的感觉。有这样的境界，它就会有这样的感觉；这个不是无心，他有心。
「彼于尔时色身意身领纳受乐及轻安乐，是故说言有身受乐」，「彼于尔时」那个时候，那个第三禅的禅师，他的色身和意身「领纳受乐」；就是到这个时候，这个「色身和意身」，「色身」就是他这个生理的身体，因为这个人是欲界的人，他在欲界这生理的身体和这了别性的意身，这两个都叫做身。「领纳受乐」他能领受了一个乐。「领纳受乐」是一种乐，另外还有轻安乐，这是两种乐。「是故说言有身受乐」。
《披寻记》一○七七页：
离喜寂静至有身受乐者：此显乐受最胜微妙遍身心转。初二静虑由有喜故，心无乐受。今此不尔，是故说言离喜寂静最极寂静与喜相违心受生起。如是乐受由依阿赖耶识及彼转识相应俱转，是故说言色身意身领纳受乐及轻安乐。当知此中色身意身总集名身，是故经说有身受乐。
「离喜寂静至有身受乐」这一段文，「此显乐受最胜微妙遍身心转」，这个文表示他的乐受是最殊胜的、最微妙的、普遍到他身心都现前这种乐。「初二静虑由有喜故心无乐受」，这个初静虑和第二静虑都是有喜的，他心里有动乱的喜「心无乐受」，他的心是没有乐受的。「今此不尔」现在第三禅的人不是，是有的。「是故说言离喜寂静」，所以说这第三禅是离开了喜，心里面得「寂静、最极寂静」的境界，「与喜相违心受生起」。
「如是乐受由依阿赖耶识及彼转识相应俱转，是故说言色身意身领纳受乐及轻安乐」，所以这个文字上说「依阿赖耶识及彼转识」，这个时候这个人他前五识是不动了，所以说「转识」就是第六识了。「相应俱转」，这时候是阿赖耶识和意识他们互相和合地现前。「是故说言色身意身领纳受乐及轻安乐」，这样说色身受乐和意身受乐，就是分出来两种乐；一个是身受乐，一个是轻安乐。轻安乐就是意；这个身受乐就是阿赖耶识。因为这个时候说「身」，不是眼耳鼻舌身那个「身」，是指阿赖耶识说的了。
「当知此中色身意身总集名身」，身受乐这个身就是第六意识也在内，阿赖耶识也在内，总名为身。「是故经说有身受乐」，经上这样说「身受乐」，现在这个《瑜伽师地论》是弥勒菩萨解释这样解释了，其中就是身受乐和轻安乐；就是一个阿赖耶识，一个第六识，这样子其中有乐。
午四、释圣宣说具足舍等(分二科) 未一、辨不共相
第三静虑已下诸地、无如是乐及无间舍。第三静虑已上诸地、此无间舍虽复可得，而无有乐。下地乐舍俱无有故，上地有舍而无乐故，是故说言于是处所。谓第三静虑，诸圣宣说；谓依于此已得安住补特伽罗，具足舍念及以正知住身受乐，第三静虑具足安住。
这第四科解释这个「圣宣说具足舍等」，分二科，第一科「辨不共相」。
「第三静虑已下诸地」，那么就是初静虑、第二静虑。「无如是乐」，他没有第三禅这个乐。「及无间舍」，也没有第三禅的这个舍；这个乐和舍，初禅、二禅都没有。「第三静虑已上诸地」，那么就是第四静虑，连无色界四空定。「此无间舍虽复可得」，他们虽然有这样的无间舍。「而无有乐」，但是没有在四禅以下，第三禅的乐他们没有；他们有舍而没有乐。下边初禅、二禅的舍和乐都没有，「下地乐舍俱无有故」、都没有，「上地有舍而无乐故」，「是故说言于是处所」，所以那个经上佛就说：在这个处所有殊胜的乐。和前边和上面的第四禅也不同，和下面的初禅、二禅也不同。
「谓第三静虑，诸圣宣说」，对于第三静虑的乐，「诸圣」这些佛教的圣人，就是这样说。「谓依于此已得安住补特伽罗，具足舍念及以正知，住身受乐」，佛和佛弟子就是这样说：这个已得第三禅安住的人，他具足了舍、具足了念、具足了正知、还有身受乐，这样子说。「第三静虑具足安住」，这个人具足的安住在第三静虑了。下边解释「诸圣名」。
未二、释诸圣名
言诸圣者：谓佛世尊及佛弟子。
这叫做「诸圣」。下边解释「第四静虑」。
巳四、第四静虑(分四科) 午一、释乐断苦断先喜忧没(分二科)
未一、显断差别(分三科) 申一、乐断(分二科) 酉一、标
复次此中对治种类势相似故，略不宣说乐断对治，但说对治所作乐断。
「第四静虑」分四科，第一科「释乐断苦断先喜忧没」，解释这句话，分二科，第一科是显断的差别，分三科，第一科是「乐断」分二科，第一科是「标」。
「复次此中对治种类」，就是前面把初禅、二禅、三禅解释完了，这又解释第四禅。在第四禅里边「对治种类」，又不高兴这个第三禅的乐了，这安住在第三禅的这个禅师他又不高兴这个乐了，他想要进修第四禅那就是要把这个乐要对治，要把它消灭了它。对治这个「种类」的，就是这个乐；这个乐和前面的喜不同类，和寻伺也不同类。「相似故」，能对治这个乐的那个力量是相似的，这个第四禅和第三禅能对治的方法是相似的，也是有舍、有念、有正知，也是这个。「略不宣说乐断对治」，所以这里边解释说的话，这第四禅里边说的简略，就不像那个第三禅里面说的那么详细，「略不宣说乐断对治」。「但说对治所作乐断」，只是说用这个念、正知、舍的方法灭除了这个乐，只说这件事。就是这个对治的方法所做的事情；做什么事情？就是把三禅的乐消灭了。
这是「标」，下面解释。
酉二、释
何等名为此中对治？所谓舍、念、及以正知。由即于此数修习故，便能弃舍令不出离第三静虑第三静虑地中胜乐。是故说言：由乐断故。
「何等名为此中对治？」说第四禅里边他用什么方法来对治这个乐呢？「所谓舍、念、及以正知」，就是和三禅一样，也是用这个方法的。「由即于此数修习故」，就是这个第三禅的这个禅师，他就在禅定里面数数地修习这个舍、修习这个念、修习正知故。久了呢？「便能弃舍」，就把这个乐弃舍了。这个乐是什么东西呢？「令不出离第三静虑」，叫你不出离这个第三静虑；这个乐能把你绑住了你不愿意出离第三静虑，是「令不出离第三静虑」，谁令你不出离第三静虑呢？「第三静虑地中胜乐」它叫你不出离。说凡夫得到这个定很难出来的，唯有圣人得了这个定还可以，还容易解脱。「是故说言：由乐断故」，所以就说乐断了，把第三禅的乐消灭了。
《披寻记》一○七八页：
复次此中对治种类势相似故等者：谓于第四静虑地中非不具足舍念及与正知，然是第三静虑种类势用相似，是故经中略不宣说，但说彼所对治乐断。
「复次此中对治种类势相似故等者：谓于第四静虑地中非不具足舍念及与正知」，也是具足的。「然是第三静虑种类势用相似」，这样讲呢，这个舍念正知，他是第三静虑的舍念正知的种类那个「势用」是相似的，这样说这个「种类」这么讲，和我刚才讲的不一样。「是故经中略不宣说」，所以经中就把这个舍念正知简略地说，就不完全说了。「但说彼所对治乐断」说这件事；怎么能够对治出去第三禅里面的乐呢？还是用这个舍、念、正知。
这个「四禅八定」在大辞典里面也有讲，但是我们若去读呢？似懂不懂的。倒不是说他说得不对，但是我们读，不可能完全明白。唯有这个《瑜伽师地论》他详细的解释我们才能够知道多少。这个唯识的经论对于这些事情解释得详细，其他的经论解释得没这么详细。但是天台智者大师在《释禅波罗蜜》里面有讲，我们也可以去读一读。
