亥二、显差别(分二科)天一、定受摄(分二科)地一、标决定

又诸种子未与果者，或顺生受、或顺后受，虽经百千劫，从自种子一切自体复圆满生。

这一段上一次讲过；但是还想要再讲一遍。

从第二卷开始是「一切种子识」，这一科里面分三大段。

第一段是「种类分别」。「种类分别」，就是有的人具足了无漏的种子、有的人不具足，有这样的差别。

第二个是「受果差别」。受果的差别里面分三科。第一科是「名相续」，第二科是「显差别」。一切种子，种子生现行就是受果了；受果，可是有相续不断的流转生死，是第一段。第二段显示他的差别，就是这些种子：有定受果、不定受果的差别；有定受报的、有不决定受报的，有这样差别。「定受」这里边，第一个是「标决定」；第二个，是「释别名」。现在是这个「标决定」。

「标决定」是：「诸种子未与果者」，就是没有给你果报，没有给果报，不是不给果报，就是时间早晚的问题。有的是顺现法受，就是现在的五蕴中得果报，得了现在得果报了，在现在的五蕴法里面得果报，这是有这样的顺的意思，是第一种。这第一种因为已经成为事实了，就不提了。

现在没有成为事实的是：「未与果者、或顺生受、或顺后受」，分这么二种。这个「顺后受，虽经百千劫，从自种子一切自体，复圆满生」，这比较容易明白。顺后受就是第三生；现在是第一生；就是第三生以后得果报；或者是经百千劫才得果报，这都是顺后受。顺后受，这么长久的时间，他还一样的会令你得果报。「复圆满生」，不会因为久了，那个种子或者全部的腐烂了，或者一部分不对了，不是的。还是圆满的得果报，这是「顺后受」。

「顺生受」也有这样情形，也是要经百千劫，也有可能会这样子。为什么呢？因为顺生受是第二生得果报的。但是第二生得果报了，假设一个人，他以前做了功德──我们从经论上看到一些因缘。譬如他供佛、他供养辟支佛、供养大阿罗汉，他很诚恳、很恭敬的，他这样功德得果报。譬如说第二生他得果报了，得果报时候，第二生在人间、或在天上得了果报，这叫做「顺生受」。但是第二生假设做人就是做了一百岁、或者是二百岁就死了；死了，又来做人享福，或者升天享福；但是若做人享福的时候，有时候有问题，什么问题？就造罪了。福报大的人他造罪也造得很大。那么第三生、第四生，因为罪大，这个业力很厉害，到地狱去了。可是人的果报还没有完，他那个功德还没有结束，那就得要从地狱出来以后再去做人、再去享福了。

这样说他那个业力本来是顺生受，那么也有可能经百千劫，所以这句话应该是接连上面二句话：「或顺生受，虽经百千劫，从自种子一切自体，复圆满生；或顺后受，虽经百千劫，从自种子一切自体，复圆满生」，这个地方有这样的意思。

地二、释别名(分二科)玄一、已受果

虽余果生，要由自种。若至寿量尽边，尔时此种名已受果。

这是「释别名」，解释这个受果报的别名。什么别名呢？就是不同的名字，就是「已受果」和「未受果」的不同，有这样的不同。

「虽余果生」，这是我们从无始劫以来，熏习的很多的很多的种子，很多的名言种子、很多的业种子，很多很多。有一个种子它是顺现受、顺生受、顺后受，或者其中一个种子他得果报了，而其余的也会有果报出现的，也会得果报。得果报当然是「要由自种」，它决定是要由它自己本身的种子为因缘，才能得果报的。可是他不可以──因为这个异熟果不是当生的，一定是顺生、顺后的，所以「若至寿量尽边」，他要等到现在这个果报的寿量结束的那个时候。「尔时此种」，那个时候，那个成熟的种子才可以起现行得果报，得异熟果的。这个异熟果，一定是前一个果报结束了，后一个果报才能出现；说是他能得果报，但是不可以随时得果报的，不可以那样子。这样子，那个果报出现了，经过多少时间，得那么多的果报，这就叫做「尔时此种名已受果」，已经给你一个果报，给你享受享受，或者是乐的果报、或者是苦的果报。

玄二、未受果

所余自体种子未与果故，不名已受果。

已受果其余的、剩余的，已受果那个拣除去。所剩余的这个自体种子──这个自体，就是果报，得果报自体的种子──没有给果报的，所以不名为已受果。就分这么二种差别。

天二、不定受摄(分三科)地一、举种类

又诸种子，即于此身中应受异熟，缘差不受。

「又诸种子，即于此身中应受异熟，缘差不受，顺不定受摄故；然此种子，亦唯住此位」，这是第二段「不定受摄」。前面是说定受，决定要受果报的，属于那一类的。现在是不决定得果报所摄的一类。这一科里面先举出来这个种的类别。

「又诸种子」，又一切种子识里面的种子，很多的种子。这个种子他得果报的时间，是「即于此身中应受异熟」，就是现在的五蕴身里面──这应该是顺现受，不是顺生受、顺后受，所以即于此现在的生命体里面，就应该得果报的，那么这当然就是属于别报。「缘差不受」，但是他的因缘有一点不足、不圆满，就不能受果报。他是应该现在受果报的，但是不受、不能受。什么原因呢？

地二、明所摄

顺不定受摄故。

因为他是属于不决定这一类的，所以就不一定得果报。这个原因在那里呢？就是最初你创造这样的业力的时候，你内心的问题、或者外境的问题，就是你所造的业力是属于轻的业力，不是重业。譬如说是你都是好心肠去做一个功德，譬如说一个平常不认识的人，你对他去有一点帮忙；但是你若对你父母去恭敬供养，这个功德不同，功德就大，孝顺父母的功德、这个业力是很大的。

譬如说阿罗汉──得灭尽定的阿罗汉，你若供养他，和对没得灭尽定的阿罗汉，这个业力不同，是不一样的；这是在境界上说。在内心上说，你的动机这方面，或者是特别的尊重，或者是平平淡淡、平平常常的这样子，那也不同。或者是你有般若波罗蜜的智慧，能够回向实际，不住色布施、不住声、香、味、触、法布施，那又不同。你有所住的布施、无所住的布施那也不同，各式各样的情形。现在这里说「缘差不受」，就是你做的这个业力不是那么样的强大，不是强有力的，微弱了一点；但是他是属于顺现受的，但是力量不够，就「顺不定受摄」。

假设你做这种功德，做的不是那么样的有力量；但是第二次又重做，不断的重复做，喔！改变过来了，变成一个强力的、有大力的一种功德，那就是决定定受的业力了，而不是不定受了。现在这是说「不定受」，那么就不一定受果报，就不能受。譬如说是应该是发大财的，但是没发财，它就是不够；应该是得阿罗汉果的，但是没得。就是有不同。

地三、简受果

然此种子，亦唯住此位

就是没有受果报，那么这种子又怎么情形？这种子坏掉了吗？不是！此种子他也是一样的安住在原来状态，它不变；它并没有说是没有受果报，它的力量就损减了，没有。它还是原来的样子，它不坏的。这是说不定受。

亥三、结染净

是故一一自体中，皆有一切自体种子。若于一处有染欲，即说一切处有染欲。若于一处得离欲，即说于一切处得离欲。

这是第三段「结染净」。这个受果的分别，一切种子识里面的种子，得果报是有这样分别的，得果分别有「相续」和「显差别」。这第三段，是「结染净」，有染、有净的不同。「是故——自体中」就是前面相续不断的流转生死而有定受果报、不定受果报的不同。

「是故——自体中，皆有一切自体种子」，所以每一个众生他的果报体里面，就是五蕴身里面、或者是阿赖耶识里面。「皆有一切自体种子」，普遍的都是有一切的自体种子，一切果报的自体种子，这前面讲过了。

「若于一处有染欲，即说一切处有染欲」，「一一自体中，皆有一切自体种子」，就是普遍三界以内：欲界的六道众生、色界天、无色界；色界十八天，无色界有四空处，有这么多类众生的自体种子都是具足的；但是有染净之别。「若于一处有染欲」，若是这一个众生──不管你是在天上、或者是在人间，在那一处，有染污的欲的话，这个染污欲，在《披寻记》上讲就是我爱。这个我爱是通于俱生的我爱、通于分别所生的我爱。那么第七识爱着自我，这个第六识也一样是爱着自我。这其中差别，第六识的爱着自我是自己觉知到的，自己知道；第七识太微细了，我们不知道。有这个的染污的爱，其实当然爱着自体，也是爱着一切境的──境界爱。当然一般的凡夫什么爱都是有的。你有了这个染欲，「即说一切处有染欲」，那就是说，你可以决定你在一切处都是有染欲的。只要你内心里面有这个我爱，你到地狱去也是有我爱，到饿鬼、畜生，来到人间、天上，乃至到非非想天也还是有欲，到任何地方都是有欲的。

这个地方有个问题，譬如说是到地狱去也是有我爱，这在《摄大乘论》上有说，因为爱着这个自我，这个第七识的我爱，它不是向外攀缘的，爱着自己的明了性，执之为我。那么第六识对地狱是不爱。那么若来到饿鬼界、畜生的世界，也有大福德的境界，那人间、天上那更不要说了，当然是有爱。这样说，若第七识的我爱，是普遍一切处。第六识的我爱，不是普遍的。但是你根本的第七识的爱若在的话；第六识的我爱，虽然有时候不出现，但还是有的。譬如说到了非非想天，它把欲界的爱也消除了，色界天的爱也消除了，但是并不表示你决定就是清净；因为你从无色界天的寿命尽了，你还有可能会回到色界天，有可能回到欲界来，那么你那所有的爱又重新都出来了。所以从根本上说，「即说一切处有染欲」，一切处都是有的。

「若于一处得离欲，即说于一切处得离欲」，这就是佛教徒了。若是你是佛教徒，你能修四念处，对一切境界也不爱、对于自我也不爱，你这件事做成功了，你在人间是没有这种染欲，那你到天上也是没有欲，到非非想天也是没有欲，那这和外道不一样了。所以若于一处得离欲了，即说于一切处得离欲，这可见佛教徒修四念处的厉害，究竟圆满；外道可能也可以修不净观，他也可以得四禅八定；但是因为没有修无我观，他的那个我爱还是在，所以就是到了非非想天还是不成功，他还是有我爱的。所以从这些事情看，这个无我观在佛法里面是太重要了。我不修无我观，我只是令一念心叫它不动。不行！你不修无我观，这个我执还在，我执、我爱、我慢都在；在，你就不能解脱生死。所以从教义上的学习，才知道修行方法的对不对、正确不正确。我不看经，我就是这样子。就这样子吧！那好！你就那样子。

戌三、所依分别(分二科)亥一、染依摄(分二科)天一、释粗重(分二科)地一、辨品摄(分三科)玄一、烦恼品

又于诸自体中，所有种子，若烦恼品所摄，名为粗重，亦名随眠。

这是第三段「所依分别」。这「一切种子识」这一大科里面，第一科是「种类分别」；第二科是受果的分别，得果的分别；现在是第三科，所依的分别。这个所依，就是有染依、有净依这样不同；也就是分两类说：一个从凡夫说，一个从圣人来说，这样意思。

「又于诸自体中，所有种子」：「又于」，又在这个很多很多的果报中，所有的种子，就是阿赖耶识里面很多很多的种子；这个种子是有类别的，有一类一类的。现在先说这个染依，就是有漏的阿赖耶识，从这个染污的依上来说。现在说这个属于粗重的这一类的种子，粗重的种子里面又辨别它的品类。这品类里面，一共说出三类：第一个是「烦恼品」，第二个是「异熟等品」，第三个是「善法品」。现在说这个「烦恼品」。

「又于诸自体中」，在很多的众生的阿赖耶识里面，每一个众生的阿赖耶识里面有很多的种子。很多的种子里面，现在先说「烦恼品」。「若烦恼品所摄，名为粗重」，若是烦恼这一类；品者，类也；属于烦恼这一类所摄，所属。若是这个种子是属于烦恼这一类的种子，那么它可以给它个名字叫做粗重，给它安立个名字叫做粗重。「亦名随眠」，也可以给它个名字叫做随眠，可以给它这样的名字。

这个「粗重」什么意思呢？这个「粗重」就是无堪能的意思。「无堪能」，下面有这个字。堪能，就是有能力叫做堪能；没有能力叫做无堪能。什么能力？当然就是有修集功德的能力。譬如说我们静坐时候，用这些方法来调心，调的很好。我要奢摩就能奢摩他；要毗铃舍那就毗铃舍那；我要修无我观就能修；要修不净观、要修数息观都可以。那就表示你有这个堪能。但是，我一静坐的时候，数息数不来；修不净观也修不来；修无我观也修不来；但打妄想可以，有这个堪能。那么这个事情就看出来：这叫做粗重，就是无堪能。这个种子不行，它没这个能力，「名为粗重」，属于烦恼品的它就是叫做粗重。有了贪心来了，瞋心来了，疑惑心来了，什么都修不来，所有这个善法的功德修不来，就是名为粗重。

「亦名随眠」，也名字叫做「随眠」，还可以给这个名字。「随眠」，这句话是什么意思？随眠这句话，在小乘佛法里面说，就是烦恼的名字，它就是指烦恼说。这个「随」，就是随逐，常随着你，你到那儿去，它随着你到那儿去。像那个太阳光的影，有了影，这影老随着你，如影随形，它不和你分离，随逐不舍。这个「眠」是什么意思呢？令你糊涂，令你迷迷糊糊的，就是这个明了性的智慧不具足。这个烦恼一来了，那有智慧呢？你告诉他，他还是不觉悟的呀！这个「眠」也叫做「随增」，本来你的心是明明了了的，而这时候就糊涂，贪心来了就糊涂了。我又想起来梁武帝。梁武帝信佛那么诚恳，佛法的智慧也很高，想要发兵去打仗，要统一中国，这个贪心就来了，结果引来很多的不如意。所以这叫做「随眠」，就是烦恼。它给你引来很多的苦恼，能令你增长一些烦恼，增长一些苦恼，所以叫「随眠」。

现在约大乘佛法来说，也具足小乘佛法的这个义；但是另外有一个不同的义。「随」，就是随逐阿赖耶识，就是储藏在阿赖耶识里面，随逐不舍。「眠」伏藏识：就潜伏在阿赖耶识里面，就好像人在那儿睡觉了，在那儿休息了；他若一醒觉，就去做事了。就是在种子位的时候，在那里不动；等到有因缘的时候，它不睡觉了，就是发现行了，就发生作用了，是这样子。

说我们通常说业障，业障这句话应该怎么说呢？譬如说是我们劝他去参加念佛七、劝他去打禅七、劝他听经、学习佛法；「我没有时间！」但是去看电影去了、去游山玩水了，那件事那就是业障──他去办那件事，而就障碍了去学习佛法，这就是障。说是我做了很多罪过的事情，就是造成了种子了，这个种子就是在阿赖耶识里面，隐藏在那里；但是它若不发生作用，你还能修行的，它还不障碍。虽然是造了罪，但是这个罪若是没有发生作用，它没有障碍作用，还有这件事。另外说是造了五逆十恶严重的罪过的时候，那又不同，心不安。如果造了一种罪，老是心里不安，你想修行困难，那也叫做业障的。我们通常说有病，我们这身体有了病苦的时候，不能修行，这叫做报障；这在人来说。不过，人有盲、聋、喑、哑，眼睛没有用了，耳朵也不行了，那么想要修行，恐怕有困难。我眼睛也没有病，耳朵没有病，身体也健康；但是不能够修行，一用功的时候就不对。我若是去用用功，把经书本打开看看，阅读经书，头疼，这就是报障，这个果报不容许你做功德；但是若其他的事情可以。所以这就很明显的是自己有罪在障碍自己。在三恶道的果报，修行也困难，它也是报障。

现在这里说「烦恼品所摄，名为粗重」，就是属于「烦恼品」的种子，它一动了的时候，你不能修行，无堪能。「亦名随眠」，就是它在阿赖耶识里面隐藏着，所以叫做「随眠」。

玄二、异熟等品

若异熟品所摄，及余无记品所摄，唯名粗重，不名随眠。

这是第二段「异熟品」。「异熟品」就是：这种种子是得果报的这一种种子，属于这一类的种子。

「及余无记品」，前面说过「异熟品」就是：譬如说是阿赖耶识是无记品，是个果报。那么「余无记」，就是其他的前六识。前六识也不全是善、也不全是恶、也有无记的──「及余品」。这样的属于无记性的：「唯名粗重，不名随眠」，它就只能叫做粗重，就是无堪能性，也不能够修学善法，他不能够名之为随眠，因为这种无记性他不是烦恼，他不令你生烦恼，所以不名随眠。

玄三、善法品(分三科)黄一、标

若信等善法品所摄种子，不名粗重，亦非随眠。

说是异熟品、烦恼品的种子没有能力修集功德；那么异熟品也不能；那么谁能呢？就是「信等善法」，你有「信」这种种子，无贪、无瞋、无痴、惭、愧这些善法的种子，他能做善法。能修学善法是这些力量，而不是无记，无记是没这个能力的。所以唯识的经论它说出来的这些事情说的微细，说得明明白白的，不是说：「啊，不可思议！」不是那么说话，他都给你说的清清楚楚、说的有道理。

「若信等善法品所摄」的这些「种子，不名粗重」，你不能说它是粗重，它是有堪能性的，所以不名粗重。「亦非随眠」，它是能对治烦恼的，它不是生烦恼、它不是令你苦恼的；它是令你安乐自在的，有这种能力的，所以「非随眠」。

黄二、征

何以故？

这底下就加以解释。是什么原因「信等善法品，所摄种子，不名粗重，亦非随眠」呢？

黄三、释

由此法生时，所依自体，唯有堪能，非不堪能。

由于这个信等善法的种子，他若发生作用的时候，你的这个自体──你的色、受、想、行、识这个生命体，它有能力、有堪能性。「非不堪能」，不是没有能力。而这个种子生起的时候，就是最好这个时候修行、学习佛法；它若不生起，你修行是困难的，发心是难，发心就不容易。

地二、结行苦

是故一切所依自体粗重所随故、粗重所生故、粗重自性故，诸佛如来安立为苦，所谓由行苦故。

这是第二科「结行苦」。前边是「辨品」，辨别这个品类：这么多的种子里面有烦恼品、有异熟等品、有善法品的品类。现在以行苦来结束这一段文。

「是故一切所依自体」，所依的自体，这个一切是很广了。一切种子所依的自体，说是阿赖耶识、或者说是五蕴身，自体。「粗重所随故」，这个自体就是令人不满意，他是一切粗重的这个烦恼品、或者是无记品的种子所随，常随逐它，依附在那里面，使令它不清净。「粗重所生故」，而这个自体也是这些粗重的力量所引生的，这些烦恼品、无记品的种子所引生的。「粗重自性故」，而它的体性还是个粗重，就是这是属于无记性的，像阿赖耶识是个无记性的、无记性的种子，它有这么多的问题附在那上面，随时都会出来问题。「诸佛如来安立为苦」，不是一般人安立的，是佛所安立的，佛就为它安立一个名字，叫做苦，称之为苦。怎么叫苦呢？「所谓由行苦故」，就是我们平常所讲的『行苦故苦』。有的是『苦苦故苦』、有的是『坏苦故苦』；而现在这里说的「所依自体」，是指行苦，就是也不苦、也不乐的这种境界，我们通常说这个叫『五取蕴苦』。这个『五取蕴苦』我上一次是讲过了。圣人才知道『五取蕴苦』是苦；凡夫自己不知道。凡夫如果是也不苦、也不乐的时候，感觉这个身体还蛮好，还很自在，没有什么事情啊！但是乃至到色界天上的果报，非非想天的那个果报体都在这里面，都是行苦。因为他有什么问题呢？他里边还有「粗重所随」、它是「粗重所生」、有「粗重自性」，随时有因缘的时候，会生很多的烦恼、会生出来很多的苦恼，所以这才叫做行苦。所以前面说是「观唯是苦」，唯独圣人观察这个五蕴，它唯独是苦而不是乐。当然这是深一层的说法，不但是从表面上看问题的。所以「所谓由行苦故」。

天二、广种名(分三科)地一、标

又诸种子，乃有多种差别之名。

前边这个是解释粗重。这底下第二段「广总名」，广说这个种子的名称。第一科，是「标」。「又诸种子，乃有」很「多种」的「差别」的「名」称的。这是标，底下是列出来。

地二、列

所谓名界、名种姓、名自性、名因、名萨迦耶、名戏论、名阿赖耶，名取、名苦、名萨迦耶见所依止处、名我慢所依止处。

这种子有不同的名称。第一个名称就是「所谓名界」，叫做「界」。我们通常说十八界：六根界、六识界、六尘界，十八界。在唯识上说十八界这个界，界者，就是当种子讲。十八界各有各的种子，它引起现行，就名为十八界，这么讲。这和五蕴、十二处是不同的，解释法不一样。那么这里说「界」，就是当作种子讲，也就是种子的意思，一类一类的种子。

「名种姓」：这个「姓」，他姓王、他姓张、他姓李，就是各别的种类叫种子。但是在《成唯说论》上有提出到、很多地方有提到、在本论上也有提到，就是：『本性住种姓』、『习所成种姓』。这个『本性住种姓』，就是不是由熏习而有的，不是由自己努力创造而有的，你的本性本来就有这种种姓的，这是当然就是无漏的种子。『习所成种姓』，就是后来遇见好因缘了，我能够努力的创造，我能修学戒、定、慧，修学六波罗蜜广度众生，栽培了很多很多的良好的功能，那就叫做『习所成种姓』，当然这是指清净的善法说。但是这个『本性住种姓』，如果在时间上来说，由这一剎那以前，由现前的一剎那以前，以前已经有的，叫『本性住种姓』；这一剎那以后重新创造的，那就叫做『习所成种姓』，也可以这样说。或者说是我前一生，从前一生以前所创造的，都叫做『本性住种姓』，就是本性里面已经有了，你以前创造的，在你本性里已经有了；从现在、从今生以后重新努力栽培的，那叫做『习所成种姓』。那你等到第二生后，你现在的『习所成种姓』又变成『本性住种姓』了，又再重新创造。这样讲，也应该讲的得过去；但是和唯识的经论上的含义可是不同了，就不一样。所以这个种姓，前面说「所谓名界」，还是通于清净的、染污的。若说「种姓」，那就是属于清净的了。三乘的种姓；无种姓的，那就是一般的人天、一般的众生了。

「名自性」：这「自性」是体的意思，每一法的自体叫做自性。色法、量无边的色法，无量无边的心法、心所法，每一法有它的自体，而这一切的自体，都有是由种子来的，那么就是以种子为一切法的自性，那么种子也名为自性。

「名因」，种子也叫做「因」。「因」是对「果」说的，这个因就是什么呢？窥基大师解释：『建立果义』。它能够建立种种的果。这是谁？就是因，能建立种种的果，所以叫做因。也就是它能给你果报，有这种功能的，名之为因，这样说。

「名萨迦耶」：这个「萨迦耶」，就是我见，萨迦耶见就是我见。前边都说的各式各样的种子，现在这是我执种子，就是或者是俱生的，或者是分别起的，这个执着有我：『我执、我见、我爱、我慢』。『我执』，不知道是没有我，叫『我执』。『我见』，就是执着有我。『我爱』，爱着这个自我。『我慢』，自己高慢起来了。这四种烦恼就是俱生的四种烦恼、或者分别起的四种烦恼，这就叫做萨迦耶。这是指我执的这种种子。

「名戏论」：这个种子又名之为「戏论」，这就是名言种子。虽然这个名言种子是见烦恼、爱烦恼，这一切都叫做戏论；但是主要还是指分别说的，分别言说，种种的分别言说、言论，那叫做戏论。因为用这个无明相应的、执着心相应的分别，都是戏论，都是与诸法实相不相应的，那么这就是指名言种子说。萨迦耶，这是我执的种子。

「名阿赖耶」：「阿赖耶」是「爱着处」，爱着处叫做阿赖耶，所爱着的意思叫做阿赖耶。这个「所爱着」这句话，有我们自己明了的、有自己不明了的，分这么两部分，其实这也是种子。你心里面爱着，就熏成了种子；这个种子一现行又是爱着。我们贪心是爱着、瞋心也是爱着、也是着；你一着，因为有爱着，就出了个不爱，那么就是爱也好、不爱也好，都是执着。

「名取」：这个种子也叫做「取」。这个「取」其实也是执着。这个「取」，《披寻记》上解释，已经滋润了的种子，由烦恼滋润了的种子叫做取。爱缘取，你先是爱，而后更数数的爱，爱执着的重了，就叫爱名为取了，是这个意思。

「名苦」：「苦」，是逼迫的意思。这个种子它生现行给你苦了，给你苦恼的时候，这时候转名为「苦」。

「名萨迦耶见所依止处，名我慢所依止处」：这个萨迦耶见他以什么为依止处？就是种子，这阿赖耶识与一切法所熏习的种子不一不异──这个《摄大乘论》上说了──和阿赖耶识融合为一了，执着阿赖耶识是我，所以叫做「萨迦见所依上处」。执着阿赖耶识，阿赖耶识就是种子，执着阿赖耶识有我、也就有我慢，所以它也是「我慢所依止处」。

从这个话来说，印顺老法师不同意护法菩萨的解释。护法菩萨说是：这个『末那识执着有我，是执着阿赖识的见分为我』。那么这样看，阿赖耶识缘一切法，就是缘种子、根身、器界，这是阿赖耶识的所缘境。这样说，这个阿赖耶识的种子是统一的，执着阿赖耶识的见分，也就是执着种子了，这也是也有道理。

但是你若去观察『种子如瀑流』，不可能执之为我的，若是种子与阿赖耶识融合为一了，那就等于是和见分统一了，也就执着这个常恒住不变异的我，不变异的这个明了性为我，所以护法菩萨说『执着见分为我』也不能说不对。

但是这句话，若是印顺老法师看见这句话，那就更明显，这就是个根据，所以护法菩萨说的不圆满，也可以这样说。

「名萨迦耶见所依止处，名我慢所依止处」，这个种子，种子是萨迦耶见的依止处，种子是我慢的依止处，它的依止处就是种子，而这个种子是与阿赖耶识融合为一的，所以执之为我。

这是解释这个种子的名称，有这么多的名称。

地三、结

如是等类差别应知。

「如是等类差别应知」，有这么多的不同，你应该知道这都是种子的异名。

亥二、净依摄

又般涅槃时，已得转依诸净行者，转舍一切染污法种子所依。于一切善、无记法种子，转令缘阙，转得内缘自在。

「又般涅槃时，已得转依诸净行者，转舍一切染污法种子所依」。前面说这个「染依摄」，就是没有来到佛法里面修行的人，他还是贪、瞋、痴在活动的时候，这种境界，属于这一类的叫做「染依摄」。

现在这以下是「净依摄」，单指佛教徒说的。「单指佛教徒」，这话也是很难分别。说是这个憍梵婆提尊者前生是个牛；还有纯陀比丘，就是舍利弗尊者那个徒弟：纯陀比丘，七岁家得阿罗汉果，前生是个狗。所以我们说佛教徒是净依摄，这事情也是很难从表面上说的。一切众生，在佛法里面有栽培的，都是佛教徒，可以这么说。

又，般涅槃的时候，「已得转依诸净行者」，这是佛教徒努力的修行，他般涅槃时，入涅槃的时候。《俱舍论》上说出一句话来，说：入了灭尽定，然后从灭尽定里出来，这就等于是从涅槃里面出来。有这个话，这样讲。不过，这句话说得我认为很有意思。不过本论──我们现在学习这个《瑜伽师地论》说是：定性声闻，他入了涅槃以后再不出来了，就是真如的境界：不生不灭了。可是这个《俱舍论》上、说一切有部、就是《大毗婆沙论》，都是一个部派，就好像是从涅槃里面出来。这话的意思：入了涅槃以后还能出来，还有这种可能，有这种可能，那当然，这也可以说这是不定性的种姓的这些阿罗汉、辟支佛，所以他们入涅槃以后还能发心。

在《大智度论》上，龙树菩萨说：已经入了涅槃，他还能发心，这件事不可思议。若是从我们一般──如果你不学习唯识，不学习唯识的经论，也就是那么一句话就过去了，说是：「入了无余涅槃，将来还能发阿耨多罗三藐三菩提心」，这句话就是这么一说就过去了。但是从唯识的经纶上说：有种姓，是因为有无漏种子，然后修行入涅槃，入涅槃以后，这里面下文有说到：『入于不生不灭，离一切有为相』，就是完全是真如的境界，从这个境界里面还能生出分别心来，这是不能思议，你就会想到不可思议。

所以，支那内学院的这些学者对于《起信论》没有信心，这是有原因的。支那内学院的人对《楞严经》、《起信论》都没有信心，打笔仗。法尊法师有一篇文章反驳欧阳竟无，这篇文章现在还在，我们能看见这篇文章。但是和《楞严经》打笔仗的文章，我现在看见的少，就是头多少年在香港的时候，有个伙头僧，他对于《楞严经》没有信心，说出一些贬斥《楞严经》的话，这《楞严经》的学者就反对他，这个文章现在能看见；但是在抗战以前，仁山老法师、守培老法师，他们维护《楞严经》写出来的文章和支那内学院的打笔仗，这个文章现在看不见。你们谁能看见啦？是看不见。不过，我说这话的意思就是说，学习唯识的人，他的理论说得微细，就是像那个木匠做桌子，就是分毫不差的这样子做。就会有这个问题。

所以「般涅槃时，已得转依诸净行者」，「已得转依诸净行者」，这当然就是出在佛世的，就是一个声闻行者、一个大菩提心的行者，这些人用功修行成功了，都是「转依诸净行者」。转变了这个依止，就是转变了阿赖耶识，把阿赖耶识转变了，阿赖耶识原来就是很多的有漏的种子在里边，现在经过戒、定、慧的熏习，把里面转变了。这些清净行者，有德行的人，有无漏的功德庄严的人，「转舍一切染污法种子所依」。