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瑜伽师地论讲记 卷第十一 (6)
 
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丑二、约领受现法乐住辨(分二科)    寅一、显义(分二科)    卯一、标

又得定者,于诸静虑数数入出,领受现法安乐住故。

现在这里是讲「静虑异名」。本来名之为「静虑」,静虑就是「禅」,但是它也有不同的名称。这一科里面分三科,第一科是「增上心」,第二科是「名乐住」。「名乐住」分三科,第一科是「标」,讲过了,第二科是「征」。

「或名乐住,谓于此中受极乐故」这是「标」。「所以者何?」这是「征」。「依诸静虑领受喜、乐、安乐、舍乐、身心乐故」这是第三科的解释。解释里边分两科,第一科「约领受身心乐」的辨,说明乐住的名称的道理,这一科讲完了。底下是第二科,「约领受现法乐住辨」,分两科,第一科是「显义」,先是「标」。

「又得定者」就是成就四禅的人,「于诸静虑数数入出」,对于他所成就的禅,他「数数」就是一次又一次的「入出」,就入在禅定里面然后又从禅定里面出来,出来以后又入在禅定里面又出来,就是这样来训练自己。为什么要这样做呢?「领受现法安乐住故」;「领受」,其实也就是享受,就是领受这个禅的快乐,入在禅里面就能享受到禅的快乐,这样意思。这个「现法安乐住故」,这个「现法」就是现在的生命体、现在的色受想行识;因为你修禅的时候,也是色受想行识在修;成就了禅,还是在色受想行识里面,所以不能离开了色受想行识另外有禅的。「入出,领受现法安乐住故」;当然这是说为了享受三昧乐而这样做,但是也另外有个原因:初开始成就禅,对禅还不能说十分的熟练,所以要时时地入、入定;入、住、出这三个字,入禅定、安住在禅定里面、然后再从禅定里面出来,「入、住、出」三个字。常是这样训练,那你对禅就熟,随时就能入定,随时也可以出定;就是特别地要熟。当然你入了定以后,也就会享受到禅的乐。这是第一科,卯一是「标」。

 

卯二、释

由此定中现前领受现法乐住。从是起已,作如是言:我已领受如是乐住。

这第二科是解释,解释显「入住出」里面的事情。「由此定中」,由于你成就的定,你若入到定里面,「现前领受现法乐住」,不是说空话,说禅定里面怎么怎么乐。你没有成就禅定,或者没有入在禅定里面,那都是空话。现在是实际上成就了三昧乐,而能够领受三昧乐,这件事是事实,是一件实际的事情,是这样意思。「由此定中」,是「现前领受」,不是过去也不是未来,就是现在你能够领受「现法乐住」;你成就了禅,你享受三昧乐,你能安住在禅里面享受三昧乐。「从是起已」,你从这个三昧的禅定里面的境界出来,「作如是言:我已领受如是乐住」,我已经尝到这个味道了:三昧乐。那么这是解释这件事,向别的人介绍这件事。

 

寅二、简非(分二科)      卯一、简无色定

于无色定无如是受,是故不说彼为乐住。

前面第一科是显「现法乐住」的这件事;现在第二科简别不是这件事,分两科,第一科是「简无色定」。

「于无色定」,说这个修行人他成就了色界的四禅,他又成就了无色界的四空定;空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非相处定,他也成就了。成就了,他若入在无色定里面,从无色定里面再出来,「无如是受」没有这样的享受,没有色界定的这样的享受,没有。「是故不说彼为乐住」,所以不说「彼」无色定是「乐住」。你住在那禅定里面是没有色界定的这种快乐,是没有的。这是色界定和无色界定,这里面的内容是不一样的,所以名字也不同。

 

卯二、显彼应说(分四科)       辰一、标

然彼起已,应正宣说。

这底下第二科「显彼应说」,这里分四科,第一科是「标」,显示他应该表达他的事情,这是「标」。「然彼起已」,然而那个入无色界定的那个修行人,他从禅定里面出来以后,他应该宣说他定里面的事情,应该宣说。这是「标」,第二科是「征」。

 

辰二、征

何以故?

怎么回事情呢?第三科是解释。

 

辰三、释

若有阿练若苾刍来就彼问,彼若不答,便生讥论:此阿练若苾刍,云何名为阿练若者?我今问彼超色无色寂静解脱,而不能记。

「若有阿练若苾刍来」,就是寂静处的苾刍来,在寂静处住的苾刍多数是有修行的人。那么「就彼问,彼若不答,便生讥论」,这苾刍来了,就到这位得无色界定的苾刍这里就问他:「你现在入的是什么定?定里的情况怎么样?」这样问。「彼若不答」,但是那个得无色界定的那个人,假设他不回答、默然,不出声、不说这件事。「便生讥论」,那么这阿练若处苾刍就讥嫌他,就说了:「此阿练若苾刍,云何名为阿练若者?」现在这意思是有阿练若苾刍来,那么那个成就无色界定的人也是阿练若苾刍,或者这么说。或者是阿练若苾刍成就无色界定,他到另一个地方来,另一个地方的苾刍就问他:「你这么用功修行,你成就的无色界定是怎么样呢?」这阿练若处苾刍不回答。不回答,那么这个提出问题的这个苾刍就「便生讥论」:「此阿练若苾刍,云何名为阿练若者?」「阿练若」本来表示修行的意思,现在问他实际的成效,他不回答。不回答是表示什么意思?你有成就?是没有成就呢?这么意思。

「我今问彼超色、无色寂静解脱,而不能记」,说是我现在问他,他呀!「超色、无色寂静解脱」,这个色界定的寂静解脱就是色界四禅,无色界的四空定也名为寂静解脱,你若成就了无色界的四空定就超过了色界的寂静解脱,若是你成就无漏的禅定,成就无漏的圣人的色、无色界的禅定,那么就是超过了色界定也超过了无色界的寂静解脱,都超过了,就是更高的禅定,就是超过了有漏的色界定、无色界定。说我现在问他,你所成就的超色、无色界寂静解脱,「而不能记」,这个苾刍不能回答,默然无声、默然无语;这样这就是嫌他了。

 

辰四、结

是故为说应入彼定,非为乐住。

这是第四科「结」。所以应该说,你入了「彼」无色界的四空定,不是一个快乐的住、不是安乐住。就是对色界的四禅来说,无色界的四空定不可以名之为「乐住」,不可以名之为乐住。但是得到无色界的四空定那也是不可思议,他的定力是高过了色界的四禅的,但是它里面的慧不如色界四禅,就是有这个问题。

这里面差一点的呢,就是无色界的四空定,因为它无色就是没有身体,只有受想行识没有色,所以要是身心安乐住,只有心住而没有身住,没有身的安乐住。而这个乐;前面我们讲过是身乐、心乐二种乐,那么色界天的人有身体的存在,所以他有身乐,也有心乐;那么无色界天的人只有心,受想行识的心而没有色,就是没有身乐,那么他缺少一个,他只是一个受想行识的乐里面有乐,没有身乐。

可是在前边这《瑜伽师地论》的解释,这身乐是指阿赖耶识说,有阿赖耶识的力量使令这身体有乐,是这样解释。若是《大毗婆沙论》当然不说阿赖耶识的事情,只说有身乐、有心喜;心喜、身乐,只是这么说;这是这个无色界定没有身乐。再另一外一个事情后边有解释,这个从色界第四禅开始是把这个乐放弃了,只有舍受,就是色界第四禅,就是舍受,无色界的四空定也都是舍受。那么这个乐的事情他不高兴了,修禅定久了的时候,他不高兴有乐的事情,就把乐取消了,只是舍,舍也是一种乐。这个人,我们凡夫也有相同的情形,说有人欢喜吃辣椒,这个人不欢喜吃辣椒,「这个辣有什么好呢?」但是欢喜吃辣的人就是要吃,不吃不行,就是这心理上的变化。这个得了禅定的人,这心里面的变化也是有喜、乐、舍,有这三种受。三种受最初有喜受、有乐受,那是非常值得欢喜的事情,但是久了也不欢喜,喜也不要了、乐也不要了,只是舍,这个舍他非常满意。譬如我们若是讲满意的就是好,那么这样说呢,他对于喜不满意、对乐也不满意,对于舍他满意。所以我们若这样说:满意的就是乐,那么舍就是乐,也可以这么解释;就是喜和乐这种受不欢喜,他欢喜舍。那这样说,无色界的四空定当然也是舍,他是舍也是乐,但是缺少一个乐,那个身心,只有心而没有身,这个身的乐没有。这样说和色界定彼此是差了很多、差了很多的,是不同的。而前边说到色界的四禅名为乐住,不但是第四禅,包括初禅、二禅、三禅在内,总起来名之为「乐住」。

 

癸三、彼分涅槃等(分二科)      子一、标

或复名为彼分涅槃,亦得说名差别涅槃。

前边说了两科,一个是「增上心」,一个是「乐住」。现在第三叫做「彼分涅槃等」,分两科,第一科是「标」。「或复名为」,或者说这个四静虑名为「增上心」、名为「乐住」,或者又名为「彼分涅槃」,叫这个名字。「亦得说名差别涅槃」,这说出两个名字来。这是「标」,底下解释。

 

子二、释(分二科)       丑一、彼分涅槃

由诸烦恼一分断故,非决定故,名彼分涅槃。

这个「彼分涅槃」怎么讲呢?「由诸烦恼一分断故」,由于这个修行人,他成就了色界四禅的时候,这个烦恼的一部分已经消除了、断了。这个烦恼的一部分断了是什么呢?是现行的烦恼;就是欲界的烦恼,欲界的烦恼也是有种子的,但是指欲界烦恼的现行消除了,种子还在的。断了一部分的烦恼故,「非决定故」,断一部分烦恼,它种子还在,有因缘的时候,烦恼还会活动,烦恼一活动,就是退了,就是没有禅定了,所以「非决定故」,它不是决定的断烦恼,靠不住的,暂时的烦恼不动而已。这个烦恼,将来有因缘还会动的,所以说叫做「不决定」。这样说名「彼分涅槃」;「彼分涅槃」的「彼分」怎么讲呢?这个窥基大师讲是「类似」的意思,相似的意思,就是这个断除一部分烦恼呢,他心里面也比较寂静了,烦恼是有动乱的相貌,使令你心不安;现在没有烦恼了,心里面能寂静。这个寂静,和涅槃也是寂静有点相似,所以叫做「彼分涅槃」。那么「相似」,就是不是真实的了。若真实的涅槃就叫做「此分涅槃」;它与涅槃相似还不是真实的,所以叫「彼分涅槃」。

 

丑二、差别涅槃

非究竟涅槃故,名差别涅槃。

这是第二科。前边解释这个「彼分涅槃」,这里解释「差别涅槃」。这个涅槃是无为的境界,「一切贤圣皆以无为法而有差别」,是无为的境界。现在说色界四禅,名之为「涅槃」,这是有为的境界,这个不是究竟的,烦恼还没有清净不是究竟涅槃,所以叫「差别涅槃」,它是和涅槃不一样的,所以叫做「差别涅槃」,这样子说。

 

壬三、出离受等(分三科)         癸一、出诸受事(分四科)

子一、辨差别(分二科)           丑一、标

复次,此四静虑亦得名为出诸受事。

这是第三科「出离受等」。「出离受等」这个安立,前边一开始这个〈三摩呬多地〉那个地方说到,第一科是「总标」,第二科是「安立」;这个「安立」里边……这个「别辨」里边分成三科。第一科是「静虑支分」,初静虑有五支、第三静虑也有五支,第二静虑、第四静虑有四支。「静虑支分」这科说完了。第二科是静虑的异名,这一科也说完了。现在「出离受等」。这个四禅它们还有点事情,就是「出离受等」;有的「受」,他从那个受出来了,他不再受那种受了;这里边也各有各的差别。分三科,第一科出诸受的事情,分四科,第一科是「辨差别」,第一先是「标」。

「复次,此四静虑」,这四种静虑,「亦得名为出诸受事」,这也可以说,这个「名」就是「说」的意思;也可以说他们初禅从一个受里边出来了,二禅又一种受,三禅、四禅又一种受,从那种受解脱出来了,这是有这样的意思。这是「标」,底下是「列」。

 

丑二、列

谓初静虑出离忧根,第二静虑出离苦根,第三静虑出离喜根,第四静虑出离乐根;于无相中出离舍根。

「谓初静虑出离忧根」,这个「受」就是苦、乐、忧、喜、舍五种受;这一切欲界的人、色界的人、无色界天的人,你逃不出去这种受,就是苦受、乐受、喜受、忧受、舍受;苦、乐、忧、喜、舍这五种受。这个初静虑、成就了初禅的人「出离忧根」,这个忧愁的这件事没有了,他从这个忧愁里面出来了。那么就是因为我们有欲的人都有忧;我们欲界的人,平常的人我们有忧愁,就是特别高贵的人也是有忧愁,都是有。我们人间的人有忧愁,欲界天上的人也有忧愁,都有忧。为什么有忧?就是因为有欲。欲为什么令你忧愁呢?欲这种事情它要有变化的,它不一定满你的意的;你欢喜这样子可能令你满意,过一会儿就变了不满你意了,不满你意你就有忧愁,是这样意思。

「第二静虑出离苦根」,二静虑就是把这个苦恼这件事解脱出去了,没有这个苦的这种事情了;下边文有解释这个苦怎么回事情。这「根」这个意思,「根」是个增上义,就是对于这件事的出现特别地有力量,有力量出现这件事。这件事出现令你忧愁,那么就是因为它有根,它能随顺这件事。「出离苦根」,第二禅才出离苦恼的事情。

「第三静虑出离喜根」,不高兴这个喜。因为初禅、二禅都有喜,那个时候还要保留这个喜;现在第三禅的人不高兴这个喜,要把这个喜解脱出去。

「第四静虑出离乐根」,对于乐也不高兴。本来修禅的人是为了得乐而才修禅的,但是成就了禅以后,久了又不高兴这个喜乐;你看人的心情的变化,真是!不是最初的时候想得到的。

「于无相中出离舍根」,这是佛教徒出离舍根。前边这个第四静虑出离乐根,除掉了乐,那时候他是什么受?他是舍受;苦、乐、忧、喜、舍,是舍受,就是不苦也不乐的舍受。现在佛教徒力量是更大,苦、乐、忧、喜能够解脱出去,「舍」也能除去,能把这个舍受也超越了,这是不容易,能超越这个舍受还是不容易的。原因就是佛教徒能得到「无相三昧」,得无相三昧的时候这个「舍」也能除掉了;「出离舍根」。

这一段是「列」,把这件事列出来,底下解释。前边是「辨差别」,辨这个「受」的不同。这底下解释经里面说的道理,分两科,第一科是「举忧根」,分四科,第一科是「于生位」。

 

子二、释经说(分二科)         丑一、举忧根(分四科)

寅一、于生位(分二科)         卯一、引经问

如薄伽梵《无倒经》中说如是言:苾刍!忧根生已,应当如实了知生者,此于何位?

这个「忧」是在什么地方出现的呢?「如薄伽梵《无倒经》中说如是言」,像佛、世尊,「薄伽梵」我们以前解释过了。有一部经叫做《无倒经》,在这一部经中「说如是言:苾刍!忧根生已,应当如实了知生者,此于何位?」这部经上佛就招呼这个苾刍说:「忧根生已,应当如实了知」,说是我们内心里面忽然间有顾虑、有忧愁,有不满意的事情出现了,心里边不欢喜;这个「忧」若是出现了以后,你不能放过这件事,你要明了这忧根是怎么一回事情,「应当如实了知」,要明白这个忧根。明白什么呢?「生者,此于何位?」这个忧根它在什么地方出现呢?什么时候出现这个忧根?「此于何位」,此「忧根」在什么阶段会出现忧根呢?

前边这是举忧根、于生位,这一段是「引经问」。下边第二科「依义答」,回答。

 

卯二、依义答

谓即于此断方便位,若为忧根间心相续,尔时应知。

「谓即于此」,「谓」就是说这个修行人、这个比丘,「断方便位」,就是要断除去这个「忧根」,就这个忧愁也就是一个苦恼,就是苦;修行人要灭除去这种苦恼,那么这是在什么时候呢?在「断方便位」,就是断这个忧根的活动的时候这个阶段,有忧根、有忧;这下边还有解释。

这个「忧根」,我们姑且这样说:譬如说是在家人,在家居士他在欲里面生活,大体上就这样说;在家的俗人在色声香味触这个欲里面生活,在欲里面生活,他内心时时是有忧,有忧。但是这个在家人信佛了,他出家了,放弃了这个欲出家了。出家以后目的是想要成就「圣财所生乐」,就是由佛法的戒定慧成就的乐;但是还没成就,只是希望成就而已。已经有的乐放弃了,要想要成就佛法中的涅槃乐、或者是三昧乐,也还没有成就,两方面都没有;一个已经成就的放弃了,一个想要成就的还没成就,在中间这个时候,中间这个时候,就是初出家的时候,这个时候这个心情,是个什么心情呢?就是「忧」,唉呀!我已经有的乐……我虽不是三头六臂,但也不是一无所长,我在社会上我也可以有一点成就的,但是放弃了;放弃了!但是我现在什么也没有,一无所有!这个心情也不是个好受的境界,所以名之为「忧」。是这么回事。

所以是「生者,此于何位?」这是说比丘,不是指在家人说。指这个比丘,你什么时候你心里面有这个忧呢?「即于此断方便位」,你出了家,你想要成就圣道所生乐,就是要断世间的苦集二谛,断这苦集二谛修灭道,这修行的时候;这「方便」就是修行的活动,修学圣道的活动叫作「方便」,以此为方便可以得涅槃,所以叫做「方便」,就是行动。用这个方便断世间的苦,断除这个爱烦恼和见烦恼;方便就是断的能力。断一切苦的时候,就这个时候,还没有成就涅槃乐的时候;若成就涅槃乐就没有忧了嘛!现在就是正在用功修行的时候,这个时候就是心里头有忧。就是出家人,这些修行人就是这么个境界。这有忧的时候,也就会这个也不对劲,那个也不对劲,看什么都不舒服,总是不舒服。不舒服,怎么办呢?还得忍耐一点,你不忍耐怎么办呢?把世间的欲乐放弃了,圣道乐还没成就,心里面不那么安闲自在,这种心情遇见什么都是不满意。不满意怎么办呢?就得要忍耐一点,这无可奈何的事情。所以就是这么意思。

「若为忧根间心相续,尔时应知」,这个初开始放弃世间的欲来希求圣道的这个人,他的心情,他的心里面当然也不是时时的忧,也不是这个意思,就是这时候有的时候一想起来的时候,这忧就来了,原来这个平静的心为忧根所间断,忽然间这个忧上来了,这个相续心里面忽然这个忧出来了,出来了,把原来的那个平静的心间断了,也就是阻碍了。「尔时应知」,那个时候你这个比丘,你不能随这个忧去了,你要用佛法的智慧来观察这个忧的,观察它,这样子你心才能安下来的。如果你不观察,「不对劲,这也不对劲,这也不对劲,好!我要到别的地方去!」到别的地方去亦复如是,还是一样的,也是这样子。说「我不出家了,我回到社会去!」回到社会去,更厉害!我认为更厉害;那个忧还是更厉害的,就是这么回事。

说这一段文就告诉你,什么时候是忧呢?这指修行人来说就是这个时候,这个时候是最难的时候。所以这个我也在想:佛在世的时候,或者是有阿罗汉、大菩萨住世的时候,我们拜佛做师父,拜阿罗汉作师父,拜大菩萨作师父,你这个师父那他当然是过来人,他若收你作徒弟一定你是可造就的,不然他不收你的,那么当然他也善巧方便的摄受你、教导你修四念处,就成功了。原来想要出家的目的是这样子嘛,你有这个愿,然后由愿导行就这样用功。本来这件事不但是佛在世,也不但是正法住世的时候,乃至于就现在也是一样嘛,现在一个知识正常的人他要出家、修学佛法,一样嘛,他也是一样有愿一样有愿而有行,由愿导行的。

可是到末法时代结果不是;结果怎么不是呢?最初可能是有愿,可是出了家以后呢,愿也可能还有;也可能没有了。所以那个由愿导行的行,不导行了,一天就是平平的这样子,也可能还是用功,但是用的功不是四念处,不是能够得圣道,不是;只是个远方便,远远的栽培一点善根,要久远久远以后有可能得圣道,而不是现在,而不是现在。而这样自己也忍受,也同意这件事;本来最初我要相信佛法,「哦!世间是苦我承认了,世间是苦我要修行,我要发心修行!」结果到了修行时候,而所修的修行不是现在能得解脱的,这就是与原来本愿有一点不符合,也可能原来的发心也是同意的,「好!我就是念阿弥陀佛,到阿弥陀佛国去得无生法忍、得圣道!」原来是同意的。也有的可能也还模模糊糊,这个道理还在模糊不清的阶段,还是不是太明白。等到真实来到佛教里面来,也可能有因缘认真地学习佛法,这时候明白;也可能不大学习,就是学习也不欢喜,就是各式各样的情形。那么这样情形就造成了一个末法的现象,末法现象是什么现象?你不能修四念处就不能降服烦恼;不能降服烦恼,烦恼还照样活动。佛教徒,在家佛教徒、出家的佛教徒,不能修四念处降服烦恼,烦恼照常活动,那这时候佛教是什么面貌呢?就是末法的现象,这原因就是这么回事情。

现在你看佛菩萨,《瑜伽师地论》这弥勒菩萨告诉我们;这当然说是比丘,「苾刍!忧根生已,应当如实了知」,这话说什么呢?就是初出家的时候,你一出家的时候…表面上出家人的这种境界,也没有去耕田、也没有去作生意,一天没什么事作;实在按这经上佛的意思告诉你,你要时时地观察你的心、心行,观察你内心的活动是怎么事情,你要认识。「应当如实了知」,这个「如实」这个字很厉害的。你要认识,我这个心里面怎么活动,你要看清楚、要知道的;你要知道「我这个心里面有忧」。当然这只是说「忧」,其他的一样,都是要时时要知道自己的心的。

现在「举忧根」第一个,就是忧在什么时候生,它生起的时候你要知道、要知道!就像这土匪要来了,你马上要知道这土匪来了,是这么意思。这是这个「于生位」。

 

寅二、于彼因缘等(分二科)       卯一、牒经言

又应并此因缘及序,若相若行皆如实知者。

这是第二科;前面第一科是「于生位」,这个忧在生起的时候你立刻要知道,要知道「哎呀!我这个心里有忧出现了!」这底下第二科「于彼因缘等」,分两科,第一科是「牒经言」。

「又应并此因缘及序,若相若行皆如实知者」,那个《无倒经》上又说:「并此因缘」;前面这个忧的生起你要注意,忧一生起你就要注意了。不但是此生起,「并此」,并且再加上忧生起的因、忧生起的缘,是因缘。「及序」,由此因缘而生出来了忧就叫「序」。这忧的相貌、忧的活动「皆如实知」。这《无倒经》上有说:你这个比丘,你都应该认真的知道是怎么回事情。那么这几句话是那个经上说的话,《瑜伽师地论》把那经上的话引来了,就说「又应」,又那部经上说:「并此因缘及序,若相若行皆如实知者」,这句话是什么意思呢?这是「牒经言」就把那经上的话引来说。

底下第二科「别征答」。前面是「牒经言」等于是问,底下一样一样的问,有问有答,分五科,第一科是「知因」。

 

卯二、别征答(分五科)         辰一、知因

云何知因?谓了知此种子相续。

「云何知因?」这句话里面说那个因缘要如实知,「因」是什么呢?「谓了知此种子相续」,那你要知道,在你的微细的心里边有忧的种子,久远以来相续存在你的心里面,你知道你心里面有忧的种子的。就是久远以来在五欲的境界里苦恼,你就有忧;有忧了就熏习了种子,种子生现行、现行熏种子,无始劫来就是这样子,就是这样子的。你要知道,心里面有忧的种子所以有忧的,这件事要知道。

 

辰二、知缘

云何知缘?谓了知此种所不摄,所依助伴。

「云何知缘」?这是第二科。经上说是「并此因缘」的「缘」是什么意思呢?「谓了知此种所不摄,所依助伴」,这就要知道那个种子所不摄的,不是那个忧的种子;是另外的,你这忧愁的心理的助伴,帮助你生起的、和你作伴侣的,在一起活动的这些事情,你要知道。那么这是什么呢?这就是一些种种的……你为什么要忧,就是要所缘缘了;你所缘的境界令你心里面有忧,是这样意思;这个下面文有解释「忧」。「此种所不摄,所依助伴」,这个是帮助你生起忧愁的心理的一个助伴。

 

辰三、知序

云何知序?谓知忧根托此事生,即是能发忧根之相,及无知种子。

「云何知序?」这个「序」是什么意思呢?「谓知忧根托此事生」,这个忧愁的心理,就是寄托、是假托、也是依托,依托那个因和缘,而这忧的心情生起来,是这么回事,是因缘和合而生。「即是能发忧根之相」,这个「序」就是,在你内心里面能发生忧根的相貌,就叫做「序」。「及无知种子」,这「无知种子」也是发生忧根的一个原因。

 

《披寻记》三六九页:

云何知序等者:序谓所由,由托此事令生起故。此复云何?谓染污相或出离欲俱行善相,是名能发忧根之相。非理作意所引无明随眠,是名能发忧根无知子。如是二种皆忧所托,由之而生,故名为序。

「云何知序等者:序谓所由」,由于这个原因才有忧的,「由托此事令生起故」,使令这个忧愁的心才生起。「此复云何」呢?为什么又会生出来忧愁的心理呢?「谓染污相或出离欲俱行善相」这两个现象,这两个现象下面有解释,在这里不要说。「是名能发忧根之相」。「非理作意,所引无明随眠,是名能发忧根无知种子」,这个「无知种子」怎么讲呢?这个「非理作意」,不合道理的分别心、非理作意「所引的无明」,这个「无明」是由非理作意引发出来的;而这「无明」呢?你无明一动就有随眠,「是名能发忧根无知种子」,就是由于无明而有忧愁。

前面说过、解释过什么叫「无明」:就是执着有我;我在过去、我在未来、现在是怎么回事情。另外一个解释就是:执着一切法都是真实的,执着一切法都是真实的,这就是无明。而这无明是通于一切烦恼的,一切烦恼都是因无明而引起。

「如是二种,皆忧所托由之而生,故名为序」,前面的因缘是「忧所托,由之而生故名为序」,但这个又加上了一个「无知种子」,因为无知而有忧愁。

这「知因」、「知缘」、「知序」这三个解释完了。

 

辰四、知相

云何知相?谓了知此是戚行相。

「云何知相?」怎么叫作「相」呢?「谓了知此是戚行相」,这个忧是个什么相貌呢?就是「戚」心里面忧郁、郁郁不乐,就是不欢喜,但是又无可奈何,这么一种相貌,戚戚忧愁的相貌。

 

辰五、知行

云何知行?谓了知此能发之行,即不如理作意相应思也。

第五个「云何知行?」,怎么叫作「行」呢?「谓了知此能发之行,即不如理作意相应思也」,那就是明白「能发之行」,能发动这个「忧」的行。「行」有两个意思:忧即是行,忧就是心,就是心里活动的相貌,你心在活动的时候,其中有一个不同的相貌就是「忧」。比如说,喜、乐也是心行,都是心法;现在这里不是说喜乐,而是说忧愁,这是一种行。忧愁的行,活动出现了以后,因此又会继续发动出来一种行。譬如说我心里面本来是静坐或者拜佛或者读经,忽然间这忧愁的心一来了,不能拜佛也不能静坐,也不能读经,怎么辩呢?「唉!我开车出去跑一跑!」这就是由「忧」所发动出来的行,各式各样的行,也可能不是想要跑,但是我找一个人去谈谈话,充充彀子,把我这个忧疏解疏解!也可能是这样子。也可能是其他的各式各样的行,现在这里就是这个意思。「即不如理作意相应思也」,而这个行是不合道理的行,因「忧」而发出来不合道理的行,「不如理作意相应思」。

 

寅三、于出离中极制持心(分二科)       卯一、引经问

如是知已,于出离中极制持心者;云何制持?

前面第一段是「于生位」,这个忧生起,这是第一段。第二段「于彼因缘等」,这忧有因、有缘、有序、有相、有行,这是第二段。现在第三科「于出离中极制持心」,分两科,第一科「引经问」。

「如是知已」,这个初发心出家受戒的比丘,你要观察;我这个心有了忧了,你要观察这个忧怎么生起的、怎么因缘、什么相貌?知道了以后,观察了以后呢。「于出离中极制持心」,你要想办法,把你这个心从那忧里面出来,从那忧里面跳出来。

我们有些人,我们也是听人讲过…。大家都愿意发表文章,也有著作,那个善知识就告诉你:烦恼来了,随它去,不要管它!不要管它,你还是怎么怎么…就这样就完了!这算是修行方法?这样修行呀?

你看现在这里不是这样意思。我们说这是弥勒菩萨说的话,弥勒菩萨不是这样讲,弥勒菩萨说:「如是知已」,忧这个烦恼出来了,你要观察它是怎么生?什么因?怎么缘?怎么叫作序?怎么叫做相、行?都要观察。观察完了以后,你要想办法,把你这一念清净心从那忧愁里面解脱出来。这弥勒菩萨是这样讲,不是说,「不要管它、就随它去」,不是这个意思。我最初看见这种解释方法,我都心里面不同意,不同意这种态度。就像土匪来了,你知道这土匪他要来偷你东西,说是「不要管他!」这个事对不对?所以心里面这忧愁,有贪心、有瞋心、各式各样的烦恼心里面出来,这就是心里面来土匪了,来土匪了不要管他,这是对吗?是应该那样子吗?

所以现在这地方告诉我们,你要清清楚楚的把它观察一下,不是不管它呀!观察完了,「于出离中极制持心者」,这《无倒经》上这么讲,「于出离中极制持心」,那么弥勒菩萨就把这句话引来了,这句话怎么讲呢?这个「者」是个问话,问号。

「云何制持?」,前面那句话是佛说的,佛说:「如是知己,于出离中极制持心」这是佛说。下边弥勒菩萨作注解,「云何制持?」经上的意思是说,这修行人立刻的要…「我现在这心里面有土匪来了,我现在有烦恼、有忧的烦恼,我要把我这个心从忧里面解脱出来!」你要有这样的意愿,这意愿现出来。现出来的时候怎么办呢?「极制持心」,这个「极」,用尽了你的力量要管制它,不许有忧,不许我这一念心有忧,把这忧要排除出去;极力的要控制住这一念心,叫他不要有忧,是这样意思。

「极制持心」,我们看弥勒菩萨怎么解释。「云何制持?」怎么样来控制它、摄持住它?「制」,也可说是下个命令,命令把这个忧取消了它,叫我的心没有忧,那么就从忧里面解脱出来。怎么样来制持呢?

 

卯二、依义答

谓于染污行制摄其心,于思惟修、任持坚住。

这弥勒菩萨很详细的告诉我们,分两个立场来解释这件事。一个是「谓于染污行制摄其心」,就是我们心里面有忧愁的时候,有两个原因;第一个是染污行,在染污行生出来忧愁的时候,你要「制摄其心」,把这个忧愁取消,叫它心不要忧,这是一个。第二个「于思惟修任持坚住」是另一个,这个是属于清净的,清净心里面有忧,那个时候「于思惟修」;这个「思惟修」,闻思修三慧、这就是修慧,在修慧里边,你要有「思惟」,实在就是四念处,明白一点说。就是修这四念处,用四念处来清净你这一念心叫它不要有忧,是这样的意思。「任持」也就是摄持,也就是管制它,叫它不要有忧、没有忧的心情,坚定的安住在那里不动,是这样意思。

这也就很明白了,怎么样来管制这一念心呢?「极制持心」,就是四念处、就是四念处,用这个办法。这分两类;一个染污行、一个思惟修,这两个是不同。

 

《披寻记》三六九页:

谓于染污行制摄其心等者:此中二句,别释制持。欲所引忧或不善所引忧,名染污行。心无染恼令不趣入流散驰骋染污行中,是名于染污行制摄其心。由思择力了知彼忧染恼过患,方便修习令心随我势力自在而转,安住爱乐离忧性中,是名于思惟修、任持坚住。

「谓于染污行制摄其心等者:此中二句,别释制持」,这「于染污行制摄其心」这是一句,下边「于思惟修任持坚住」这是一句,用这两句来解释「制持」。

先解释第一句,「欲所引忧或不善所引忧,名染污行」,前面讲过这个道理。「欲所引忧」,就是色声香味触的五欲,因为享受色声香味触的五欲而引起来一种忧,这是一种染污行。你享受如意的欲,享受的时候,但是能引起内心的忧愁,心里面有顾虑、有忧愁,就是「欲所引忧」。「欲所引忧」,前面其实解释很多了,总而言之就是无常;你享受五欲这个欲是无常的,暂时令你满意,但一剎那间就会变的。自己也会变,而欲也会变,一变、不满意了就是有忧。或者现在没有错误,但你就会想到,「哎呀!它可能会变,不满我意了!」又是不对了,种种的事情,所以就是「欲所引忧」。

「或不善所引忧」,就是作种种恶事的时候,有人作恶事心情快乐;但是有人作恶事的时候心情也会有忧,想到我这恶事这样作了将来他会报复我,心里就不舒服了。就是有种种的想法,这叫作染污行;在染污行里面、染污的活动里边,心里面有忧,这是一种意思,就是染污行。

「心无染恼,令不趣入流散驰骋染污行中」,说这时候心里没有染污行,这个欲所引忧也没有,不善所引忧也没有,心里面没有这染污。「染」即是「恼」,名为「染恼」,这个染污来扰乱你、来触恼你,这个叫「染恼」,现在没有。这事是那么回事:这比丘已经出家了,他已经远离了五欲也没作恶事,但是他有可能会回想到以前的事情,他心里面有忧;有忧、可能这一剎那间就过去了,这时候,可是它有这种作用。「令不趣入流散驰骋染污行中」,你若心里没这染恼的时候,你心里面就不会「趣入」,也就是不进入,进入到那个「流散驰骋染污行中」,心里面流动散乱、「驰骋」就是跑来跑去在那染污行中活动,这个心在染污行里活动。若是这个修行人心里面没有忧,自己管制这个心,叫它不要到那个「流散驰骋染污行中」,自己控制这一念心,叫它不要到那里去。

前边是说什么叫作「染污行」,解释完了。这下边是说你怎么来控制它呢?心里面不要有染恼。怎么办法能没有染恼呢?「令不趣入流散驰骋染污行中」,就是这样办法。「染污行中」这个事情再明白一点说,就是心就不要忆念那件事,你心里面不要忆念这个染污行、不要忆念;这不善的行、染污行你不要忆念;不要忆念、你这心就从染污境界出来了;出来了的时候,安住在清净的戒定慧的所缘境里面,这心就从忧愁出来了,是这个意思。「是名于染污行制摄其心」,就是这么意思。

在方法上说,不是个难事;就是转变所缘境,明白点说,转变这个所缘境。这个心从那染污的境界里面出来;但是换句话说转变所缘境,就是你立刻把这一念心忆念戒定慧的事情,忆念戒定慧的所缘境,忆念这四念处的所缘境立刻就清净了,就是这么回事。「于染污行制摄其心,」这句话就是这样意思,就是这样办法。

「由思择力了知彼忧染恼过患,方便修习令心随我势力自在而转」,这是解释第二句:「于思惟修任持坚住」。「由思择力了知彼忧染恼过患」,因为学习了佛法所以有这样的智慧,什么智慧呢?「思择力」、就是思惟、观察、决择的智慧力量;你有这智慧会思惟、会想一想。想些什么呢?「了知彼忧染恼过患」,说是我放弃了世间的五欲,我来到佛法里面修行,我这心还在想欲的事情,这是不对的嘛!就是这么想:我不应该有这种忆念,我若这样忆念使令我心不清净,这有过失,那么障碍我用功修行,修学四念处,这又是个过失,还有很多很多的过失;就这样思惟观察,这就叫做「由思择力了知彼忧染恼过患」。

「方便修习令心随我势力而转」,那么就采取四念处的这种法门去努力修行,就是「方便修习」。采取行动修习四念处,「令心随我势力」,使令我这一念分别心随顺智慧的力量。这个「我」就是智慧,随顺智慧的力量,「自在而转」;没有烦恼的时候在四念处里边活动:观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,这样自在的活动,「自在而转」。

「安住爱乐离忧性中,是名于思惟修、任持坚住」,这「安住爱乐」就是出了家,当然我是想要得涅槃所以对圣道是有欢喜心的,那么我就安住在圣道里边,远离对于欲所引忧的事情,「是名于思惟修,任持坚住」,就是这样意思。这里边还有其他意思的,下文还有解释。


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