缘起与实相(下)
吕澄
第二种受用缘起，如上文所解，它是在业感缘起的基础上，从认识方面着眼于主客观交织而成的人生现象，分析得其因果规律来立说的。作这一缘起内容的一切，用佛家的术语表示，是“蕴”“界”“处”三科——万事万物的三类概括区分。五蕴最简略，十八界最详细，十二处酌中。但便于说明这一缘起的特征的，还算五蕴。五蕴开头色蕴是客观一边，最后识蕴是主观一边，两边交涉发生作用是中间受、想、行三蕴。因为识和色的接触用感觉作它的原始形式，感觉发生以后，不管程度的浅深，范围的宽窄，必定从受到想，从想到行，顺次开展。受是领受或领纳，它将客观所生的印象结合主观，依着生活上的要求，自然有了苦、乐、或者不苦不乐的中庸感受，而区别出喜欢或嫌恶，这就决定了其后心思、行为的趋向，也可以说人们的一切心思行为总离不开受的指导，所以这一类现象可以归于受用缘起之内。[一]要是用四缘的说法来划分，这缘起的重点是放在所缘缘和等无间缘两种上面的。客观的境色对于主观心识能限制它缘虑的范围，并还要求它缘虑的生起，由此境界所缘又是缘，而成了所缘缘[二]。其次，主观思惟分别的开展，它前前后后的种类、分量都相互关联着，前行的心思大体规定了后起的种类，这是相称的均等即平等。而它们中间如果别无障碍，那末，前前引导着后后就一贯而下不会中断，这是无间，由此构成因果关系为等无间缘[三]。合拢所缘和等无间两类因果来看，可见在这中间不单纯是客观片面地影响于主观，由于主观的无间的开展，也逐渐发生反作用于客观。像从受到行都随着好恶的心理支配了行为，实际动作就会变革了对象。所以这些因缘所得的结果，不仅是增上的，并还是士用的[四]。从这一点又通得到业感缘起。现在变革了的客观作为当来所缘缘的准备，而现在的所缘缘系属从前行为所改变了的客观。这主客中间的关系即是业感。而从人生的意义上讲，人们当前所处的环境无异自业、共业预先作好了的安排，随着道德感的发达，人们对于以后的境遇安排各自有其道德的责任，不容苟安于现成而不求其变革，所以认清受用缘起的法则，是有积极的意义的。
其次，从十二处、十八界的现象上可更深一层了解到受用的实际。“处”就发生受用的门户一义而言，有了主观“根”的方面和客观“尘”的方而，门户打开，就会发生受用的交涉。也像平常人事的接触一般，依着印度的风俗，首先见面，其次问讯，再次受沐浴涂香，再次受上味饮食，跟着受卧具侍奉，最后才来谈问题，由这样的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相应地各别摄取它们的境界，成为色、声、香、味、触、法的六尘。这些根尘交涉随着好恶的反应很自然地会发展至于摄取客观的一切来丰富白己的生活[五]。受用在这里便具备消化、滋养的意义，所以从前译家也翻它作“食”字来表现如此内容[六]。另外，“界”就做受用性质不变的根据的经验而言。必须先有了能受用、所受用以及受用自体的种种旧经验，而后继续起的受用才保持它本质的一贯性[七]。从“蕴”“处”“界”这些现象上，我们可以明了受用缘起是以能取(即能受用)所取(即所受用)为根本，而在它后面有个人的我执支持着，又是不待深论的[八]。
就受用缘起的现象谈实相，是用认识的究竟处“绝对的真”来作标准的。当支持着能所取的自我执着还没有破除的时候，认识为偏私的见解所蔽，自然无从体认到此。那时所见得的只是“虚妄”，或者用譬喻说它如幻化一般。这并非否认那些对象的存在，更非轻视它们切实支配着人生的功能，不过说明它们的生起、增长、变化纯在因缘，诳惑耳目，好象是一成不变[九]，而实际在人生的意义上随时可以改观，并还需得予以变革的。小乘佛家因为过分重视经验的缘故，一部分偏向地将这能取所取的一切当作实在[一○]。他们虽然也藉此冲淡了对于人我的拗执，可是却换上个法我的僻见，因之在这方面所理会的真实是不够的，惟有大乘学者才给以正确的解释。
有关人生受用的现象在认识范围以内的，何止千差万别。要说它们的实相，相当于一般所谓事物的“自相”或“别相”，也应有千万种的不同。但照大乘学者的看法，由圆满的智慧所得最高的认识对于一切自相是无不了然的。在“法华经”里就曾用诸佛的智慧境界来作说明，以为只有佛和佛才能得着诸法的究竟相。译师鸠摩罗什参照了龙树着作的见解，分析这种实相的内容，具备了体、性、力、用、因、缘、果、报、本、末的十个方面[一一]。由此可见这里所说诸法各自的实相还不能认为纯粹客观存在的区别，只是通过一种共同的实相认识来了解一切事物对于人生实际的各别意义而已。共同实相又系怎样的呢？这就是佛家常常说到的诸法无有自性的“空”，或者更切实些说为“空性”。从原始佛学以来，通用三大纲领来作这空性的分析、说明，所谓“诸行无常，诸法无我，涅槃清净”。中国译家因为这些义理即是佛学同其他学说异流的分水岭，无异于公私文件里所用的印鉴，便称呼它们为“三法印”[一二]。据三法印而谈，一切正确认识的基本体会应该是缘起现象的变化不停。现象的变化随着因缘起伏，像流水、像灯焰似的无一息间断，这样构成的无常也可说是必然趋势，所以“灭不待因”[一三]。在无常的现象上要寻求主观客观常一自在的实体，自然是矛盾、不可能。同时那些的本身都用同类分子的和合或者异类分子的和集来构成整体的印象显现在认识上，略加分析便可了然它们的空虚无主，而有了“无我”的经验。再进一层，由于我执的逐渐稀薄以至于根绝，所有烦嚣扰动的心理，使人生走向痛苦不宁的行为，都跟着变化了，消失了，终归于寂静。这不是说人生活动的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为；最后完成空性体认，达到完全清净的地步。这正属佛家理想的究竟处，所谓涅槃的证得，涅槃的游履，必须现前就可以做到的[一四]。
受用缘起的一切现象在空性的基础上才显现出它们的实相，这始终有待于智慧的体会、领悟，也便是一切实相都存在比较平常更加殊胜的心思认识中，算是胜慧的境义，所以称做“胜义谛”。胜义认识的前后以及它过程里，同一般认识的联系或者自他认识的交涉，又须有沟通的涂径，这是另外一种实相所谓“世俗谛”。它在胜义认识的前后，性质当然不同，不过总和胜义被相提并论着而当作“二谛”。如果切实些来分析，会看得出几重世俗并几重胜义，像唐人编译的作品里就有四真四俗的组织[一五]。那中间虽也有些可以商量的地方，但对于应用解释是极有意义的。现在泛泛地说，不管认识胜义之前、之后，世俗同胜义的关系完全建立在运用概念的解释上。概念从语言说是“名”，从心思说是“想”，只要能正确地运用名想，同胜义配合着，作为沟通自他前后理解的一条道路，便足以成为真实，得名为“谛”。证得胜义以前应用世俗谛，为的是由俗入真，“大般若经”里时常提到这一层说“不坏假名而说实相”，“杂阿含经”也说及“佛不与世间诤”，这里所谓世间，应该同胜义相顺相成，也像有些论书里的“世间极成真实”“道理极成真实”[一六]。不过要附加说明，这样的世俗谛只算阶梯，不可视为究竟，后来学者也区别它为“覆俗”，即是说意有所蔽的[一七]。至于证得胜义以后一样有世俗谛，却属于由真化俗，“大般若经”说它“不动真际安立假名”，意指显示实相可以做自他理解的联系，还不单纯是解释而已。它随顺着世间所理解的种种概念而有所设施、安立，于无方便中作方便，无差别中为差别，这样发展概念成更高的范畴[一八]。由此在真俗二谛互相交涉的一段很长的过程里，依照受用缘起现象逐渐的转变，或者因我执的渐减而受用的意味不同，共间由俗而真，由真而俗，逐步提高，趋向究竟，情形是一再反复而相当复杂。并非仅仅停止在真俗对立的一种状态便了的。
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第三种分别自性缘起是印度佛家最后发展的缘起学说。这里说最后，是因为从此以去，佛家逐渐吸取神秘思想，便失掉它的纯粹性，而终至面目全非了。分别自性缘起可看做受用缘起进一步扩大范围，涉及整个宇宙人生，要从那上面求得因果转变的法则来立说的。本来人生的彻底变革必须就全人类着眼，不能不扩大到这样的范围，但所谓自性仍旧是人们认识上的事物各别现象，而它的具体内容用五位百法来分类也可以概括无遗[一九]。这样的自性区别的构成，全靠名想即概念的理解，也就是它们自性认识通过了名想才各各区分的。名想不限于言说，心理上所有表像、观念，都包括在内，即不会言说的幼稚思想里同样有它相类的作用。不过名想的认识一度发生以后，通常有它的余势遗留痕迹在心理上，作为再次认识的依据，这无异乎再次认识即从这样势力重新发现出来。如此作用，平常谓之“习气”或“熏习”，而就其能发生再认识的一点说，可以称做“功能”或“种子”。还有这种习气在遗留的中间，受着其他名想理解的影响，会不自觉地演变、发展，而增加它的力量，到达一定程度便有再发现的趋势，这种过程叫做“转变差别”，就是不同的转变[二○]。以上所解不用说是侧重在主观心理方面，并且特别注意到前后认识的一致乃至自他认识的统一等等的依据所在，也可说是有关认识的社会性的。
有一部分大乘学者解释熏习同意识的关系，很重视熏习势力的如何保存，于是就人们所有人格统一的意识状态，用世间库藏的贮存方式来理会意识上面的熏习，不过以为是无形的作用并没有痕迹可寻的[二一]。又有强调认识上表像的意义的，便说认识所得的只有表象，甚至说表像只是意识本身的投影，不必有客观的实在。这些都属于“唯识”的学说。“唯识”一名词原语为“毗若南补底”(Vijnyapti)指的是意识有所表白的状态[二二]。很容易引申出极端的解释，需得好好地加以辨别。至于从有关唯识的分别自性缘起现象上体认实相，依然要看表像是否同本质相符以及本质自身存在的价值如何等等问题而决定，内容错综，便结构成为“三性”。
概括地说，在人们正确的认识还未完全圆满的阶段里，随处有关于人我执的偏私，又有关于法我执的僻见，对于事物所得的价值判断离不开周遍计度，或者说只有周遍计度，而它用为主要依据的不外名想，所以也可说所得的是从名想构画成功的自相。这不能表白对象的本质，而积习成性，反在本质上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之“遍计性”。依据遍计分别指导行为，既不符合实际，因而招致苦痛、颠倒，始终局限于业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。假使对这一层有了觉悟，藉着对治的涂径作有意识的矫正，那末，逐渐轻减了乃至灭绝了有关人法的执着，就不再落于名想虚构的窠臼，而会得着对象本质的认识了。这正对执着的根源来说，首先体会到的是事物生起藉待因缘，并非原有整体自然出生的。在因缘相续的中间，虽然各别现象保持着比较固定的形式，但不能即作决定的看法以为绝无变化，由此得着现象的一种评价，所谓“依他性”，即是没有自体的性质。它和名想无必然联系的关系，有时超脱了名想分别才更亲切地理解到它的实在，所以也称做“离言自性”。就由这样的理解习惯了，确定了，在认识上对象本质的显露便同人生的正向相一致，它的实相是由苦集而灭道，由二取而无取，这些从杂染到清净，逐渐在转变着，是要通过实践而建立增长以至于究竟圆满的，因此称这方面的实相为“圆成性”。三性的实相即以圆成作员高的标准，遍计相依他在染净转变里有相对的实相意义，完全由于能随顺圆成而说。从前学者也有依着三性认识的步骤作了这样的譬喻：如同在黑暗里见着绳子而误认为蛇，这是遍计的评价，明白了是绳得着依他的评价，再分析绳的本质为麻而了解它的真正性能，才算究竟的圆成评价[二三]。
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综合以上所说三种缘起，从业感到分别自性，也就是从个人生存的体验到全体人生的变革，所有对象的缘起法则可说是大致包括了。又对于实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了。在它们中间始终贯穿着实践的、变革的意义，而这一转变的关键又都见得出在于人生向上的自觉，这是应该特加注意的。
参 考 文 献
[一]山口益译“安慧造，中边分别论释疏”第一“相品”第十颂“第二有受用”句释文，五四页。
[二]净译“观所缘论释”第六颂释文。
[三]唐译“杂集论”卷五、释等无间缘段。
[四]唐译“瑜伽师地论”卷五、“有寻有伺等三地”，十因四缘五果段。
[五]唐译“杂集论”卷二、释蕴等次第段。
[六]唐译“大乘庄严经论”卷三、说诸佛三身段。
[七]唐译“杂集论”卷一、释何因界唯十八段。
[八]同论卷三、广分别能取所取段。
[九]宋译“楞伽经”卷二、惑乱有无段。秦译“中论”卷二、“观行品”释第十二颂虚诳妄取段。
[一○]秦译“成实论”卷二、十论中各品。
[一一]本田义英着「佛典，内相E外相”第十二篇，关于“十如”的疑义。
[一二]宇井伯寿着「佛教思想研究”、三——八页。
[一三]唐译“显扬圣教论”卷十四、“成无常品”。
[一四]宇井伯寿着「印度哲学研究”第二卷、二二九——二五八页。
[一五]唐译“成唯识论”卷九、解世俗胜义段。
[一六]唐译“辨中边论”卷二、“辨真实品”释世间极成等一段。
[一七]义净着「南海寄归内法传”卷四、“西方学法”章。
[一八]唐译“大乘广百论释论”卷十、释虚妄分别缚段。
[一九]义忠着「百法明门论疏”卷上。
[二○]唐译“唯识二十论”识从自种生颂释文。
[二一]唐译“摄大乘论本”卷一、安立此相段。
[二二]荻原云来“二十颂成唯史论和译”附注。
[二三]唐译“摄大乘论本”卷二、“入所知相分”如何悟入段。同论、无性释，卷六。
一九五四、四、二八——五、二八、改写稿
(现代佛学一九五四年六月号)
