的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的儒学化和老庄玄学化①。正是在与儒、道的相交互融中，中国佛教文化最终得以与中国传统的儒、道文化并驾齐驱，成为中国传统思想文化的重要组成部分，并产生了天台、华严和禅宗这些富有特色的中国佛教宗派。

佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒、道为主要代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中，儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。中国佛教正是在三教的冲突和融合中得到了不断发展，而佛教中国化的历史从一定意义上讲也是一部三教关系史②。佛教中国化在不同历史时期具有不同的内容和特征，大体经历了两汉时期对中国传统文化的依附、迎合、调和，魏晋南北朝时期与传统儒道共存并进、冲突交流，隋唐时期吸收融合、独立创造，以及入宋以后，内外融合、渗透合一的历史过程。了解中国佛教文化曲折发展的历史过程，有助于我们更好地把握中国佛教乃至整个中国传统思想文化的特点与精神。

二

从历史上看，佛教初传，在相当长的一个时期内，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，少量的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中国。东汉时的佛事活动以译经为主，而在汉代佛经的翻译中，佛教对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用上，儒学化和老庄化的倾向十分明显，这直接影响到了百姓对佛教的理解和接受度。

根据比较确切的记载，最早来华的译经大师是从安息国来的安世高，他主要译介的是小乘禅数之学，在他译出的佛经中曾广泛使用了许多中国道家固有的概念，例如用“无为”来表示佛教的“涅榘”。比安世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是从月支国来的支娄迦谶，他主要译介的是大乘般若学，在他译出的《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合流的出现，都与此深有关系③。

汉代译出的佛经还在许多方面为适应以儒家名教为主要代表的中国传统伦理道德观念而做出了调整。例如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系改译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，乃至在唐代出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经，特别迎合了中国人重视家庭伦理的生活习俗要求。

值得注意的是，最迟在三国时，佛教徒就提出了儒佛道三教一致论，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中就有清楚的记载。自此以后，这种观点一直在中国佛教的发展中占有重要的地位，为佛教在中土的发展开拓着道路，并为中国佛教的发展创造了良好的氛围。

由于佛教毕竟是外来宗教，在与儒、道相调和的同时，佛教与儒、道的冲突和争论也一直没有间断过。早在初传之时，佛教就遭到了儒家的批评与反对。魏晋南北朝时期，随着佛教的广泛传播和势力日盛，儒家更从社会经济、王道政治、伦理纲常等多方面来排斥佛教。在理论上，儒家则展开了对佛教神不灭论与因果报应论的批判。面对儒家的种种攻击，佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致，或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧，而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充，可以并行不悖。在南北朝时的三教之争中，尤以佛道之争最为激烈。佛教与道教，既有理论上的分歧，例如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”，佛教讲“因缘而有”，道教讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。佛、道互相指责对方为异端邪说，甚至不惜利用政权的力量来打击对方，以至酿成了多次流血事件，宗教之争发展为政治斗争。佛教与儒、道之间的论争，体现了佛教势力的增长，以及佛教对自身在中．土独立发展的维护。

由于南北朝时期社会政治分裂和文化背景的不同，佛教与王权、与儒、道的关系在南方和北方的情况也有所不同。南方帝王崇佛，在梁武帝时达到高潮，重视译经、弘扬佛理、广建寺庙、盛造佛像，以至于出现“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的景象，但他们对儒、道仍加以利用，儒佛道三教皆有助于王化的思想在南朝基本上占主导地位。南朝帝王对过分发展的佛教采取某些限制措施，其手段一般也比较温和，儒、道对佛教的批评攻击虽然有时很激烈，如出现的“夷夏之辨”、“佛法与名教之辨”、“神灭与神不灭之争”，但也仅停留在理论的论争上。可北方的情况却不太一样。北朝的君权更为集中，佛教与儒、道之间的争论，特别是佛道之争，往往理论上的争论少，政治上的斗争多，这种斗争直接导致了北魏太武帝和北周武帝利用政治力量两次灭佛的流血事件。正因为此，在北方非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法。南北朝佛教与儒、道关系的全面展开，以及政治对三教关系的干预，也使佛教更清楚地认识到自身所处的社会文化环境，认识到自身中国化过程中必须解决的问题，这无疑有助于佛教进一步调整自身，创立适应新的社会文化环境的中国佛教。

隋唐时期，随着统一的封建帝国的建立，中国佛教的发展也进入了调和南北不同学风而创宗立派的新时期，各具特色的中国化佛教宗派纷纷出现，从思想理论上看，它们大都是基于佛教的立场而大量融和吸收了儒、道的文化内容，并与儒、道逐渐形成了三教鼎立的局面。这个时期，三教之间在政治、经济和理论上的矛盾争论仍然不断，但三教融合的总趋势却始终不变，三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要而提倡三教合一。例如名僧宗密明确提出，“孔、老、释迦，皆是至圣”，故“三教皆可遵行”(《华严原人论》)。由于儒家提倡的三纲五常是中国封建社会的立国之本，因此，佛教对它的融合吸收和与之合流的趋势在隋唐时日益加强。当时社会上出现了许多中国人编的强调忠君孝亲的佛教经典，还出现了不少以孝而闻名的“孝僧”。而道教是中国土生土长的宗教，有一套适合中华民族心理、为许多人熟悉和欢迎的宗教理论和修养方法，老庄道家的玄思和自然主义的生活态度也为一部分士大夫所津津乐道，因而佛教对道家道教亦表示了足够的重视。天台宗先驱慧思甚至把道教长生不死的神仙思想纳入佛教，发愿先成神仙再成佛。隋唐时期佛教宗派的创立和发展，及其对儒、道思想的自觉融合，标志着佛教在中国的发展走向极盛，融合印度佛教和传统儒、道思想的中国化佛教基本成熟。

在三教融合的总趋势下，隋唐时期的三教之争也有新的发展，三教经常就排列次序的先后而展开激烈的争论，而儒家也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。三教之间的争论往往又与帝王对三教的政策交织在一起，不同的统治者由于现实政治斗争的需要和个人的喜好不同，在如何利用三教的问题上，具体的政策与手段往往有所不同，这又对三教之争造成直接的影响。唐武宗会昌年间的灭佛，对中国佛教的发展产生了巨大的冲击，从此以后，随着唐王朝的渐趋衰落，佛教的许多宗派也一蹶不振，佛道之争乃至儒佛道三教之争，也就不再像过去那么激烈和频繁了，佛教与儒、道的关系也逐渐迎来了人宋以后以儒家为主，佛道为辅的三教合一的新阶段。

人宋以后，三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，从佛教与儒、道的关系来看，由于入宋以后佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收，其自身的发展则Et趋式微，因而在理论上更强调与儒、道的融合，宣扬三教一致论，特别是加强与儒家思想的融合。宋代以后佛教高僧对儒家思想的融合具有与以前不同的特点，他们往往都主动接近儒学，天台智圆甚至明确地宣称自己晚年所作“以宗儒为本”④。这反映了宋代以后代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强，隋唐三教鼎立的局面已逐渐被儒家为主体的三教合一所代替。宋以后，佛教与道教的融合也日趋紧密，乃至在僧人中不断出现“好道”的标榜和“重道”的提倡⑤。佛道二教的民间信仰也日益融合，甚至发展到后来，佛寺道观同立关帝与观音像。中国佛教虽然在理论上趋于衰微，但它传播的范围和在中国民众中的影响却达到了相当的程度，它对社会生活和文化领域的渗透，也日益加深。

儒佛道三教从早期强调“三教一致”，到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”，进而发展为人宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系随着社会经济和政治的需要而进入了一个新阶段，佛教与儒、道分别找到了各自的位置，形成了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。明清时期，“三教合一”继续成为名僧禅师的共同主张。例如明末清初的禅师元贤提出了“三教一理”、“理实唯一”的主张，这种三教同归于一“理”的思想，显然受到了宋明理学的深刻影响。这个时期的佛教以“为善去恶”相号召，修建的佛教寺院林立于中国名山大川和都市乡镇，潜移默化地融人到中国社会生活的各个方面，成为中国人生活中不可分割的一部分。

三

外来佛教在中国发展的道路是曲折的，从汉代佛教的传人，面对中国传统宗教与文化的抗拒，到隋唐时期中国化佛教宗派的创立，标志着佛教中国化的基本完成。而唐宋以后形成的三教合一的思潮则表明，佛教最终融入到了中华传统文化之中，成为中国文化重要的组成部分之一。

中国佛教既继承了印度佛教的基本精神，关注人心的解脱，同时又在中国固有的传统文化的氛围中，吸收了中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展，有所创新，形成了自身的一些特点。对于这些特点，我们可以从不同的方面来看。例如，从思想理论和思维方的角度看，中国佛教强调人人皆有佛性、人人能成佛的众生平等说，鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱，这既是对佛陀创教基本精神的继承和发挥，也特别反映了中国佛教在儒家思想的影响下对个人道德完善和自我价值实现的追求。同时，中国佛教比较重“顿悟”的直观思维方式，各个宗派虽然在判教时都是兼融顿渐，以圆为究竟，但都是视顿高于渐的，中国化最为典型的惠能禅宗则更是以“顿悟成佛”相号召。若从修行实践上看，中国佛教比较崇尚简易性，在中国得到最广泛流传的是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗，而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色。

中国佛教还具有十分显明的调和与圆融的特点。佛教本来就十分强调众缘和合，认为万法皆是因缘和合而生，在强调“和而不同”(《论语·子路》)的中国文化氛围中，中国佛教更表现出了调和圆融的特点，这不仅体现在天台宗“一念三千”“三谛圆融”、华严宗“法界缘起”和禅宗的“以空融有、空有相摄”等理论学说中，而且还表现在其他许多方面。例如在对待中国固有的传统思想文化方面，佛教自传入始就努力调和与儒、道等思想的矛盾冲突，不断地援儒、道等传统思想入佛。同时，在对待佛教内部的差异方面，由于印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的区

别，而中国地域广阔，社会环境多样，佛教传人中土后，受不同地域文化的影响，也易形成不同的学风或学派宗派，当分属不同思想体系的佛教一起来到中国，并出现不同的佛教理论学说时，就有一个如何解释佛教自身的差别，如何统摄佛教不同派别、不同经典学说的问题，中国佛教通过各种不同的判教学说，对佛教内部各种理论学说进行了调和融合。

而中国佛教最鲜明的不同于印度佛教的特色，则是它把印度佛教中蕴含着的对人或人生的关注及肯定作了充分的发挥与发展，形成了它特有的重现实社会和人生的特点。中国佛教文化之所以能与传统的儒、道并列成为传统思想文化最基本、最重要的组成部分，一方面与佛教本身的特点有关，它能在一定程度上弥补中国固有的传统思想文化对生死问题关注或解决不够等某些缺憾或不足，另一方面与佛教在同中国儒道等的冲突与互融中日益走向现实的社会人生，日益铸就其现实性的品格也是分不开的。佛教所蕴含的对人生永恒幸福的追求在重视现实社会人生的中国这块土地上获得了新的生命力，得到了充分的发扬光大。⑥遍及中国大地的寺院佛像，逢年过节都会有无数善男信女前来祈福求平安，就是一个很好的例证。

中国佛教特点的形成，原因是多方面的。其内在的根据主要有佛教“应病与药”、“随机设教”的方便法门等，其突出的外因则有中国自给自足的小农经济的生产方式、王权政治力量的强大、宗法伦理的影响的深远和思想文化的现实主义、人文主义精神等。中国佛教在发挥印度佛教人生论所潜含的积极意义的同时，更多地面向了现实的社会和人生，本质上追求出世的佛教最终以心性本体论为依持，通过强调“出世不离人世”而走上了人间佛教的道路，并与儒、道一起，各以其独特的精神在传统文化中发挥着不同的作用。历史上所谓“不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣”⑦，就是古人对三教人生哲学互补的一个概括。

在现代社会，中国佛教文化仍然可以发挥积极的作用。例如，佛教的人生哲学可以给人以思想启迪，佛教的文学艺术可以给人以精神享受，中国佛教的圆融精神对于当代的文化建设也有一定的现实意义。

就佛教与儒道人生哲学的互补对现实人生和现实人格的培养来看，儒家以修齐治平为核心的人生观是以可以入世为前提的，但人在现实生活中却并非时时可以入得了世的，当人在现实的社会生活中难以实现自我价值和发挥自我才能时，一味强调“知其不可而为之”显然是不够的；再者，儒家强调主体道德上的自觉完善，这对“性善”而欲为善者来说是有意义的，但对“性恶”而不欲为善者就缺少一种强制性的威慑力量。如何联系人自身未来的遭遇和命运来说明为善去恶的必要性，儒家在这方面缺少专门的理论。道家道教的避世法自然、在现实社会之外另觅仙境或另求逍遥人生的理论，为人的实现提供了另一种途径，道教的“承负说”也从子孙会受报应的角度对人的为善去恶进行了劝戒，但进而人世与退而避世在儒、道那里似乎还是两分对立的，从根本上看，儒家的“有为”和道家的“无为而无不为”都体现着某种计较成败得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、与道家的“六合之外圣人存而不论”又都把对人及人生问题的探讨限定在现世，未能以超越生死的眼光来审视整个人生，且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明。而佛教则以其独特的人生哲学对每个人生死祸福等人生遭遇作了系统的说明，并以一切皆空、业报轮回等理论从根本上化解了人们计较执著的意义，引导人们为善去恶，消除贪欲，从而弥补了儒、道的某些不足。虽然佛教将社会矛盾化为个人心理的自我调控，其消极意义是不言而喻的，但它“人世以求解脱”的终极理想又使它能够以一种超脱此岸的超越精神来审视整个现实的社会人生，使人不至于过分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于为此生此世的不如意而过分烦恼，从而在实际生活中对人的心理和精神的调节发挥一定的积极作用，帮助人以出世的心态来超然处世，从而凡事既积极进取，又在精神上超越成败得失，无所烦恼。这无论是对个体的生存还是对整个社会的稳定，应该说都是有一定意义的。

从中国佛教的圆融和谐精神对当前的社会与文化建设而言，在当代经济全球化的同时，文化之间的差异也更加明显，经济矛盾、社会冲突更加突出。不同文化、各种宗教在相互碰撞、相互冲突的同时，也开始了对话、交流和相互学习。文化的多元并存、协调发展已成为时代文化发展的需要，和谐世界的构建已成为人们的共同心愿。在这方面，中国佛教的圆融和谐精神可以扮演重要的角色。中国佛教的圆融精神所体现出来的对不同文化、不同思想学说的包容、吸收和容纳，对于今天多元文化并存的态势下，促进不同文化之间的交流与和谐世界的建立，都具有重要的意义。⑧再从中国佛教的圆融性思维来看，它的“法界缘起”、“一念三干”等突出了人与世界之间的有机联系和复杂关联，强调人的一念心牵连着三千世间的存在与变化，这种圆融性思维不仅对于现代人的工具化思维、线性思维具有互补作用，而且对于重新认识人与人、人与社会、人与自然世界的关系也具有重要的启发意义。

在物质财富和人的物欲同步迅速增长的当今之世，在人们追求外在的财富而忘却自身内在的价值和“人”的生活的时候，弘扬包括中国佛教在内的传统文化的优秀精华是十分有意义的。中国佛教不仅对佛教信徒有意义，而且对整个人类的生存和内在精神的提升，也都具有一定的意义。特别在当今社会，人们普遍面临着追寻或重建精神家园的需要，如何帮助现代人摆脱各种精神困扰以安顿自我，正确对待物欲以提升自我，中国佛教可以发挥它特有的作用。现代科技的飞速发展，促进了社会物质文明的不断提高，但在媒体广告的不断刺激下，追求当下快乐的大众流行文化，容易使人在不断追求物质享受和感官刺激的过程中，不知不觉地异化为经济动物、金钱奴隶。物质的丰富并没有给人带来精神上的愉悦与满足，在享受高度现代化生活的同时，面对快节奏的工作与生活，以及异常激烈的市场竞争，反而精神烦恼丛生，生活无聊空虚。人活着到底是为了什么？人生的意义究竟在哪里？这既是一个古老的问题，也是一个崭新的问题。中国佛教在这方面可以给我们提供一些启示。

注释：

①请参阅拙文《论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化——从思想理论的层面看佛教的中国化》，载《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版。

②《儒佛道三教关系与中国佛教的发展》，载《南京大学学报》2002年第3期。

③关于佛教般若学对玄学的影响，请参阅拙文《佛教般若思想的传人和魏晋玄学的产生》(载《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版)和王晓毅的《王弼评传》(南京大学出版社1996年版)。

④《闲居编》卷二十二《谢吴寺丞撰闲居编序书》。

⑤例如智圆曾自称“好道注《阴符》”(《闲居编》卷四十八《潜夫咏》)，《宋高僧传》的作者赞宁也表示仰慕高僧的“好儒重道”(《大宋僧史略》卷下)。

⑥请参阅拙文《试论中国佛教思想的主要特点及其人文精神>，载《南京大学学报》2001年第3期。

⑦《憨山大师梦游全集》卷三十九。