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瑜伽师地论讲记 卷第二 (3)
 
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亥二、显差别(分二科)天一、定受摄(分二科)地一、标决定

又诸种子未与果者,或顺生受、或顺后受,虽经百千劫,从自种子一切自体复圆满生。

这一段上一次讲过;但是还想要再讲一遍。

从第二卷开始是「一切种子识」,这一科里面分三大段。

第一段是「种类分别」。「种类分别」,就是有的人具足了无漏的种子、有的人不具足,有这样的差别。

第二个是「受果差别」。受果的差别里面分三科。第一科是「名相续」,第二科是「显差别」。一切种子,种子生现行就是受果了;受果,可是有相续不断的流转生死,是第一段。第二段显示他的差别,就是这些种子:有定受果、不定受果的差别;有定受报的、有不决定受报的,有这样差别。「定受」这里边,第一个是「标决定」;第二个,是「释别名」。现在是这个「标决定」。

「标决定」是:「诸种子未与果者」,就是没有给你果报,没有给果报,不是不给果报,就是时间早晚的问题。有的是顺现法受,就是现在的五蕴中得果报,得了现在得果报了,在现在的五蕴法里面得果报,这是有这样的顺的意思,是第一种。这第一种因为已经成为事实了,就不提了。

现在没有成为事实的是:「未与果者、或顺生受、或顺后受」,分这么二种。这个「顺后受,虽经百千劫,从自种子一切自体,复圆满生」,这比较容易明白。顺后受就是第三生;现在是第一生;就是第三生以后得果报;或者是经百千劫才得果报,这都是顺后受。顺后受,这么长久的时间,他还一样的会令你得果报。「复圆满生」,不会因为久了,那个种子或者全部的腐烂了,或者一部分不对了,不是的。还是圆满的得果报,这是「顺后受」。

「顺生受」也有这样情形,也是要经百千劫,也有可能会这样子。为什么呢?因为顺生受是第二生得果报的。但是第二生得果报了,假设一个人,他以前做了功德──我们从经论上看到一些因缘。譬如他供佛、他供养辟支佛、供养大阿罗汉,他很诚恳、很恭敬的,他这样功德得果报。譬如说第二生他得果报了,得果报时候,第二生在人间、或在天上得了果报,这叫做「顺生受」。但是第二生假设做人就是做了一百岁、或者是二百岁就死了;死了,又来做人享福,或者升天享福;但是若做人享福的时候,有时候有问题,什么问题?就造罪了。福报大的人他造罪也造得很大。那么第三生、第四生,因为罪大,这个业力很厉害,到地狱去了。可是人的果报还没有完,他那个功德还没有结束,那就得要从地狱出来以后再去做人、再去享福了。

这样说他那个业力本来是顺生受,那么也有可能经百千劫,所以这句话应该是接连上面二句话:「或顺生受,虽经百千劫,从自种子一切自体,复圆满生;或顺后受,虽经百千劫,从自种子一切自体,复圆满生」,这个地方有这样的意思。

 

地二、释别名(分二科)玄一、已受果

虽余果生,要由自种。若至寿量尽边,尔时此种名已受果。

这是「释别名」,解释这个受果报的别名。什么别名呢?就是不同的名字,就是「已受果」和「未受果」的不同,有这样的不同。

「虽余果生」,这是我们从无始劫以来,熏习的很多的很多的种子,很多的名言种子、很多的业种子,很多很多。有一个种子它是顺现受、顺生受、顺后受,或者其中一个种子他得果报了,而其余的也会有果报出现的,也会得果报。得果报当然是「要由自种」,它决定是要由它自己本身的种子为因缘,才能得果报的。可是他不可以──因为这个异熟果不是当生的,一定是顺生、顺后的,所以「若至寿量尽边」,他要等到现在这个果报的寿量结束的那个时候。「尔时此种」,那个时候,那个成熟的种子才可以起现行得果报,得异熟果的。这个异熟果,一定是前一个果报结束了,后一个果报才能出现;说是他能得果报,但是不可以随时得果报的,不可以那样子。这样子,那个果报出现了,经过多少时间,得那么多的果报,这就叫做「尔时此种名已受果」,已经给你一个果报,给你享受享受,或者是乐的果报、或者是苦的果报。

 

玄二、未受果

所余自体种子未与果故,不名已受果。

已受果其余的、剩余的,已受果那个拣除去。所剩余的这个自体种子──这个自体,就是果报,得果报自体的种子──没有给果报的,所以不名为已受果。就分这么二种差别。

 

天二、不定受摄(分三科)地一、举种类

又诸种子,即于此身中应受异熟,缘差不受。

「又诸种子,即于此身中应受异熟,缘差不受,顺不定受摄故;然此种子,亦唯住此位」,这是第二段「不定受摄」。前面是说定受,决定要受果报的,属于那一类的。现在是不决定得果报所摄的一类。这一科里面先举出来这个种的类别。

「又诸种子」,又一切种子识里面的种子,很多的种子。这个种子他得果报的时间,是「即于此身中应受异熟」,就是现在的五蕴身里面──这应该是顺现受,不是顺生受、顺后受,所以即于此现在的生命体里面,就应该得果报的,那么这当然就是属于别报。「缘差不受」,但是他的因缘有一点不足、不圆满,就不能受果报。他是应该现在受果报的,但是不受、不能受。什么原因呢?

 

地二、明所摄

顺不定受摄故。

因为他是属于不决定这一类的,所以就不一定得果报。这个原因在那里呢?就是最初你创造这样的业力的时候,你内心的问题、或者外境的问题,就是你所造的业力是属于轻的业力,不是重业。譬如说是你都是好心肠去做一个功德,譬如说一个平常不认识的人,你对他去有一点帮忙;但是你若对你父母去恭敬供养,这个功德不同,功德就大,孝顺父母的功德、这个业力是很大的。

譬如说阿罗汉──得灭尽定的阿罗汉,你若供养他,和对没得灭尽定的阿罗汉,这个业力不同,是不一样的;这是在境界上说。在内心上说,你的动机这方面,或者是特别的尊重,或者是平平淡淡、平平常常的这样子,那也不同。或者是你有般若波罗蜜的智慧,能够回向实际,不住色布施、不住声、香、味、触、法布施,那又不同。你有所住的布施、无所住的布施那也不同,各式各样的情形。现在这里说「缘差不受」,就是你做的这个业力不是那么样的强大,不是强有力的,微弱了一点;但是他是属于顺现受的,但是力量不够,就「顺不定受摄」。

假设你做这种功德,做的不是那么样的有力量;但是第二次又重做,不断的重复做,喔!改变过来了,变成一个强力的、有大力的一种功德,那就是决定定受的业力了,而不是不定受了。现在这是说「不定受」,那么就不一定受果报,就不能受。譬如说是应该是发大财的,但是没发财,它就是不够;应该是得阿罗汉果的,但是没得。就是有不同。

 

地三、简受果

然此种子,亦唯住此位

就是没有受果报,那么这种子又怎么情形?这种子坏掉了吗?不是!此种子他也是一样的安住在原来状态,它不变;它并没有说是没有受果报,它的力量就损减了,没有。它还是原来的样子,它不坏的。这是说不定受。

 

亥三、结染净

是故一一自体中,皆有一切自体种子。若于一处有染欲,即说一切处有染欲。若于一处得离欲,即说于一切处得离欲。

这是第三段「结染净」。这个受果的分别,一切种子识里面的种子,得果报是有这样分别的,得果分别有「相续」和「显差别」。这第三段,是「结染净」,有染、有净的不同。「是故——自体中」就是前面相续不断的流转生死而有定受果报、不定受果报的不同。

「是故——自体中,皆有一切自体种子」,所以每一个众生他的果报体里面,就是五蕴身里面、或者是阿赖耶识里面。「皆有一切自体种子」,普遍的都是有一切的自体种子,一切果报的自体种子,这前面讲过了。

「若于一处有染欲,即说一切处有染欲」,「一一自体中,皆有一切自体种子」,就是普遍三界以内:欲界的六道众生、色界天、无色界;色界十八天,无色界有四空处,有这么多类众生的自体种子都是具足的;但是有染净之别。「若于一处有染欲」,若是这一个众生──不管你是在天上、或者是在人间,在那一处,有染污的欲的话,这个染污欲,在《披寻记》上讲就是我爱。这个我爱是通于俱生的我爱、通于分别所生的我爱。那么第七识爱着自我,这个第六识也一样是爱着自我。这其中差别,第六识的爱着自我是自己觉知到的,自己知道;第七识太微细了,我们不知道。有这个的染污的爱,其实当然爱着自体,也是爱着一切境的──境界爱。当然一般的凡夫什么爱都是有的。你有了这个染欲,「即说一切处有染欲」,那就是说,你可以决定你在一切处都是有染欲的。只要你内心里面有这个我爱,你到地狱去也是有我爱,到饿鬼、畜生,来到人间、天上,乃至到非非想天也还是有欲,到任何地方都是有欲的。

这个地方有个问题,譬如说是到地狱去也是有我爱,这在《摄大乘论》上有说,因为爱着这个自我,这个第七识的我爱,它不是向外攀缘的,爱着自己的明了性,执之为我。那么第六识对地狱是不爱。那么若来到饿鬼界、畜生的世界,也有大福德的境界,那人间、天上那更不要说了,当然是有爱。这样说,若第七识的我爱,是普遍一切处。第六识的我爱,不是普遍的。但是你根本的第七识的爱若在的话;第六识的我爱,虽然有时候不出现,但还是有的。譬如说到了非非想天,它把欲界的爱也消除了,色界天的爱也消除了,但是并不表示你决定就是清净;因为你从无色界天的寿命尽了,你还有可能会回到色界天,有可能回到欲界来,那么你那所有的爱又重新都出来了。所以从根本上说,「即说一切处有染欲」,一切处都是有的。

「若于一处得离欲,即说于一切处得离欲」,这就是佛教徒了。若是你是佛教徒,你能修四念处,对一切境界也不爱、对于自我也不爱,你这件事做成功了,你在人间是没有这种染欲,那你到天上也是没有欲,到非非想天也是没有欲,那这和外道不一样了。所以若于一处得离欲了,即说于一切处得离欲,这可见佛教徒修四念处的厉害,究竟圆满;外道可能也可以修不净观,他也可以得四禅八定;但是因为没有修无我观,他的那个我爱还是在,所以就是到了非非想天还是不成功,他还是有我爱的。所以从这些事情看,这个无我观在佛法里面是太重要了。我不修无我观,我只是令一念心叫它不动。不行!你不修无我观,这个我执还在,我执、我爱、我慢都在;在,你就不能解脱生死。所以从教义上的学习,才知道修行方法的对不对、正确不正确。我不看经,我就是这样子。就这样子吧!那好!你就那样子。

 

戌三、所依分别(分二科)亥一、染依摄(分二科)天一、释粗重(分二科)地一、辨品摄(分三科)玄一、烦恼品

又于诸自体中,所有种子,若烦恼品所摄,名为粗重,亦名随眠。

这是第三段「所依分别」。这「一切种子识」这一大科里面,第一科是「种类分别」;第二科是受果的分别,得果的分别;现在是第三科,所依的分别。这个所依,就是有染依、有净依这样不同;也就是分两类说:一个从凡夫说,一个从圣人来说,这样意思。

「又于诸自体中,所有种子」:「又于」,又在这个很多很多的果报中,所有的种子,就是阿赖耶识里面很多很多的种子;这个种子是有类别的,有一类一类的。现在先说这个染依,就是有漏的阿赖耶识,从这个染污的依上来说。现在说这个属于粗重的这一类的种子,粗重的种子里面又辨别它的品类。这品类里面,一共说出三类:第一个是「烦恼品」,第二个是「异熟等品」,第三个是「善法品」。现在说这个「烦恼品」。

「又于诸自体中」,在很多的众生的阿赖耶识里面,每一个众生的阿赖耶识里面有很多的种子。很多的种子里面,现在先说「烦恼品」。「若烦恼品所摄,名为粗重」,若是烦恼这一类;品者,类也;属于烦恼这一类所摄,所属。若是这个种子是属于烦恼这一类的种子,那么它可以给它个名字叫做粗重,给它安立个名字叫做粗重。「亦名随眠」,也可以给它个名字叫做随眠,可以给它这样的名字。

这个「粗重」什么意思呢?这个「粗重」就是无堪能的意思。「无堪能」,下面有这个字。堪能,就是有能力叫做堪能;没有能力叫做无堪能。什么能力?当然就是有修集功德的能力。譬如说我们静坐时候,用这些方法来调心,调的很好。我要奢摩就能奢摩他;要毗铃舍那就毗铃舍那;我要修无我观就能修;要修不净观、要修数息观都可以。那就表示你有这个堪能。但是,我一静坐的时候,数息数不来;修不净观也修不来;修无我观也修不来;但打妄想可以,有这个堪能。那么这个事情就看出来:这叫做粗重,就是无堪能。这个种子不行,它没这个能力,「名为粗重」,属于烦恼品的它就是叫做粗重。有了贪心来了,瞋心来了,疑惑心来了,什么都修不来,所有这个善法的功德修不来,就是名为粗重。

「亦名随眠」,也名字叫做「随眠」,还可以给这个名字。「随眠」,这句话是什么意思?随眠这句话,在小乘佛法里面说,就是烦恼的名字,它就是指烦恼说。这个「随」,就是随逐,常随着你,你到那儿去,它随着你到那儿去。像那个太阳光的影,有了影,这影老随着你,如影随形,它不和你分离,随逐不舍。这个「眠」是什么意思呢?令你糊涂,令你迷迷糊糊的,就是这个明了性的智慧不具足。这个烦恼一来了,那有智慧呢?你告诉他,他还是不觉悟的呀!这个「眠」也叫做「随增」,本来你的心是明明了了的,而这时候就糊涂,贪心来了就糊涂了。我又想起来梁武帝。梁武帝信佛那么诚恳,佛法的智慧也很高,想要发兵去打仗,要统一中国,这个贪心就来了,结果引来很多的不如意。所以这叫做「随眠」,就是烦恼。它给你引来很多的苦恼,能令你增长一些烦恼,增长一些苦恼,所以叫「随眠」。

现在约大乘佛法来说,也具足小乘佛法的这个义;但是另外有一个不同的义。「随」,就是随逐阿赖耶识,就是储藏在阿赖耶识里面,随逐不舍。「眠」伏藏识:就潜伏在阿赖耶识里面,就好像人在那儿睡觉了,在那儿休息了;他若一醒觉,就去做事了。就是在种子位的时候,在那里不动;等到有因缘的时候,它不睡觉了,就是发现行了,就发生作用了,是这样子。

说我们通常说业障,业障这句话应该怎么说呢?譬如说是我们劝他去参加念佛七、劝他去打禅七、劝他听经、学习佛法;「我没有时间!」但是去看电影去了、去游山玩水了,那件事那就是业障──他去办那件事,而就障碍了去学习佛法,这就是障。说是我做了很多罪过的事情,就是造成了种子了,这个种子就是在阿赖耶识里面,隐藏在那里;但是它若不发生作用,你还能修行的,它还不障碍。虽然是造了罪,但是这个罪若是没有发生作用,它没有障碍作用,还有这件事。另外说是造了五逆十恶严重的罪过的时候,那又不同,心不安。如果造了一种罪,老是心里不安,你想修行困难,那也叫做业障的。我们通常说有病,我们这身体有了病苦的时候,不能修行,这叫做报障;这在人来说。不过,人有盲、聋、喑、哑,眼睛没有用了,耳朵也不行了,那么想要修行,恐怕有困难。我眼睛也没有病,耳朵没有病,身体也健康;但是不能够修行,一用功的时候就不对。我若是去用用功,把经书本打开看看,阅读经书,头疼,这就是报障,这个果报不容许你做功德;但是若其他的事情可以。所以这就很明显的是自己有罪在障碍自己。在三恶道的果报,修行也困难,它也是报障。

现在这里说「烦恼品所摄,名为粗重」,就是属于「烦恼品」的种子,它一动了的时候,你不能修行,无堪能。「亦名随眠」,就是它在阿赖耶识里面隐藏着,所以叫做「随眠」。

 

玄二、异熟等品

若异熟品所摄,及余无记品所摄,唯名粗重,不名随眠。

这是第二段「异熟品」。「异熟品」就是:这种种子是得果报的这一种种子,属于这一类的种子。

「及余无记品」,前面说过「异熟品」就是:譬如说是阿赖耶识是无记品,是个果报。那么「余无记」,就是其他的前六识。前六识也不全是善、也不全是恶、也有无记的──「及余品」。这样的属于无记性的:「唯名粗重,不名随眠」,它就只能叫做粗重,就是无堪能性,也不能够修学善法,他不能够名之为随眠,因为这种无记性他不是烦恼,他不令你生烦恼,所以不名随眠。

 

玄三、善法品(分三科)黄一、标

若信等善法品所摄种子,不名粗重,亦非随眠。

说是异熟品、烦恼品的种子没有能力修集功德;那么异熟品也不能;那么谁能呢?就是「信等善法」,你有「信」这种种子,无贪、无瞋、无痴、惭、愧这些善法的种子,他能做善法。能修学善法是这些力量,而不是无记,无记是没这个能力的。所以唯识的经论它说出来的这些事情说的微细,说得明明白白的,不是说:「啊,不可思议!」不是那么说话,他都给你说的清清楚楚、说的有道理。

「若信等善法品所摄」的这些「种子,不名粗重」,你不能说它是粗重,它是有堪能性的,所以不名粗重。「亦非随眠」,它是能对治烦恼的,它不是生烦恼、它不是令你苦恼的;它是令你安乐自在的,有这种能力的,所以「非随眠」。

 

黄二、征

何以故?

这底下就加以解释。是什么原因「信等善法品,所摄种子,不名粗重,亦非随眠」呢?

 

黄三、释

由此法生时,所依自体,唯有堪能,非不堪能。

由于这个信等善法的种子,他若发生作用的时候,你的这个自体──你的色、受、想、行、识这个生命体,它有能力、有堪能性。「非不堪能」,不是没有能力。而这个种子生起的时候,就是最好这个时候修行、学习佛法;它若不生起,你修行是困难的,发心是难,发心就不容易。

 

地二、结行苦

是故一切所依自体粗重所随故、粗重所生故、粗重自性故,诸佛如来安立为苦,所谓由行苦故。

这是第二科「结行苦」。前边是「辨品」,辨别这个品类:这么多的种子里面有烦恼品、有异熟等品、有善法品的品类。现在以行苦来结束这一段文。

「是故一切所依自体」,所依的自体,这个一切是很广了。一切种子所依的自体,说是阿赖耶识、或者说是五蕴身,自体。「粗重所随故」,这个自体就是令人不满意,他是一切粗重的这个烦恼品、或者是无记品的种子所随,常随逐它,依附在那里面,使令它不清净。「粗重所生故」,而这个自体也是这些粗重的力量所引生的,这些烦恼品、无记品的种子所引生的。「粗重自性故」,而它的体性还是个粗重,就是这是属于无记性的,像阿赖耶识是个无记性的、无记性的种子,它有这么多的问题附在那上面,随时都会出来问题。「诸佛如来安立为苦」,不是一般人安立的,是佛所安立的,佛就为它安立一个名字,叫做苦,称之为苦。怎么叫苦呢?「所谓由行苦故」,就是我们平常所讲的『行苦故苦』。有的是『苦苦故苦』、有的是『坏苦故苦』;而现在这里说的「所依自体」,是指行苦,就是也不苦、也不乐的这种境界,我们通常说这个叫『五取蕴苦』。这个『五取蕴苦』我上一次是讲过了。圣人才知道『五取蕴苦』是苦;凡夫自己不知道。凡夫如果是也不苦、也不乐的时候,感觉这个身体还蛮好,还很自在,没有什么事情啊!但是乃至到色界天上的果报,非非想天的那个果报体都在这里面,都是行苦。因为他有什么问题呢?他里边还有「粗重所随」、它是「粗重所生」、有「粗重自性」,随时有因缘的时候,会生很多的烦恼、会生出来很多的苦恼,所以这才叫做行苦。所以前面说是「观唯是苦」,唯独圣人观察这个五蕴,它唯独是苦而不是乐。当然这是深一层的说法,不但是从表面上看问题的。所以「所谓由行苦故」。

 

天二、广种名(分三科)地一、标

又诸种子,乃有多种差别之名。

前边这个是解释粗重。这底下第二段「广总名」,广说这个种子的名称。第一科,是「标」。「又诸种子,乃有」很「多种」的「差别」的「名」称的。这是标,底下是列出来。

 

地二、列

所谓名界、名种姓、名自性、名因、名萨迦耶、名戏论、名阿赖耶,名取、名苦、名萨迦耶见所依止处、名我慢所依止处。

这种子有不同的名称。第一个名称就是「所谓名界」,叫做「界」。我们通常说十八界:六根界、六识界、六尘界,十八界。在唯识上说十八界这个界,界者,就是当种子讲。十八界各有各的种子,它引起现行,就名为十八界,这么讲。这和五蕴、十二处是不同的,解释法不一样。那么这里说「界」,就是当作种子讲,也就是种子的意思,一类一类的种子。

「名种姓」:这个「姓」,他姓王、他姓张、他姓李,就是各别的种类叫种子。但是在《成唯说论》上有提出到、很多地方有提到、在本论上也有提到,就是:『本性住种姓』、『习所成种姓』。这个『本性住种姓』,就是不是由熏习而有的,不是由自己努力创造而有的,你的本性本来就有这种种姓的,这是当然就是无漏的种子。『习所成种姓』,就是后来遇见好因缘了,我能够努力的创造,我能修学戒、定、慧,修学六波罗蜜广度众生,栽培了很多很多的良好的功能,那就叫做『习所成种姓』,当然这是指清净的善法说。但是这个『本性住种姓』,如果在时间上来说,由这一剎那以前,由现前的一剎那以前,以前已经有的,叫『本性住种姓』;这一剎那以后重新创造的,那就叫做『习所成种姓』,也可以这样说。或者说是我前一生,从前一生以前所创造的,都叫做『本性住种姓』,就是本性里面已经有了,你以前创造的,在你本性里已经有了;从现在、从今生以后重新努力栽培的,那叫做『习所成种姓』。那你等到第二生后,你现在的『习所成种姓』又变成『本性住种姓』了,又再重新创造。这样讲,也应该讲的得过去;但是和唯识的经论上的含义可是不同了,就不一样。所以这个种姓,前面说「所谓名界」,还是通于清净的、染污的。若说「种姓」,那就是属于清净的了。三乘的种姓;无种姓的,那就是一般的人天、一般的众生了。

「名自性」:这「自性」是体的意思,每一法的自体叫做自性。色法、量无边的色法,无量无边的心法、心所法,每一法有它的自体,而这一切的自体,都有是由种子来的,那么就是以种子为一切法的自性,那么种子也名为自性。

「名因」,种子也叫做「因」。「因」是对「果」说的,这个因就是什么呢?窥基大师解释:『建立果义』。它能够建立种种的果。这是谁?就是因,能建立种种的果,所以叫做因。也就是它能给你果报,有这种功能的,名之为因,这样说。

「名萨迦耶」:这个「萨迦耶」,就是我见,萨迦耶见就是我见。前边都说的各式各样的种子,现在这是我执种子,就是或者是俱生的,或者是分别起的,这个执着有我:『我执、我见、我爱、我慢』。『我执』,不知道是没有我,叫『我执』。『我见』,就是执着有我。『我爱』,爱着这个自我。『我慢』,自己高慢起来了。这四种烦恼就是俱生的四种烦恼、或者分别起的四种烦恼,这就叫做萨迦耶。这是指我执的这种种子。

「名戏论」:这个种子又名之为「戏论」,这就是名言种子。虽然这个名言种子是见烦恼、爱烦恼,这一切都叫做戏论;但是主要还是指分别说的,分别言说,种种的分别言说、言论,那叫做戏论。因为用这个无明相应的、执着心相应的分别,都是戏论,都是与诸法实相不相应的,那么这就是指名言种子说。萨迦耶,这是我执的种子。

「名阿赖耶」:「阿赖耶」是「爱着处」,爱着处叫做阿赖耶,所爱着的意思叫做阿赖耶。这个「所爱着」这句话,有我们自己明了的、有自己不明了的,分这么两部分,其实这也是种子。你心里面爱着,就熏成了种子;这个种子一现行又是爱着。我们贪心是爱着、瞋心也是爱着、也是着;你一着,因为有爱着,就出了个不爱,那么就是爱也好、不爱也好,都是执着。

「名取」:这个种子也叫做「取」。这个「取」其实也是执着。这个「取」,《披寻记》上解释,已经滋润了的种子,由烦恼滋润了的种子叫做取。爱缘取,你先是爱,而后更数数的爱,爱执着的重了,就叫爱名为取了,是这个意思。

「名苦」:「苦」,是逼迫的意思。这个种子它生现行给你苦了,给你苦恼的时候,这时候转名为「苦」。

「名萨迦耶见所依止处,名我慢所依止处」:这个萨迦耶见他以什么为依止处?就是种子,这阿赖耶识与一切法所熏习的种子不一不异──这个《摄大乘论》上说了──和阿赖耶识融合为一了,执着阿赖耶识是我,所以叫做「萨迦见所依上处」。执着阿赖耶识,阿赖耶识就是种子,执着阿赖耶识有我、也就有我慢,所以它也是「我慢所依止处」。

从这个话来说,印顺老法师不同意护法菩萨的解释。护法菩萨说是:这个『末那识执着有我,是执着阿赖识的见分为我』。那么这样看,阿赖耶识缘一切法,就是缘种子、根身、器界,这是阿赖耶识的所缘境。这样说,这个阿赖耶识的种子是统一的,执着阿赖耶识的见分,也就是执着种子了,这也是也有道理。

但是你若去观察『种子如瀑流』,不可能执之为我的,若是种子与阿赖耶识融合为一了,那就等于是和见分统一了,也就执着这个常恒住不变异的我,不变异的这个明了性为我,所以护法菩萨说『执着见分为我』也不能说不对。

但是这句话,若是印顺老法师看见这句话,那就更明显,这就是个根据,所以护法菩萨说的不圆满,也可以这样说。

「名萨迦耶见所依止处,名我慢所依止处」,这个种子,种子是萨迦耶见的依止处,种子是我慢的依止处,它的依止处就是种子,而这个种子是与阿赖耶识融合为一的,所以执之为我。

这是解释这个种子的名称,有这么多的名称。

 

地三、结

如是等类差别应知。

「如是等类差别应知」,有这么多的不同,你应该知道这都是种子的异名。

 

亥二、净依摄

又般涅槃时,已得转依诸净行者,转舍一切染污法种子所依。于一切善、无记法种子,转令缘阙,转得内缘自在。

「又般涅槃时,已得转依诸净行者,转舍一切染污法种子所依」。前面说这个「染依摄」,就是没有来到佛法里面修行的人,他还是贪、瞋、痴在活动的时候,这种境界,属于这一类的叫做「染依摄」。

现在这以下是「净依摄」,单指佛教徒说的。「单指佛教徒」,这话也是很难分别。说是这个憍梵婆提尊者前生是个牛;还有纯陀比丘,就是舍利弗尊者那个徒弟:纯陀比丘,七岁家得阿罗汉果,前生是个狗。所以我们说佛教徒是净依摄,这事情也是很难从表面上说的。一切众生,在佛法里面有栽培的,都是佛教徒,可以这么说。

又,般涅槃的时候,「已得转依诸净行者」,这是佛教徒努力的修行,他般涅槃时,入涅槃的时候。《俱舍论》上说出一句话来,说:入了灭尽定,然后从灭尽定里出来,这就等于是从涅槃里面出来。有这个话,这样讲。不过,这句话说得我认为很有意思。不过本论──我们现在学习这个《瑜伽师地论》说是:定性声闻,他入了涅槃以后再不出来了,就是真如的境界:不生不灭了。可是这个《俱舍论》上、说一切有部、就是《大毗婆沙论》,都是一个部派,就好像是从涅槃里面出来。这话的意思:入了涅槃以后还能出来,还有这种可能,有这种可能,那当然,这也可以说这是不定性的种姓的这些阿罗汉、辟支佛,所以他们入涅槃以后还能发心。

在《大智度论》上,龙树菩萨说:已经入了涅槃,他还能发心,这件事不可思议。若是从我们一般──如果你不学习唯识,不学习唯识的经论,也就是那么一句话就过去了,说是:「入了无余涅槃,将来还能发阿耨多罗三藐三菩提心」,这句话就是这么一说就过去了。但是从唯识的经纶上说:有种姓,是因为有无漏种子,然后修行入涅槃,入涅槃以后,这里面下文有说到:『入于不生不灭,离一切有为相』,就是完全是真如的境界,从这个境界里面还能生出分别心来,这是不能思议,你就会想到不可思议。

所以,支那内学院的这些学者对于《起信论》没有信心,这是有原因的。支那内学院的人对《楞严经》、《起信论》都没有信心,打笔仗。法尊法师有一篇文章反驳欧阳竟无,这篇文章现在还在,我们能看见这篇文章。但是和《楞严经》打笔仗的文章,我现在看见的少,就是头多少年在香港的时候,有个伙头僧,他对于《楞严经》没有信心,说出一些贬斥《楞严经》的话,这《楞严经》的学者就反对他,这个文章现在能看见;但是在抗战以前,仁山老法师、守培老法师,他们维护《楞严经》写出来的文章和支那内学院的打笔仗,这个文章现在看不见。你们谁能看见啦?是看不见。不过,我说这话的意思就是说,学习唯识的人,他的理论说得微细,就是像那个木匠做桌子,就是分毫不差的这样子做。就会有这个问题。

所以「般涅槃时,已得转依诸净行者」,「已得转依诸净行者」,这当然就是出在佛世的,就是一个声闻行者、一个大菩提心的行者,这些人用功修行成功了,都是「转依诸净行者」。转变了这个依止,就是转变了阿赖耶识,把阿赖耶识转变了,阿赖耶识原来就是很多的有漏的种子在里边,现在经过戒、定、慧的熏习,把里面转变了。这些清净行者,有德行的人,有无漏的功德庄严的人,「转舍一切染污法种子所依」。


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