泰国的当代佛教思想家佛陀达沙比丘
杨曾文主编
当代泰国最大的佛教思想家佛陀达沙比丘(BUDDHADASA)曾对此作过很多阐述。佛陀达沙的父亲是华人，祖藉福建，母亲是泰国人。他1906年生于泰国南部地区，8岁曾入寺受教，以后继承父业经商，21岁时正式出家，修习禅法。1923处成为一名佛教教师，翌年赴曼谷深造，并在亲友的资助下，成立了修禅打坐的"解脱园"(SUAN MONK)。主要著述有《布施》、《菩提树的心木》等多种，还将中国佛教禅宗典藉《坛经》和《传心法要》译成泰文。佛陀达沙思想敏锐，不囿传统，好发议论，自成一家，在现代泰国佛教中影响甚大，被称为"南传佛教自5世纪觉音著《清争道论》以来的集大成者，以现代观点深入而系统地重新诠释上座部佛教教义"。由于他对佛教的卓越贡献，曾获泰国"暹罗学会"的徽章，1980年泰国僧王亲自为他颁发了朱拉隆功大学名誉博士学位，成为当今泰国最高爵位的比丘之一。
佛陀达沙有感于当今世界存在着贫富不均，人心堕落、不平等和混乱的现象，因此对现代社会采取了强烈的批判态度，他抨击资本主义制度，认为"由于执物质上的财富，资本家利用工业化和机械化，贪婪地擢取财富。资本家的贪欲被体系化之后，就在贫困的工人和富有的雇主之间，产生社会性冲突。"所以"当国家是由一群穷困的人组成，农民贫病交迫，正在饥饿边缘挣扎时，国家的一支柱就要腐朽崩塌了，又如何维持国家的安定 ？"佛陀达沙反对剥削，要求消除贫困，但他把资本主义社会的弊端看成是因为精神道德的迷惘，资本家受到愚痴的遮障，从而使他们执著于财富的追求，剥削成性，沦为"苦"之一。佛教教义核心是"苦"，苦谛是四谛的基础。在诸苦中"求不得苦"、"爱另离苦"都是由于认识的迷障执著而引起。资本家老是执着于想不断得到东西，得到之后还想进一步得到更多，欲望念念而生，不是满足，也就不断地沦于苦欲之中。佛陀达沙就是这样把经济问题转化为人的道德问题。他代表了佛教徒所持有的立场和态度。
佛陀达沙对社会主义的认识是："社会主义的社会依据两个原则运行，一主面是相互制约的，一方面是积极的重视他人，这方面的模范便是为众生舍弃一切的菩萨。。。。，从而，真正的社会主义社会应该是这样的：人们在其中是为社会的利益，亦即为全体的福利而工作，换句话说，为他人的利益而工作，也意味着为行动而行动，则载所贪恋。"还认为社会主义提倡贫富平均，这对防止人民思想的染污，控制物欲的道德活动有促进的积极作用，可以为人们创造一个求得解脱的社会环境。他把大乘佛教的"利他"菩萨思想作为社会主义的信念和最理想的方式，与人为善，人人为大家就是社会主义。这个思想实际上就是把社会主义的某些原则用佛教的教义来加以解释，以表明佛教和社会主义有相通之处，即"佛陀具有社会主义的理想"。但是这一切都是为求得佛教解脱而准备的，所以，他双把两者加以区别，认为"共产主义不可能和佛教一样，最主要的差异是：佛教的教理并未教导工们把任何事物据为己有"，在他看来，社会主义主张的资产国有化的政策也是一种贪欲，会造成另一种剥削制度。资本主义的劳资对立和社会对抗和社会对抗无法解决，将会导至穷人走向共产主义和暴力革命，因此他主张应先解决资本主义剥削成性的问题，这样就可以避免共产主义到来，国家也不会发生暴力对抗和获得安定。佛陀达沙对资本主义和社会主义都采取了不赞成的态度，因经把宗教抬到绝对的地位。标榜佛教既"不会认同资本主义，也不会是共产主义，也不是唯心主义，而是两者间的恰当状态，或者也可以说，它以恰当的比例融摄两者。"而且"只有在宗教式微之际，共产主义才会兴起。"反映了一个佛教徒的立场。
1973年，议会民主制度恢复，对国内的思想产生了一次大的冲击，各种思潮纷纷涌起，政治势力重新组合，僧伽内部也不能避免发生分化。在这种形势下，佛陀达沙提出了"如法的社会主义"之政治主张。他说佛陀给僧伽制定了戒律，规定佛教徒必须强制执行，佛陀的权威是一种专制的行为。自由和民主本身概念就不清楚，没有一个确切的定义，相反会造成人民的混乱，受到污染，成为无政府状态。所以在人心不古的情况下，必须采取一种中央集权、专制的形式，促使社会合作。社会主义就主张合作，而"佛陀具有社会主义的理想，但是他的方法却是专制的。"故为了能够克服人们的道德危机，创造一个求解脱的良好环境，消除争端，互相合作，只能是采取这种"如法的社会主义"。佛陀达沙的政治主张是针对资本主义社会的民主和自由造成的混乱而阐发的。这个主张实质仍是佛教的，其目的是提高人们的思想道德，是一种思想上的行动，和社会主义的内涵完全不同。由于佛陀达沙从维护现有的资本主义社会出发，反对新思想、新观点，因此也引起了一些具有政治改革思想的人的不满，视之为政治上的保守派。
佛教民族主义思潮曾经是亚洲南传佛教国家影响一时的时代潮流，在泰国也曾一度流行。但由于以往泰国当局对佛教民族主义加以曲解和利用，使之成为宣扬泰民族至上，排斥外侨(主要是华侨)和防共的政治工具。几十年来在泰国佛教思想界则主要围绕是否进行改革而展现为佛教改革派和反改革派两大思想流派及运动。
改革派的代表是佛陀达沙、特摩差侑(Thammachyu)比丘和浮特迪克(Phothirak)比丘等人。改革者因对佛教的理解不同，在僧伽地位和所处的环境不同，改革主张了不一样，各有自己的鲜明特点。佛陀达沙的改革思想主张以现代思想去诠释佛教教理，他受西主语言哲学影响，把佛教语言分平常语言(或惯用语言)和法的语言(或真理语言)，认为两种不同的语言对同一事件的认识具有相异的意义。例如从平常语言来看佛陀是个历史人物，而从法的语言一看，佛陀与真理同一。同样从平常语言来看佛教是佛法，从法的语言来看佛法是万物本质。他还依此类推，把佛教的"四谛"解释为"事物本质自身，本质的法则，人的行为与本质的法则相一致的义务和因这促行为而获得的利益。"由此出发，他对上座部佛教的"涅槃"和"轮回"做了新解，认为两者之间并不绝对对立，涅槃在轮回中得到体现，与生俱来俱去；苦难与欢喜同时相依存。它们出现在那里，势必也在那里消失，并不伴随着生灭之作用而分别。佛陀达沙对涅槃和轮回的解释，是针对佛法衰微的迹象而提出来的。随着现代科学知识的进步与发展，佛教信仰的地盘开始缩小。尽管佛教仍然在泰国有着重要地位，但是上座部教义把涅槃和轮回割裂开来，强调得涅槃者须为正法正信者，这样就把修行解脱作为出家的僧人和极少部分在家俗人的专利，把大部分一般信徒排斥在外，而挫伤了一些教徒的积极性，又滋长了一引起人对佛教信仰的淡薄，加之科学对佛教的挑战，迫使佛教界有识之士要做出对教理的新解释，以解决信仰危机。其目的实际上是维护佛教传统，争取更多教徒，加强佛教信仰。这一理论的提出，也有可能是受大乘佛教影响，因为大乘佛教早就提出从皆可成佛的主张，佛陀达沙本人也接触过大乘经典，《坛经》里面就包含了这方面的内容。
佛陀达沙主张对教义改革，还主张各个宗教互相平等，理解沟通。1966年他在第八届世佛联大会上发言，提出佛教的原则教义和其它宗教的主要教义是同一的，劝告佛教徒不要把自己限制在一种特殊宗教的界限之内，应顺应本质法则行事。他在泰国清迈新教神学院讲演，论基督教的"上帝"和佛教的"法"在意义上是绝对相同的，认为它们都表示一种超越人类苦难的最高状态。还对基督教的十字架给予了一种象征意义的解释，说十字架是消除自我的象征，十字架的竖木表示人的自我，横木则意味着对自我的消除，而每一宗教的核心教义都是消除自我，摧毁自我主义和自我观念。佛陀达沙如此宽容地对待其它宗教，其苦心是可以理解的。在佛教本位的泰国，他可以用佛教的立场来解释异教，即便如此，他的观点仍然受到泰国基督教徒的攻击，因为在基督教徒捍来他歪曲了基督教的本义，至少是对上帝不恭。
佛陀达沙的改革思想广泛流行于农村，而在城市，特摩差侑的改革理论有很大的市场。特摩差侑生于1944年，1969年出家，曾获曼谷卡色蒂沙特大学经济学学士，据说对市场管理有着全面的研究。出家后领导了查摩凯基金会的佛教组织，在城市颇有影响。特摩氏反对传统的佛教习俗，认为佛教僧侣根据泰国佛教的传统习惯从事宗教祭祀和礼仪活动是对佛陀宣扬的根本精神的背离。所以他反对到森林阿兰若中苦修而获涅槃，主张在"现世的苦行"中获得，既鼓励信徒参与现实的政治经济生活，在现实世界中实践佛陀的教导，又公开宣称信徒捐施财产的目的是在来生得到更多的土地和财富，与传统佛陀主张的不聚财的说法公开有悖。特摩等人的反叛理论反映了泰国中产阶级的成功，唯物主义和西方价值观念的传播，使他们不满足于传统文化，产生了对新的生活方式的追求。城市中产阶级在取得了一定的经济财富后，要求在政治上能够更大的发挥与参与，然而现实社会制度和法律又限制和决定他们只能有限的参与，因而处于苦闷和彷徨之中。城市经济的发展和巨大变化，也吸引了一部分僧侣离开传统的农村基地到城市生活，他们也需要给自己在城市活动找到一个充分的理由和根据。由此种种僧俗两界的愿望和压力，在城市爆发了佛教改革运动和提出了新的观念。这种改革思潮的确影响很大，改革中心由首都曼谷迅速扩展到其它省分的城市。还受到了新闻界、政界和军界人士的同情与支持。当然他们也受到持传统观念的社会人士的指责和激烈反对，批评他们追求享受，充满个人欲望和野心，违背佛陀的教导。特摩等人的"资产阶级功利主义和人生价值观念"，又与广大农村封建观念较浓厚的农民发生了矛盾，特别是他们主张教徒追求财富，擢取土地，受到了农民的反对，双方一度发生暴力冲突。泰国政府似乎也不愿意这样的改革思潮与活动冲击国人各个阶层，引起新的混乱，为此，尽量限制他们的发展，以支持反对派来制约改革派的活动。
如果说佛陀达沙和特摩差侑的改革思想有改良主义的倾向，那么浮特迪克和他所建立的山迪.输克组织则是全面和激进的改革主义活动。浮特迪克1935年生于东北泰，家庭生活贫苦。后来考入曼谷费昌艺术学院，毕业后曾做过电视制片人、歌手、歌词作家等。亿早年信仰基督教，36岁时出家，经过一段时期的修习，宣称获得民阿罗汉正果，受到了一些人的批评和攻击，泰国灵魂拯救高级委员会也对其德行进行审查，从此他与泰国传统佛教分裂，自成一家。
由于浮特迪克和传统佛教界的决裂以及双方间的芥蒂，使他及其追随者对传统的佛教社会制度、礼仪等采取了全面的批评态度。浮特认为旧有的宗教制度没有什么好东西，即使是几千年流传下来的巴利佛典，也是空话，没有什么实质内容，他们还讥笑传统的禅定机制，认为任何形式的禅思活动，都不是正道，于解脱无益。真正的宗教实践应是程序化的日常活动，每个信徒应在日常生活中不断进行道德自律，理智的作用远胜过传统的仪礼，巴利赞呗并不能唤起人们的宗教情感，因为这些赞呗的内容谁也无法真正说清楚，自然也无用处。偶像崇拜也是无用的举动，不能为信徒创造出良好的品质。世俗仪式使用的各种用具和祝福用的圣水也必须全部抛弃，特别是圣水只会使人感冒。但是在对待持戒的问题上，浮特迪克一派却要求极严，信徒素食，遵守五戒，八戒之外，还不吃槟榔核，不抽烟，不抖眉毛，不用传统的泰国佛教挎包和伞，不穿鞋袜，每天一食之后不喝除水以外的任何液体，就连居住的僧舍也严格限制，不得超过2.5平方米。可见此派一方面否定传统，另一方面又超越传统，力图返朴归真，主张回到原始的社会，但是又不失于理智的思考。他们还强调政治和宗教的不可公性，主张参与政治就是实践佛法，鼓励信徒参加政治活动，组织政党，支持选举，有一定影响，浮特迪克的支持者仍是中产阶级，其根据地也是以城市为主，再一次表明了中产阶级欲重建泰国佛教文化体系和建立新的人生价值观念的愿望。但是他们也受到固守传统观念势力的激烈反对，在相当长的一段时间被判为非法组织，受到国家政府的严密监视。然而其影响却是巨大的，波及多座城市，吸引了成千上万的人。
战后泰国佛教界的佛陀达沙的观念改革，特摩差侑的现代度义改革和浮特迪克的复古主张，理论不同，目的一样，都是为现代泰国佛教开出一张药方，要建构现代宗教文化信仰的体系。这种思潮不仅在国内发生了影响，还远播国外。
