内院佛学五科讲习纲要讲记
一 院学
今日为院学讲习伊始。本院过去非无讲习，但在院学建立後之正式讲习，则自今日始也。所谓院学者，乃内院自己组织之佛学。依吾人看来，必如此组织建立方得称为佛学。因其尚未昌明於世，暂以院学名之，固非一院私有之学也。今当始业之初，於斯学缔构之艰难，目前讲习之重要，及今在此共学者自身之责任，晷为阐述。
一、院学建立之经过。 内学院发起创办之初，即有意取准印度那烂陀寺以组织此学之计划。盖自无着、世亲後，印度讲习中心，即在那寺，盛极一时。我国传译佛学之奘、净两大师，俱从该寺出。且自奘净二师移植佛学来中土後，那寺即日就衰微，可知那寺实为华梵传通之枢纽。内院成立，所以取之为模范也。民十四、五年间，院开法相大学部，予讲印度佛教史，亦以那寺为终结，即表印度佛学於此终结，中土佛毕从此开始之意。嗣大学部以时局关系只得昙华一现，但建立之意，仍未间断。继此遂有十年藏要之编纂。此举非徒整理言教，亦以为建立院学之准备也。自避寇入川，蜀院告成，廿八年春，予重讲《佛学概论》，又提那寺之学以为标准。先师闻说，欢喜赞叹，於时决意斟酌那寺讲学规模，损益立科，以为院学。迁延至三十年，先师始有《释教》之作，院学规模，至此始定。不意先师今春遽尔示寂，未见实施，半载以来，幸得种种因缘，乃本《释教》之意，拟定实施计划，爰有今日之开讲。综观前後历经二十余年，此二十年间，内院所作，均在建立院学，为时不可谓不久。且就内容言，其先则有贯通之难，佛学支离散漫，非有贯通，则难识其精蕴。此观先师初讲《瑜伽》，次究《般若》，後阐《涅槃》，备历艰苦，读诸序文可知也。入蜀以後，又历料简精纯之难，几经斟酌，方得结论。回溯此学缔构之不易，讲习之始，不可不先有明白之认识也。
二、讲习意义。讲习乃示为学之方，应知二义。一者尽讲习之用，二者明所讲所习之学。学不讲不明，尽用乃所以明学也。孔氏以德之不修学之不讲为忧，足见讲学与修德并行，非徒资谈说而已。是犹一般之意义也。佛学更进於此，而以三学、四依为归。闻、思、修之谓三学，法、了、义、智之谓四依。学须从闻入，闻者谓无倒了解。然学而不思则罔，思谓究竟思择(简择)。思而不修，亦难入道，修谓随顺现观也。如是循闻思而至现观，法之寂相，亲切体验，无有间隔，然後得其真，斯尽其用矣。然如何使闻无倒思择而入现观耶?则应以四依为标准也。於真实了义之法，如实解了，则闻无倒。於实义思择，不作文字揣摩，则思择究竟。於无分别智上体会，则为随顺现观。无分别者，非摒除分别，乃不分别所不应分别也。苟能循四依之标准，即能尽三学之用，讲习之事，方不唐劳也。又所讲习者，为内院自己所组织之院学，吾人自信必如是讲习，真正之佛学，始得昌明。故盼同学相互砥砺，期对讲习者得教学相资之功，以无负昌明此真正佛学之钜任也。
三、期望效果。 此次讲习所期望之效果有二， 一在学者知以道为己任，二在养成刚健笃实之风。佛学传译千余年，对中土思想之影响甚钜，然所影响，以予观之，未得真正发挥之功用，是殆由文字上之障碍与思想上之距离所致。盖印度思想，高深玄远，中土学术，侧重实在，以致对佛学认识不真，遂有似是而非之论。中土之学，以孔孟为精萃，二氏均阐明人学，以尧舜为人伦之极则。佛学则超於人群，充其量为有情学，而以佛为有情之准依。凡此皆为胜进一层之远见。向来於佛学未加切实认识者，谬谓与孔、孟相逢，不知实是涵盖孔、孟之学而为人生之真正学问。今此讲习，即欲发挥此义，俾真正佛学与世人发生纯正影响也。是以来学之士，必当有伊尹之志，有先知先觉之自信，有以此道觉此民之志愿，方克负荷此重任也。然任重道逮，尚须刚健笃实之风以端其趣。刚健笃实四字出於《易》之大畜卦，乾下艮上，有天在山中之象。《彖传》云，刚健笃实辉光，日新其德。《象传》云，天在山中，大畜，君子以多识前言往行以畜其德。前言即教，往行即戒，二者融洽身心，以进德不已，自成刚健笃实而後可以任重也。以此道为己任，则师悲也。刚健笃实：则教戒也。师悲教戒，院训所在，应念之不忘也。今举此两点，期之来学，亦愿学者有以勖予也。
二 三周要义
纲要之作，依於先师《释教》一书。《释教》最後有各科文字，谓由娴习文字而进於观行。中列四科，即毗昙、般若、瑜伽、涅槃。所有指示，极为专深。今此讲习，实为其阶梯也。四科仅及於教，院训四字，戒犹未释，似应别有戒科，故为增益。印土大寺原有是科也。讲习各科经论，不取大部，但举根本要籍，即先立乎其大者之意，非由浅入深之谈。兹以三周编制，周各系一中心思想，而各自成一完备结构。三周又复前後相接，义为一贯，暑述於下。
初周思想乃佛学根本之根本，即“心性本净客尘所染”八字所诠。佛学亦名心学，即本此义而立。前人误以此八字但为小乘分别论者一家之特唱，实则全部佛学之根本也。《阿含》、《般若》、《华严》、 《涅槃》，皆作是说，各论亦同。是故初周，特标此为论极。又心者即指一切众生当下之心，因被客尘所染，居於染位，故名众生。但其性(质地)则净(净字，梵文原为光明不着之义，非与染相对之净，可以寂字形容之)，而於客尘不着，如镜之明，日之光，原舆烦恼不相应也。以此一义示众生当下之心，佛法全立基於此，故吾人讲习佛学，须先识此心，尤须识得此心非他，而为自己者。若於此当下自觉此心本净，则能发见贤思齐之用，而自跻於圣贤之域矣。然此心一现，犹不足为凭依，须继续保任，令之不失。如此心存而後学存，则佛学实从内发，有异於外铄也。又性净性寂，义一名异。以性净之净，易滥染净之净，故以性寂言之。初周以此为根本，各科义舆此相涉者，当随之而明也。
次周谈转依。依者即指此心。现居染位，由闻熏而当下自觉，乃发为舍染趋净之行。如是一舍一趋，名之为转。转谓转易，由染位而至净位也。至於此位，即能尽心之性，无漏显现。是即将本净之相，日进日明，而心自知之用，日进日增，如江河沛然，必至转依究竟而後已，殆自然之势也。次周以此要义为中心，各科义与此相涉者，随之而明也。
三周要义为一法界。法界云者，充心之量也。三界乃生佛交网之世，佛与众生，徧具此心，此心相关名一法界。即佛与佛，佛与众生，众生与众生，心相交感而呈显者。故经言，一众生成佛，三千大干世界为之震动。孔子亦云，一日克己复礼天下归仁。所云法界，即此心之究竟圆满处。所云一者，诸佛舆众生依等(皆以圆满之心为依)而相同(皆以清净之相为相)，其所以为心究竟者无以异。等同之谓一，非单一之义也。学者识得此心，即将此心扩充，上应诸佛(与一切智心相应)，傍应众生(不舍众生)，是即大乘之根本精神，佛心亦尔。故三千大千世界众生无量，成佛亦无量，而皆有关於我，乃所谓缘起。佛法至此，始为究竟。是故学人应以此一法界为依，从而行证，以期心行之转依，世界之圆净，斯乃此学之终鹄。先师《释教》意旨，乃可明也。纲要三周，编制如是。兹提五十部书，用资讲习，以植是学之基，余则待学人之旁通扩充耳。
三 初周典籍示要
初周典籍，五经七论，皆明是周心性之要义。周分五科：
一毗昙科。毗昙即阿毗达磨，乃佛说法之一分也。此乃限定佛说范围，拘泥文字，声闻学为之主也。此科本籍，经为《法句》，法句者，佛无着述而由弟子辈传诵之佛说也，文成颂体，取便记诵(见《杂阿含》)。然此久佚不传，小乘各家乃各有其所宗之法句，一一前後增益，开为《阿含》。後来所传《法句》，又由各家从《阿含》辑出者，极不一致(汉译《阿含》亦仅一家所传)。从《法句经》，知佛说宗旨，实为一心。是义漠传《法句》不明，南传本从《双要品》开始(汉译之第九品)，初即阐说心净客染，凡夫未闻，不能知修。反之，心净离垢，圣人闻而知修。故心性本净之旨，极为明显，不似汉译“心为法本”句之晦暗也。又经之义理，可参看《大论·思所成地》所引《法句》古注。《论》为《阿毗昙心论》。《毗昙》有佛说、弟子说者，大迦延结集佛说为九分，呈佛印可，是为《毗昙经》。佛弟子再加诠释，为《毗昙论》。法胜删繁取要成此《心论》 (此为心要之心，如木之贞实，意谓此书为阿毗昙之心要也)。《论》以《界品》为首，即示因义。因推其本，即指此心也。有部组织《毗昙》，置《界品》於後，别具用意，故不从之。复次，於毗昙中见声闻学，故以《毗昙》统摄小乘焉。
二般若科。此科经取《金刚般若》。般若为大乘学之根本，典籍极繁，有八部(流支传本)九部(玄奘传本)之传，然皆以《金刚般若》为终结。《金刚》以一心为归趣，如云发无上心，随即有何住何行云何调伏之间。盖有此心，然後能住能行能调伏，不然，般若之功将无所措矣。是故《金刚》一经点般若全部之睛，什译《大品》，於《摩诃萨大心》一章，特立《金刚品》，其要可知。大心者，我皆令人无余涅槃而灭度之，实无有一众生得灭度者，是即金刚心也。论取《菩提资粮论》。《般若》经义散漫，龙树此论，为之经纬。般若分般若与方便二门，般若犹耳目，方便犹百体，百体从耳目则尽其用，耳目附百体则施其聪明，二者固不可或缺也。 《论》依二门，由修集次第建立菩萨行轨范，般若不落於空，而方便亦不致谬，信为般若要籍也。今存自在比丘释，可以参孜。
三瑜伽科。般若谈慧，瑜伽言定。是科经取《宝积》，以其为瑜伽学之重要典据，亦大乘学之中坚也。《宝积》为一部之都称，今此特指其余迦叶品移。瑜伽学明三乘道而归趣於菩萨乘，此经诠菩萨藏十六教授，於菩萨行根本要义，概摄无余矣。中有一相谈中道义有十三种，指出中道为法无我性，谓法之离言自性，更进而为心法之离言自性，乃瑜伽学之最极义。故《大论·抉择分》遂取此经全文而详释之也。论取《辩中边论》，为弥勒分别中道之书也。其要义有三， 一、观行之境为胜义。胜义指出空性，空性於虚妄分别(客尘所染之心)见之。虚妄分别即心，空性即是心性(心与心性非一非异)以心性为胜义，此其特点也。二、观行方便取於唯识。此如以指指月，意在得月忘指。唯识是遮非表，初遣境有，次境无识亦不立。是即有识所以明无境，非成立有识也。如是有无平等方便，亦其特点也。三、观行次第，先境後心，是渐修而非顿悟。立说依所缘缘之次第，又其特点也。以上三义，皆瑜伽之根本谈，亦大乘之究竟义也。後世中观清辨之徒，虽力破此，又安能动其毫末哉。
四涅槃科。此科以《大涅槃经》为依据。大涅槃者，佛涅槃也。对二乘言故名大，乃佛学究竟之目标也。因有佛之大涅槃，斯有三乘佛学之开创，故可谓为原始要终之学。印度那寺未另立科，盖以般若、瑜伽，赅摄因果，原有涅槃在内，故不别立。然常人困於繁文，茫然不知归宿，所以先师於二科外揭此一科，示人以归趣与根源之所在也(参看先师《内外学》)，是科讲习，有一经一论。经取《胜鬘师子吼经》。经举十四义，皆与涅槃有关。涅槃以摄受正法为根本，《胜鬘》即踵此而开宗也。《涅槃经》有三要义，一、佛身是常，谓化身生灭而法身不坏。二、 一切众生皆有佛性皆能成佛。三、佛说有密意，一期说法，皆有要义，不可拘泥，解了即了义，不了即密意也。《胜鬘》言佛身常，其因为摄受正法故，谓正法常在，即佛常在，由此出生十四义，既简且要，实为涅槃之精蕴也。然此尚属泛泛之义，予於此经更得一胜义，即出世正因是也。佛学重在出世，出世者非离弃世间之为出，乃出类拔萃之为出
(超出义特出义)。此非由外力，实其本性固尔，以来生本有如来藏心，佛即从此出也。然众生处於流转，此如来藏心感受生死而不觉。 一旦自觉，则勃然为出世之因矣。《胜鬘》提示此出世正因，予认为乃涅槃学原始要终之义，其详俟讲此经时明之。论取《法界无差别论》。此言法界，亦众生心。是心即菩提心(此处菩提即涅槃，名异而义同)，亦即平常心。若将此心安於菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，则人心也；如是心存菩提，则佛心也(成佛之心)。是心即《胜鬘经》所说如来藏，论以十二门详释，可谓《胜鬘经》之发挥也。
五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。备三学而逢究竟，故此立科以为实践之基。经取《清净毗尼方广经》，以见大小乘戒之根源。 一切戒经，皆此流出。所谓众生界即法界，而戒之源即心源。戒以调伏烦恼为用，然此非但制伏烦恼已也，应使不生。若观烦恼无实，唯心所现，则烦恼不生而戒清净矣。是乃此书之殊胜义。又对比大小乘戒，亦甚详尽。小乘偏於身口。大乘特重意乐，如不与取为盗，有而不舍亦为盗。大乘无相平等之精神，磊落光明之行，可昭见之。此经早为无着所推重，《摄论》中所谓《毗奈耶瞿沙方广契经》者此也(亦名《寂调伏音天子间经》，梵文瞿沙即寂调音也，前人未之知耳)。论取《瑜伽·菩萨地》中《菩萨戒本羯磨》，以为实践之依据。是等条文(学处)为印土大乘学者共同遵守之通则，於菩萨戒以心为主之意，备着无遗。小乘以侄、盗、杀、妄为四波罗夷(即他胜义)，犯即为人所共弃。菩萨与此相似而在意乐上讲，如贪非仅指淫言，名利恭敬自赞毁他皆属之，故谓之似波罗夷。即由小乘戒首四条扩大言之也。又菩萨行以六度为本，此书摄一切行於六度，而列六度之精要处於戒条，故菩萨行不能离此。戒科之论，应以此为主。
以上五科典籍，总畧言之，不离於心。而尤以自觉有此心，然後有此学，所谓心存则学存也。至如何保任此心使相绩存在，则待於娴习止观，令散漫之心，得以专一。此有二书，堪为准绳。 一 《解脱道论》。中土自六代以来，於止观学虽有阐发，惜於方法原委，莫能详焉。天台畅谈止观， (着有《摩诃止观》)却不知采用此书，盖不悉佛学真正止观传衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽(无着从化地部出家)，瑜伽实践方法，犹欠完全，故取其根本之论以为补充。此书锡兰(今斯里兰卡)犹以为实践教本，其好处即在其方法具体。如将修止观人分作十四类性行而观其气质之所偏(孔子云观遇知仁也)，定三十八业处，以为所学依止。初以观地遍处(观地之单纯色)为入门，以地为化，故名化地。但由有相以入无相，运用之妙，未可拘也。故谈止观实践入门，当以此论为根本也。二《六门教授习定论》。此为瑜伽学者自《大论》修所成地中集出之要义。谓止观所依有三圆满，即师资(授受俱备)，所缘(心有所系)，作意(即常提起念头)犹云常惺惺，必有事焉之意也。而又提出寂因作意(四字余书未见，止见此籍)，谓作意不离於寂，即般若所云不离一切智智相应心也。有此作意，或学般若，或学瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止观以前论作基，此论为尊，便能保任与涅槃相应之心，相续不绝也。
四 次周典籍示要
次周讲习，乃各科之正宗，所据典籍凡十九种。初周发明有此自性本寂之心，即作佛之因，而为佛学之依据。此周进言尽心之用，即为转依(舍染取净)，又此谓究竟转依，非共声闻之观行转依也，盖是心转依，心用始能尽发，而各科正宗皆不出此，是为佛学之本色。
一毗昙科。毗昙以佛说为主，今依大、小乘取经论各二。初小乘毗昙经论各一。一、《四含毗昙读》。汉译四部《阿含》，乃凑合小乘务家所传而成，非一家之说(如中土传经之师承不同)，大概《长》、《中》、《杂含》属上座部系，《增一》则属大众部，此从其编制与内容可以判断也。今用毗昙九分之意，录经中要义结为一书名《毗昙读》，以见後、先学说相承之迹。九分毗昙以四谛贯通(类为九分，义为四谛)，知佛说宗旨为知苦断集证灭修道，而以证灭为归趣。灭即涅槃，以无余依为极，证则由有余依入无余依，《增一》谓之尽有漏成无漏也。是则原有依义，且有转依之义，但小乘学者，无人理会，终不得其解，此大、小分歧之由也。 一以微苦(微烦恼)所依之身为依，身灭为无余依。 一以一切法所依之心为依，转依为无余依。是以涅槃学终非小道人所得知也。二、《阿毗达摩俱舍论颂》，此书系从《阿毗昙心论》辗转考订而得之结论。毗昙学有二宗， 一为上座本宗之经部，二为上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之长， 一归於理，故印土讲毗昙学者，即以此为捷径，所以有聪明论之名。後之学毗昙者，无不宗之。此论主分别说，反对l切说，故其分别三科，谓蕴假而界处实，盖以界处为因为依故也。是论作者欲明因依大本而不得究竟，故一闻《摄论》即尽弃所学而从学焉。非《摄论》之谈因依义极为究竟欤—所以今日仍以此义学《俱舍》，讲毗昙也。
复次，大乘毗昙，亦示经论各一。经取《大乘阿毗达磨经》，乃菩萨所说得佛印可者。原本不传，今依辑佚法(取他书引文)编成，全貌难覩， 一斑可得。《经》说十类佛语，首以无始时来界(此界据小乘之界而说，实则非小乘所知)，一切法等依为宗。是依具染净二分，由此二分依义，於是转舍转得之义成，至此始刊定转依之义，而易旧说之解脱也(小乘解脱乃由系缚而解脱，即离系果义)，转依，解脱，实为一义，真解脱者，即是转依，此即大乘之正宗义。论取《大乘阿毗达磨集论》，是论就义类以集经中诸思择处，而以等集(依现观所见之真)徧集(由所涉之广)，正集(依无倒方便)，三种方便集之。乃依经说而见诸实用者。初《本事分》，仿小乘诸门分别，但小乘愈分愈增法执，此则愈分法无我义愈显也。次《抉择分》亦依小乘四谛法门条疏诸法，但《得品》中人，以菩萨种姓为主。《谛品》灭谛，以无住涅槃为归。故此大乘毗昙通贯小乘，而别有其不共之义在也。
二般若科。此科四书，二经二论。初以《维摩诘经》为提纲，次举《大品般若》及《大智度论》为本宗，末以《中论》为抉择。所谓般若，本为智慧，但此中概括一切菩萨行而言。谓菩萨行皆以慧为导首也。智慧有二，一为根本，二为方便。前者如射之至，力也，後者如射之中，巧也。二中，尤以方便为最要，盖真正般若行须有方便而後事能究竟也。《维摩诘经》揭示方便般若之要於《菩萨行品》，谓菩萨解脱法门(对小乘解脱而言)，以不尽有为而不住无为一语尽之(小乘反此)。为成熟佛法，则不尽有为，为成熟有情，则不住无为，此舆不住生死不住涅槃同义，乃方便般若之精髓也。小乘不谙此法门者，以不知心佛众生三法实相平等，而执为实有差别，故不敢与佛较量，自谓於无上菩提无分，而安於小成。《维摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗纲领，而又破小乘执着，故取为一科之提纲也。《大品般若》，即奘译之《二分般若》。今不取奘译者，盖自龙树始宏般若，什师得其真传。什奘两译之异，详不及言，具谈两者分品立名不同处，可见什传龙树学之特胜处。什判此经为前後二分，各安嘱累品，以明各分意义完整。即《智论》所谓前为般若行，後为方便行，奘译於此不分也。又於菩萨摩诃萨处立《金刚品》，谓菩萨有此一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之之心为金刚心，示般若发心不住之精义，而奘译不立。又於般若与大乘之关系处，佛说大乘即般若，般若即大乘，什立《会宗品》，意谓以此为正宗，而奘译又缺。其次两译分品立名之异者，如佛令须菩提说般若，而须菩提说不见有说者闻者及所说法，什立《假品》(法假、受假、名假)，全部般若精义，显露无遗，奘译《善现品》，则了无精彩矣。又最後一品，什译名《如幻品》，谓假名般若，如幻如化也。假名乃般若之骨干，什译自始至终一以假名贯之，是乃龙树般若学之正传也。龙树宏般若针对小乘，小乘执佛说(百八句自五蕴以至一切智智)为实，龙树即而非之谓无色乃至无一切智智，盖破其於假名之执也。所谓不坏假名而说实相，此般若之原义也。什师本龙树之正传，精义毕陈，故取用为讲习之书也。是经龙树有释名《大智度论》，亦什师所译传。《论》分般若、方便两道，贯摄全经，运空自在，後得智，无住行，均以建立。若仅有般若道之能至，而无方便道能中之巧，是亦不可，故须二者并行乃为菩萨行也。此义《论》中发挥极明，什译又能指出，印度晚世中观学者，犹不知此。故仅以一根本般若一往谈空，不识方便，陷恶取空也。如是二道完整之般若，惟中土传存，弥足贵也。抉择般若要义者为《中论》，所谓要义，即以假成空也。假名有二义，从众生边言，佛说有百八法假名，凡小不解佛说意趣，妄加执取，以为名实相符，即所谓“法执”。今言“空”者，即空其执取之实性也。从佛边言，佛依众生所解而安立故，实为善巧。俱是假名，於生为执，於佛为巧，具此二义，方见不坏假名而说实相之旨。《中论》全解此义，得此义者，为青目居士。青目以空(假)为中道之意，而举施设之淡，虽假名不实，而实相不无，此乃般若要义。什师於七十二家注中独取此家，非无故也。
三瑜伽科，此科一经三论。以《大论》为本宗，《深密》为提纲，《显扬》、《摄论》为抉择。以《瑜伽》为宗者，谓一切菩萨行不离瑜伽，犹般若一切菩萨行不离於般若也。瑜伽不拘定心，亦通散心，凡菩萨行皆谓之瑜伽也。盖瑜伽训相应，谓行与实相相应者，原无分定散心也。此云实相，即般若之空。空有密意，必须研讨，诠释空之深密者，即《解深密经》主要之义。此经以三性解空，谓空乃三性中之圆成性。是性必於依他法上无徧计所执相而得显现。然此乃瑜伽心境，非瑜伽不能得也。此为经中一要义。又以七真如解空，而以唯识真如为重，即谓实相为唯识所现，此亦由瑜伽心境见之。《深密》以此解说，以此行道，故有《分别瑜伽品》之建立。《瑜伽师地论》全宗此经，故举以为提纲也。《瑜伽师地论》有十七地，而以《菩萨地》为中坚。全分区分四段，以大乘道果十法配之。十法之初为持，(任持依持义)谓比能持菩萨所发无上觉心，由以得道证果。菩萨之行，三劫中难行，苦行，任重道远，若无任持其心者，谁克臻此。故十法中，特详持法，而摄一切菩萨行言之。《菩萨地》以此为主，故为《瑜伽》之本宗也(持犹儒言操存之义)。《显扬》、《摄论》，皆依《大论》而加以抉择，但宗经不同耳。《显扬》宗《深密》，《摄论》宗《毗昙》。《深密经》谈三性，以徧计依他为染，圆成为净，意示依他外别有圆成性，盖以心转依皆为圆成性也。《毗昙》言三性，则谓依他具染、净二分，是摄计、圆於依他，心转依仍为依他(净依他)，但以依他上正智所行为圆成也(《深密》分心与心性言，《毗昙》合心与心性言)。是为二论宗经之异。又《显扬》所谓“圣教”，乃贯彻般若之二谛法门，非如小乘以四谛为教也。又谓瑜伽即智度，是以二谛为依，智度为行，实上承龙树之般若学也。 《摄论》异此，谈缘起法，以名言种为自性。意谓一切法有种种差别，以名言为自性，此乃指唯识了别而言之也。名言异，了别亦异，了别不离於名言，此唯识思想之所安立也。又於观行，则以意言为主。意言者，意识所分别显现之同分影像，由闻熏而生。言者所以表白意义於口，影像表白意义於心，故以言为喻，而以意简之。说现观(人道)以意言为人处，亦依唯识而谈也。如是缘起唯识，依名言而现相，故日由名言种而说自性缘起。观行唯识则依闻熏而现影像，故日籍意言而入所知相。此《摄论》之要义，实导唯识学之先路者也。此科以二论为抉择，一结《般若》之终，一启《唯识》之端，合而得《瑜伽》之全也。
四涅槃科，此有三经一论。《涅槃》《楞伽》二经为本宗，《法华经》为提纲，而《实性论》为之抉择也。涅槃要义，显示一切有情皆能成佛，谓一切有情皆有佛性故尔。然於成佛境界，所谓佛身、佛土、佛功德、佛作业等，为聚所欲知欲得，亦为涅槃学所应讲者，此即赅摄因果二义也。《法华经》首云诸佛为一大事因缘出现於世，为令众生开示悟入佛之知见(即佛之无上菩提)。开示者，示之以果，悟入者，示之以因(无上菩提之道)，先示果而後示道者，欲令众生发起意乐而悟入故。又佛之所以如是说者，盖惟佛与佛乃能究竟诸法实相(佛境)，乃能开示佛境。《法华》揭举如是二义，故以之为此科提网也。至其结构，则以三乘为方便，声闻能圆小向大为指归。众生闻佛说不了，遂以初说三乘为实在，於一乘之旨不信。实则若以三乘为定，则无大涅槃可言矣。又《涅槃经》亦云，佛之慈护众生，犹如一子，即愿众生皆成佛也。所说之意，一贯到底，而闻者分别不信，故有一阐提人(无佛种姓，非佛族类，自外於佛)。由是《涅槃》虽说有情皆有佛性，而有一阐提不成佛。《法华》虽说究竟归於一乘，而将说正法，即有五百比丘退席，此皆自外於佛者也。所以有佛性与否，全视众生能否自家承当为定。若乐欲世间，於佛说无所欣羡，则自居於一阐提也。复次，《涅槃经》传本不全(凉译较多，犹未完备)，故须以《楞伽经》补之。《楞伽》详佛境义(《涅槃》详说佛性)，由佛说百八句推阐诸佛内证(即亲证，谓无名言、无分别，无影像，离教分别也)。圣智第一义心(心要)。此即《法华》所揭唯佛与佛乃能究竟之诸法实相，佛境者，诸佛所取究竟之实相，故谓六度施设，犹是化身佛方便之谈，自共实相，乃法身佛等流所说。由是《楞伽》可取以补足大涅槃》未详佛境之义也。但《楞伽》仍有未全，必再取《宝性论》以补二经之缺。此论於二经未详之佛身功德作业等，皆可得其概。由此可知涅槃学殊不易谈也。宝谓三宝，谓三宝之性皆归於佛性，此涅槃学要义，唯本论所独详。《论》以七句诠佛性，初四句，抉择三性归於一性之旨，余三句，说菩提功德作业也。此论可注意之点，在说佛性即是余处所言之空，而以佛性说者，恐人执空为空，故以佛性实之。如是二名，同指一事。非空外别有佛性，佛性外别有空性。是又涅槃学要义也。
五戒律科。戒重实践，不尚议论。故此科仅举《郁伽长者所问》一经。此经传译最早(曹魏)，唐时并入《宝积》中，列为第十九会。长者问佛二分菩萨(在家、出家)戒德行处，佛所答者，各尽其极。谓在家聚三皈五戒，此甚普通，但推其极，归佛必至於自家成佛而後已。又出家聚，则以头陀行为重。提示出家行道，如救头燃，不可高广大床，深居简出也。又出家无累，自较在家殊胜，惟能於在家地学出家戒，善知方便，行六度行，则功德亦可与出家等。此乃戒学不共之谈，安立居士道场之依据也。
此周要义，即为转依，以成佛为目标，直趋舍染取净之道。然任重道远，必有为之增上相资者，故於前讲外复以二书助之。 一《因明入正理论》。思惟、论议，皆因明之用，然以思惟为尤重。论议悟他，而思惟自悟，儒言思则得之也。循因明之规则，达自他皆悟之目标，事半功倍之能，未可忽也。二、《华严经·修慈分》 (华严支分)，此为慈氏间佛所说，可谓弥勒华严。慈字关系极要，居四无量之首，无此即无余三，涅槃言慈为一切善法本，即是佛性，此与儒言仁人心也之语相通。佛家说慈为佛心，是心增长，必修慈力，所以《华严》谓菩萨修行，必以慈心调伏。盖菩萨处生死流转中，时觉外苦逼恼，必修慈心，以自调伏，方於无上菩提欣求无疲厌也。儒者亦能於横逆之来反求诸己，学佛者何可不保任慈心自为调伏耶！
五 三周典籍示要
第二周已明各科正宗，今此三周，乃穷极各科之究竟。所习之书，亦十九种，畧诠於後，
一毗昙科。此周昆昙，止限於小乘。小乘之学，初有十八部，後分为四系，即上座、有部、正量、大众也。前三属上座，後一即与之对立之大众本部。北方经部，南方赤铜镍，皆直属上座系者(有部、正量为上座之支系)。本科四书，即有关四系，由此，可知小乘学後来变化之概略也。 一、《诸法集要经》，此集《正法念处经》之颂文而成。《正法念处》，解四念处中之《法念处》。内容大同《阿含》，实《阿含》之重编也(最後附《身念处经》，余二念处未解，理应别有，惜未译)。其诠法义，异於常解，乃以行为之法非法而说。善行为法，不善行为非法，既偏重行为立论，故其主要思想为业感。正量部宗之，而倡业感唯心之说。又有菩萨一义，以释迦菩萨行，慈心教授，不舍有情，至其极，亦有六度之说，是皆与大乘相近者也。然其所持，虽主张业感唯心，而谓实有外境。心刹那灭，境则暂住，遂言心境相离，所以极力反对大乘境不离心之说。奘师在印，正当此派盛极一时，有般若毱多者，作《破大乘论》七百颂，那寺大德不能驳，奘师为《论》破之，而有曲女城无遮大会之盛事也。二、《入阿毗达磨论》，三、《四谛论》，二书皆《俱舍论》流行以後之作也。 《俱舍论》准经部义刊正有部，而於两部之说皆有指斥。两部受此评击，不得不自行订正，於是有部有《入论》之作，经部有《四谛论》之撰也。两部各走极端，如有部执实，不惜舆胜论外道同伍，外道说句为实有，有部视佛说如句义。谓言诠(名、句、文身)皆有影像，如心(见分)之生，有影像(相分)现也。经部以分别说解佛语，不惜混同分别论者(出大众系，虽为佛徒，舆上座不相侔也)。至谓无余涅槃，有如灯灭，必烟消灰灭而後为无余，是又同断灭论矣。四、《论事标目节本》，此为南方(斯里兰卡)七论之最後一论，乃目连子帝须所集(初六部为佛说)，内容正宗异义，各有五百，传为千分，现存各二百余，皆南方上座部破斥余宗之要义也。所破部派有十五类，而以案达派(南方大众)为重(估所破义又过半)。由此可见南方大众、上座二部之殊致。大众部思想、後来渐近大乘，如主张之二空义(人空行空)，谓先但见五蕴不见众生，为众生空；真涅槃时五蕴亦空为行空。极近大乘八法空义。故後世中观派之清辨、月称，取其说而与瑜伽为难。如清辨取正量心境相离说，破瑜伽唯识无境宗。月称八大义中，曾据大众行空义，谓小乘亦有法空，反对瑜伽法执遣净而後究竟转依之说。此固不足以动瑜伽之毫末，但於此可见小乘之善变也。大乘之究竟在说生佛关系之密切，彼此不离，为一法界，故愈究竟，则愈近众生。小乘究竟趋於断灭，是愈究竟愈离众生，而大连一法界之义也。
二般若科。此科有一别支，即文殊般若，後来与龙树般若无着般若鼎足而三，实则彼此相成而不相反也。其义即据奘译第七分《曼殊室利品》(实则六、七、八分皆舆文殊般若有关)，所说为甚深般若所得之法界平等相而归宿於一相庄严三昧法门。诸佛、众生、一切法，就一法界观之，莫不平等。故其究竟，无住无着。所以如此观者，文殊自言专为利乐有情故。真正利乐有情，当如《金刚般若》所谓有想无想等我皆令人无余涅槃而灭度之，而无有一众生得灭度者是也。以离众生相及灭度想故。此犹用智如禹治水行其所无事，又如舜之由仁义行非行仁义也。若非於最究竟甚深般若处立足，即不能无住纵横，利乐有情，故文殊般若，平等法界，无别见证，乃正以利乐有情四字为安足处也。
复次，般若学分三期，即龙树、提婆，无着、世亲，陈那、护法。以瑜伽思想释般若，当推陈、护二家为究竟也。陈那般若为《般若圆集要义论》。《论》解八千颂之《小品般若》，止及根本，未言方便，盖以瑜伽全部皆为方便故也。《论》以三十二义综摄经要。菩萨行以十六空(见《中边论》)十散动(见《庄严经论》)，为能所对治，盖以所边空对治能边之散动也。又甚深般若以空性为所缘，能无十散动，则能缘十六空也。全部般若，悉以此十六空、十种散动、对治之义贯之，为後来瑜伽般若之正轨也。护法般若为《广百论释》(《论》为提婆作)。龙树《中论》，最初抉择般若，提婆《广百论》继之抉择益精，护法此释乃最後抉择般若之作也。《论》破法自性执，护法以真无俗有释之。俗有，即八百句皆有，真无，即此名言无也。二谛定义，各家解说不同，护法於真谛不多置辩，特详於俗谛。俗谛以亲证安立为主，不取世间言说。故此俗有必於根本智後始有大用， 一则具足方便，一则与果相顺。以真正道果，须先有佛说，而後随顺修行，方得出世胜果，此乃俗有之效验。故说方便，俗不可废，如是以真端其趣，俗会其通，自能生死萧然，利乐无尽也。後之中观派，亦言俗有真无，淆乱紫朱，应当拣辨。末举《掌珍论》，以为简除异端之始，是书为清辨故与无着、世亲立异之作。讲真般若学，非悉其伪而简之不可也。夫龙树以一相，所谓无相实相说般若，无着以三相，所谓无相相说般若，感机不同，一、三异说，而用意固同，方便之义，易地皆然也。其次，所据亦一，皆以有情所据之妄法为依。妄法，即般若所谓色即是空(名言性无)。空即是色(离言性有)，亦即瑜伽之虚妄分别有，妄法是常，圣人亦现。既以妄法为依，故与有情不离，有情无尽，则妄法无尽，圣人功德作业亦复无尽，此龙树、无着学用心所依皆一之义也。清辨乃谓无着不惬般若原意，自称直承龙树，但一往淡空，以无分别智一竿到底，生佛不涉，背道而驰，堕於断灭戏论中，自误误人，伊於胡底。过去历史，无人简别，瑜伽学者，既甘舆为伍，尊之为中观系，自谓瑜伽系，而成平列之两派。其後更进而视龙树为空，无着为有，空有相待，遗害无穷。故於此周料简异说，以截横流而扬正理也。
三瑜伽科。此科究竟，在於《华严》，经共三十九品，今取七品颂文以为讲习。仿龙树据颂以释《华严》之意也。七品中以《十地品》为总枢，於此得见一心辗转究极法界之义。菩萨於每地胜进前，必发大心，令心意乐增胜。扩大此心，见佛闻法，辗转增广，是为瑜伽最根本之处也。於《十地》前，取《须弥顶》(说十住法门)、《夜摩宫》(说十行法门)、《兜率宫》(说十向法门)三处赞颂，及十四向义。《地》後取《如来出现品》，示佛之出现，令众生於佛身口意境业见闻功德相应，而得悟人道果。最後取《普贤行愿赞》。合此七品，全部《华严》精神见矣。有《四向》，见众生与佛之关系，有如来出现，见佛与众生不离，生佛交感，法界缘起，不能已也。法界无尽，愿行亦无尽也。瑜伽学究竟於法界，故以斯经居其首也。
复次，此科仍以陈那护法二家之学为究竟。陈书不全，兹举小本《观所缘论释》，兼见二家之概。所缘即境，观所缘即观境。论说内境，即境不离心，谓有此心，即有此境，圆满佛法，成熟有情皆菩萨观行之境，若无此心，亦无此境也。故说境在内而非在外，即《唯识》瑜伽之究竟说。此义一明，其余迎刃解矣。陈那本论组织善巧，如此要义，止数颂耳。护法之释，亦甚精微，彼解内境，据佛之十处(内外处)说，及根境互为因义(根为内能，境为外能)，刊定为五识境，而明根境功能互通，浑然一体也。其详俟讲本论时发挥。次举二论，以见护法学说。 一为《宝生论》，此释世亲《二十论》之作。常言唯识无境，护法乃以染净唯识为言。佛法舍染取净，所依则在一心，故以染净释成唯识，而於践履之义，更为实在。又依此释，有二殊胜。一自趋中道。知唯心现，即无净可欣，无染可厌，无着无住，无所往而不自在也。二易集资粮。证无上菩提，须无边功德资粮，然众生无边，何能溥济，诸佛无量，安能普供，若知唯心之义，而意乐四向，即便得之。如以粒饭，普施沙界，以一办香，献十方佛，皆得圆满，心至故也。如此则转觉外界有穷，而心量无限，资粮易集，菩萨道易行也。《论》云此唯识观乃大乘清净无过失方便正路。於此可见护法瑜伽学之究竟也。二为《成唯识论》节本，前论见护法学之精神，此则见其学说规模也。此论为奘、基二师，取十家(不及十家，止六、七人)之说所编成，护法之说，即摄其中，今为节出，以存其真面目。十家杂错，凭何以抉护法之说耶?此则有取於《密严》之准则也。护法据《密严》 (此经奘师以後传入)立说，且就染净唯识而言，今举四则，以见其概。此四皆以意识(第六)为主， (一)、二分二取义。二分谓见相，是依他相。二取为能所，是计所执。前人於此浑然不别，护法区分，条然不紊。(二)、自证义。一心之起，有二功能，如灯自照照他，即自证(内)证境(外)也。前属现量，後多比、非量(亦有现量)，前是而後非。此依《密严》心有内外取缠之义，前人亦所不详者也。(三)、不离义。常言境不离心，护法则说心不离心。盖自心与他心有增上之用， 一念存诚，未有不动者耳。 (四)、假名义。寻常假名依实而有，护法则谓破实而立(後得智所安立)。凡此皆护法之唯识学也。《密严经》以阿赖耶为如来藏，自性清净，为众生本有之义(有情本心)，殆即护法学主旨之所在也。
四涅槃科。此科初取《大云经》。《经》为涅槃之别裁，资料大同，抉择有异。佛说如来常乐我净之教，众生闻而未解，此经重加敷说。其宗要在明如来法身，与《涅槃》同旨而说法微异，故谓之别裁也。此经传译不全，仅存初分，今取其初品《大众犍度》以为讲习。品中列举大众所问法要，以百千不共法门宣说众生实性佛性，可藉以见其法门内容也。《经》以法界为法身，所指与《涅槃》不同，故抉择亦异(涅槃虽及法界但无如此明显)。有此法身，而後有法界等流(佛教)诸佛法界平等，智慧平等(法界为所证—涅槃、智慧为能证—菩提)。由佛慧等故，而後有自他受用身，悉施众生，服甘露味也。故《涅槃》之言缘起，必推至法界缘起，谓佛兴教化，由界等而慧等，慧等而後有自他受用身也。是义《大涅槃经》未及详，唯此经特有，虽为别裁，仍不可少，犹般若之有文殊般若也。惜传译未全，番藏亦同此少分，为遗憾耳(番藏文字结构，不似由汉重译)。
谈究竟涅槃学，与般若、瑜伽同，必须推极於陈那、护法、戒贤之传也。陈那书缺不着。护法宗《密严》，戒贤宗《佛地》，治此二经，则二家之学可以窥知矣。二经俱说佛之所以为佛者，《佛地》一名，固已显见，《密严》之密，原具微密、厚密二义，严谓庄严(奘取厚义，名《厚严经》，未译。後之译本取密义，名《密严经》也)，乃形容佛之身土转依，有赖功行之积集，细入无间，其积也厚，仍说佛之所以为佛也。佛译为觉，含能所二面，特重所觉。所觉者，佛之所知、所证、所得。证此即佛，不证则非佛也。二经皆说及此点，《密严》说佛所证，自源头言，谓之赖耶。此虽凡小之心，而非凡小所知，唯佛乃能彻底究了，故谓赖耶自性善净(意据自性本寂言)，为佛境也。《佛地》就其究竟卢说，谓之清净法界。此指离垢清净言，赖耶性寂而有所蔽，离垢则究竟清净矣。如日处云雾，虽自体无损，而离云雾时亦谓之清净也。故二经所详，同指众生之本心言， 一而不异，佛者，只在认识此本心而已。复次，此心就本源说，观行作无相观，谓善净赖耶，必在无相观行上见之。无相云者，性离计执，不与烦恼相应之谓。就究竟处说，则清净法界之平等相，为佛智所缘。前者依众生说，由无相观而悟法界。後者依佛说，已证法界，由智缘平等相而施设教化之安立以接近众生。生佛交感，总名一法界。此无相与平等相，遍一切法，如虚空之遍诸色。由此，而後法之本来面目始得显现(去诸执着)，而後有大用也。亦如绘事後素，必先有素地而後文彩始得显露也(平等相即法之本来面目，得此则能尽法之大用也)。护法、戒贤之学，同阐此义。护法所注《唯识》三十颂，宗主《密严》已可见矣。戒贤注述，现存《佛地经论》，由奘师传译中土(奘译虽题亲光等造，勘对藏译《佛地》戒贤注，知《论》中主文皆戒贤说，虽未标名，实在其列)，两家为那寺正宗，而皆归於涅槃，可见涅槃学之重要矣。又此二籍，为那寺讲学最後之结论，而为华译那寺学说之开端，奘师之学，即从此出也。
五戒律科。此科初次两周所举之书，原已足用，但推论其极，发挥其精神，须研习佛之本生本事，以此皆佛之菩萨行，戒律之典范也。服尧之服，诵尧之言，学者当以自勉。佛一期化身，只数十年，实不足以观其行事，必须远推过去，近合现迹，而後见其精神也。兹举《六度集经》，举《佛所行赞》，一详过去，一赞现迹，皆非托之空言者。 众六度集经移，依六度分类编集佛往生之行。以布施持戒等，皆根於戒，而戒为六度精神之所寄，非所以拘束人，乃导人於立己者也。颜渊问仁请目，子以四勿举之，盖即仁之精神所在。戒亦如是，六度精神，即涵摄於科条问，由此行之，谓之难行，难於以精神贯彻於行事也。经中施度，首述尸毗佛救鸽因缘，至不惜施舍身命。为求无上菩提而布施，即无一念不舍此身。如一念不舍，则行有所未至。此精神彻底贯注行事之示范也。儒云载诸空言，不如见之实事之《春秋》教义为深着，是亦内典中之《春秋》也。今取此讲习，则足以启景仰菩萨之心。那寺戒学，原以《菩萨本生鬘》为重，但汉译不全，只存《施度十四本生》 (《寄归传》云原有卅四奉生)，故列为参考。《经》以投身饲虎开端，精神尤为伟大，先师《释悲》中详之，可资启发矣。《佛所行赞》，为佛传中最可传之作，乃据小乘各部共传之说而敷述者。以马鸣之卓越文学天才，加以渲染，信为不朽之杰构也。中土二译，以凉译文笔简洁，能传其神。此虽据小乘之见，然真诚流露，感发至深。如述佛厌苦出离段，虽尊优为王子，於心终有所不足，游观得见老病死，便思出离，此非惧苦求避，乃有感於无常迅速，人生大有事在，不容稍躭安乐也。此与子在川上之叹同，逝者一去不返，故曰朝闻道夕死可矣，不觉其言之深切也。孟子所谓有终身之忧，无一朝之患，盖圣人无不有此感发也。有此一念，斯所以异乎饱食终日无所用心之因循堕落者耳。戒摄《本生》、《本事》，依毗昙家以十二分教配列三藏之先例，今番藏即采此法也。
又於此有须申明者，各周讲习，皆未及出家律，以主讲者非出家聚，不能引为己任，律中无此规矩也。如欲习出家律，应以净译《说一切有部戒本》、《律摄》、《百一羯磨》三书为主。盖净师实得那寺之真传也。今不列入讲习内。
此周义理，以一法界为主，阐明生佛交感之关系。积集资粮，应有方便，故附举二籍，以资入德之助。一《集量论》。陈那之作皆为《量论》，此其自集各《量论》之书也。虽似专说因明，而目的乃以之深入佛说之门，以为非如是，即於佛说不得其解也。故於论端尊佛为量者，可知非泛谈因明之着。又《论》中特详比量，比量方法，在於遮诠，如云甲，意云非乙，所以简别余法也。能以此义，理会佛说，则知空者，简别自性，意云非自性(非空无之谓)。学者思想循此途径，则於佛说无不通达。如般若之非与无，瑜伽之离言，涅槃之常乐我净，皆为简别余法者。如众生初执无常为常等有四倒，佛即说无常等以除之。若复拨常为无常，仍堕倒见，最後乃举常乐我净而冶其倒。此所说常，即示非无常之谓。皆因遣执，方便立说，非实有常无常也。《集量》即示此方法以为一贯之道也。二、《大集虚空藏所问经·抉择分》。大集者，众会义。大乘之终结，亦犹小乘《阿含》以八聚诵为结局，故以之为三周讲习之殿军。大乘法义，结聚於此，十方世界菩萨，各畅所问，佛则有问必答，今取《抉择分》以概其要。 《经》以卅五义抉择，无一不以平等为归。如《般若》讲缘生智(观缘智)，必推极於第一义谛之本来不生，始见《般若》甚深理趣。虽本不生，而俗谛中随凡安立，此则般若中之平等理趣也(心无高下差别)。俗谛安立中，无明与明等诸法，皆离染净等分别，仅示其本来如是而已。 《瑜伽》宗要，在如理相应，即所谓不离一切智智也。六度万行，悉皆圆向於一切智智，举足下足，无非佛事，此则《瑜伽》之平等甚深理趣也。《涅槃》之义，谓於生死中不沾着。能如是，则不但生死即涅槃，诸菩萨所行，亦莫不同是涅槃，此即涅槃平等甚深理趣也。前此讲习各科，至此无不抉择以究竟。《显扬论》，以《最胜智择》作结以显教，今窃其意，以《大集抉择分》作结，以为本纲要之点睛。《经》揭胜智(超小乘)简择以人道，亦即分分转依而证择灭无为之意，如一分未明，则一分未转，非胜智无以导之於究意也。小乘得择灭而不究竟者，即於简择不究竟， 《显扬》病小乘之隘，特别阐明究竟之抉择。今取《大集》此分作讲习五十书之总结，亦示究竟抉择之意也。
又此五科讲习之必历三周者， 一方依义理推阐， 一方依历史开展，理事兼至，乃得尽其学。故一经一纬，合之乃见其全，此亦不可不辨者。
一九四三年十月一日讲於蜀院
