唯识与唯了别——一个“唯识学”基本问题的再诠释     

周贵华

一、问题的缘起

对瑜伽行派的唯识学而言，“唯识”概念具有首要的意义。对“唯识”概念的不同诠释，导致了唯识思想的复杂发展。汉传玄奘唯识学派对“唯识”概念作了“单面化”诠释。其中“识”与眼识等八识的“识”同，即梵文的vijn~a^na；“唯识”相应即vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)。而其“唯识”概念有两方面基本含义，一是遮诠义，即无离识的(外)境；二是表诠义，又分三：一、限定识唯有八，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识；二、识有四分，即相分、见分、自证分、证自证分；三、有不离识的内境。简言之，此“唯识”义不是“唯有识”，而是“不离识”。由此成立“不离识”的“唯识”义。这是随顺护法“唯识思想”的“唯识”概念。依此，玄奘学派进一步对“唯识学”作了极端“有相化”诠释与发展。在此后，玄奘学派对“唯识”概念的诠释成为独尊不易的标准。直到上一世纪前期，在欧洲、日本佛学研究的影响下，对照藏文、梵文唯识学典籍，才发现了一个可能导致对“唯识”概念的新的解读的尘封千年的事实：在一般情况下，“唯识”一词并不指“唯识(梵vijn~a^na- ma^tra，或vijn~a^na- ma^trata^)”，而应是“唯了别(梵vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^)”。比如，《成唯识论》所释颂本《唯识三十颂》的梵本名是Trim!s/ika^ vijn~apti- ka^rika^，以及《唯识二十论》的梵本名是Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!，对照梵汉名可知，唯识的“识”对应的梵文是vijn~apti，在汉译中的直译为“了别”。因此，通常所说的“唯识”应是“唯了别”，梵文用vijn~apti- ma^tra(唯了别)或vijn~apti- ma^trata^(唯了别性)表示。其中的关键是，玄奘对vijn~apti与vijn~a^na一般不分，皆译成“识”，而不像藏译本那样将二者明确译成不同的固定名词：rnam par rig pa与rnam par shes pa。不仅玄奘的“新译”如此，真谛等“旧译”也这样处理，比如真谛法师将Vim!s/atika^ vijn~apti- ma^trata^- siddhih!(即奘译的“唯识二十论”)译为“大乘唯识论”，其中的“唯了别(vijn~apti- ma^trata^)”即被译成了“唯识”，等。在上世纪，日本的唯识学者较早重视这二者的区别，试图揭示“唯了别”的含义。(1)在中国，借助梵本与藏译本，吕澂也注意到了“唯识”与“唯了别”原语文的不同，但基本是默许古代汉译家的做法，没有区分二者的意义。(2)直到上世纪七八十年代，香港佛教学者霍韬晦以及北京唯识学者韩镜清才真正开始注意二者的不同意义。(3)由于“唯识”概念的澄清对唯识学的解读与研究至关重要，本文试图对此问题作一新的探索。

二、识

识，梵文为vijn~a^na，是印度各种思想的通用术语。在原始佛教中，识通过眼等六识已引入佛教教理中，成为十二因缘以及蕴界处三科的基本要素之一。在部派佛教中，对识与心(梵citta)、意(梵manas)的关系，及其伴随功能心所(梵caitta)，作了细致分析，以包括识概念在内的蕴界处为基础，组织起诠释一切法体(性)相、有无、染净、因果等的法相学(阿毗达磨)体系。撮要言之，在原始、部派佛教中，识略有五个特点：第一，识作为蕴界处三科的要素之一，是具有自性的实体性存在(梵svabha^va)。换言之，识本是从识境角度根据能、所相待的认识关系引入的，但也作为存在的基本元素，被赋予实体性意义。第二，识所对之境也具有实体性，是逻辑上独立于识的存在。第三，识与境作为能缘与所缘，构成能取(梵gra^haka)与所取(梵gra^hya)的关系。其中，能、所取表明识与境在认识关系中不仅是相待的，而且皆是实体性的。第四，识相，或者说识认识境的功能作用，有二义：一者识别(梵名词vijn~a^na，动词即vijn^a^)义，是识的直接之义。此依认识的行为着眼，侧重表明认识的能动性。二者了别(梵vijn~apti)义。此亦据认识的结果言，具有能动性，但有一分受动性意味。因此，识别与了别皆从识境对待的意义上引入，是认识之功能作用，即仅具功能性的含义，不同于识的实体性含义。第五，识与心、意三者实是一体，但由不同功能侧面而安立不同名称。

大乘佛教认为一切法皆无自性，识与境的自性被否定。从唯识的角度看，识与境无自性就意味能取与所取只是凡庸的坚固执着，根本没有。这样，不承许有能、所取，只认为有心识似能、所取的显现。识作为存在，即是如幻的依他起性，由种子为因一切法为缘相待而起。因此，唯识学的识被抽去了“支撑性”的自性，唯是缘起与显现意义上的认识功能，以此作为识体。

三、识相：识别与了别

如前已述，识本义指对境的认识。此认识作用，即是识相。识相可有识别与了别二义。这在佛教的大小乘经典中都有说明：

一者，识的识别(vijn~a^na)义。识别作为识相，是对“识”按字面意思所作的直接诠说，指对境的分别与辨识。《阿毗达磨品类足论》卷一说:

如是诸色二识所识，谓眼识及意识。此中一类眼识先 识，眼识受已，意识随识……。(大正二十六)

此中，眼等识对境的认识作用就是识，亦即识别。由此，在境识关系中，眼等识是能识(别)，色等是所识(别)。无著的《大乘阿毗达磨集论》卷一说：

识蕴何相？了别相是识相。谓由识故，了别色、声、香、味、触、法种种境界。(大正三十一)

此中虽说识的认识作用是了别，但勘藏译文，可知是rnam par shes par byed pa，即“(能)识别”。即识别在此处被诠说为识相。安慧在《唯识三十颂释》中，亦解释识的认识作用即是识别，如说：

识即识别(梵vija^na^ti iti vijn~a^nam!)。(4)
此中，动词vija^na^ti即是“识别”，与前述藏文rnam par shes par byed pa同义。在上述几段引文中，识别作为识相，是对境的分别与辨识，侧重于能动性方面，而且眼等六识皆以识别为相。

韩镜清将“识vijn~a^na”的直接认识功能称为“辨别”，试图说明vijn~a^na作为能取，对所取之境有辨别作用，强调其具能动性并有所对之外境。(5)这是根据原始、部派佛教对“识vijn~a^na”的一般用法诠释的，但在瑜伽行派的著述中，vijn~a^na也有无对境的用法，如在《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等中的“唯心说”(citta- ma^tra- va^da，或说“唯识说”，vijn~a^na- ma^tra- va^da)所界定的“识vijn~a^na”概念。而且即使是有所对境，也是阿赖耶识种子所生的内境，如《瑜伽师地论》、《唯识三十颂》等所述。所以，本文不用被赋予强烈取境作用的“辨别”，而用可有对境、也可无对境的“识别”概念，作为识相的直诠。

二者，识的了别(vijn~apti)义。识别作为识相，说明诸识对境的分别与辨识作用，主要是从行为上说的，强调能动性方面。而了别作为识相，则强调诸识对境的了了分明的呈现，偏重从结果上谈。(6)所以，《阿毗达磨品类足论》卷一说：

眼识云何？谓依眼根各了别色……。(大正二十七)

此中，“各”是各各、各别之义。引文不仅说眼识等对色等有了别用，而且还强调根据色等的种种差别，眼等识皆有各别了别，表明了别功能是对境的各别分明的反映或呈现。《集论》卷一也提到各各了别的概念：

何等眼识？谓依眼缘色了别为性……。(大正三十一)

此句勘藏译，了别是so sor rnam par rig pa，即各各了别之义。但汉译中玄奘略去了“各各”二字。“各各”主要在于强调境具有种种差别，与此相应，识在了别境时，也是各别地了了分明地呈现。

但一般在谈识的了别功能时，将“各各”略去，直接说了别。如《阿毗达磨集异门足论》卷十五说：

云何眼识身？答：眼及诸色为缘生眼识。此中眼为增上，色为所缘，于眼所识色诸了别性、极了别性，了别色性，是名眼识身……。(大正二十六)

在此引语中，对了别的重复强调，表明是对外境的了了分明的各别呈现，但译文中不再使用“各各”这样的用字。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十三就说：

了别境者是识。(大正二十七)

在无著的《摄大乘论》、世亲的《唯识三十颂》等中，也皆以识相为了别，如前者说：

识复由彼第一依生第二杂染，了别境(藏yul la rnam par rig pa)义故。(《摄大乘论本》卷上，大正三十)

在此诸论中，皆以对境了别为识相。此类界说甚多，不赘述。

了别相强调心识对境的了了分明的认识，或说呈现，换言之，了别作用是对呈现在前的所缘境予以清楚明了的认识。在这种认识关系中，从能、所的角度可以看到“了别”义演变的思想轨迹。部派佛教比如说一切有部，强调了别所对境的实有性。因此，了别是使境分明地呈现。了别作用虽具有主动性，但认识内容完全是外境直接引起的。但在经部，了别所直接呈现的境，虽有心外的实有物极微为所依，但实际是在心内，为心之所带相。这样，经部的了别所对之境的含义，显然减弱了独立于心的“外在性”，而了别功能带上了强烈的错乱色彩。到瑜伽行派，对了别之境的“外在性”予以进一步否定，彻底排除了离心独立的外境的存在，认为了别所呈现或显现之境完全是虚妄的。此时，了别即是虚幻境的显现功能，根本是错乱的，如《辨法法性论》、《摄大乘论本》卷中等所述。霍韬晦将vijn~apti(了别)译为表别(本文的“显现”与之有相合之处)只许有表境(结果)之义，忽略了了别还有能动的认识作用一面，是片面的。(7)

三者，识、识别、了别与境。大乘重点批判的说一切有部认为，识是具有自性的实体性存在，虽然其显相是无常性的，但其自体性恒常不变、独立存在，境也如此。因此，识与境即是能取与所取。但识别、了别的意义不同。二者皆是识的认识功能，没有识的实体性色彩。当以识别、了别描述识与境时，即是(能)识别与所识别、(能)了别与所了别，只表示能缘与所缘的认识关系，不具能取、所取的实体性质。为了消除识与境的能、所取性痕迹，瑜伽行派就在(能)识别与所识别、(能)了别与所了别的意义上使用识与境概念，使识与境只有因缘和合的功能性意义，而不具本体论的实体性色彩。换言之，识在瑜伽行派否定自性的意义上与识别、了别同义，因此，在瑜伽行派的用法中，识与境虽具能取与所取的二元形式，但已非是能取与所取的实体性含义，即与识别所识别、了别所了别同义。此时的识与境由于是阿赖耶识种子所生，完全是一种相待的安立。总之，在瑜伽行派所许的一切法无自性的前提下，识别所识别、了别所了别与识境三对概念，在一般的用法中，是相通的。

从学说概念史看，瑜伽行派对心识概念的理解在不同阶段有差异。在被认为最早出现的《瑜伽师地论》的《本地分》中，引入阿赖耶识(a^laya- vijn~a^na)作为一切法的根本所依，及缘起的亲因。由此，识与境虽保持能所形式，但以阿赖耶识种子为因生起，而没有恒常的自性，即以缘起论的和合缘起否定了本体论的自性存在。进一步，在《解深密经》提出识(及了别)的“显现”观念后，接着的发展将能所这种二元形式都予以破除。《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《三自性论》等以识(心)作为虚妄分别之体，错乱显现能所二取，而遮除二取，凸显心识的幻性；《辨法法性论》、《摄大乘论》等则以了别错乱显现外境(摄二取)，将心识的显现最终诠释为了别的显现。总之，在能、所这种区分诸法的形式被否定后，主张用心识或了别来统摄诸法。即心识或了别作为依他起性存在，皆有错乱(能)显现相，其所显现之能取、所取(或外境)是遍计所执性，决定无。此中的“显现”概念，遮除实有能、所取，但许可能取、所取的明了现前。换言之，在遣除了能所二取的实有幽灵后，心识、了别、识别、虚妄分别皆为因缘和合的功能，虽显现为能、所取(或外境、义，梵artha)，但能、所取非有，唯有错乱之显现。在此意义上成立的“唯识”，或被解释为“唯有识(心，vijn~a^na，或，citta)”，或被解释为“唯有了别(vijn~apti)”，而在瑜伽行派唯识学的第一位系统集成者无著(Asan%ga)那里，归为“唯了别(vijn~apti- ma^tra)”(从此，vijn~apti- ma^tra，或vijn~apti- ma^trata^，成为唯识学的主要称法)。但世亲(Vasubandhu)的《唯识三十颂》，依照《瑜伽师地论》的能所形式以及《摄大乘论》的见相二分，重新确立了能所二分形式，在识的“转变(parin!a^ma)”意义上，建立了以识摄内境的“不离识”的“唯识说”。此中的“识”，实即是“识别”义，亦即有“唯识(别)说”的建立。在这种发展中，识、了别、识别被等同使用。此方向代表了从“无相(境)”到“有相(境)”的发展，并为玄奘学派移植、继承与发展定型。

四、识、识别与了别的梵语文与翻译

按照原始、部派佛教，识在存在论意义上，是具自性的实体；如从识境角度看，识作为能缘，具有识别与了别功能。在大乘佛教否定了识的自性后，识、识别、了别皆是因缘和合而起的功能性对待之法，为假安立性，识与识别、了别意义相当。如前所述，识直接与识别同义，二者自然可等同处理，识与了别也是可以相互取代的。由于识常被执为实体性存在，瑜伽行派自无著始，一般使用了别代替识，即使识概念被继续使用，也是限定在识别的意义上的。再看看识别与了别。如前所述，识别与了别虽皆是识相，即对境的认识作用，但有微细的差别，这还可以根据梵文构词作一些分析。识(梵vijn~a^na)、识别(梵vijn~a^na)与了别(梵vijn~apti)皆来自梵文词根jn~a^。jn~a^是“知、认识”等义，加上一个表示增加清晰性、区分性等义的前缀vi-，成vi-jn~a^，即是“识别，区分，知道，认识”等义，再名词化，即为梵文vijn~a^na，表示“区分、认识、理解的行为、能力”等义。(8)因此，识别(vi-jn~a^na)是识的本来意思，更多表示识对境的分别与辨识(vi-jn~a^)。vijn~a^na的汉译、藏译都比较确定，藏译是rnam par shes pa，汉译是“识”，本文还根据其认识作用译为“识别”。从构词看，识别作为认识作用，显然反映的是认识的能动性一面。

前述动词vi-jn~a^的使动形式的过去分词是vijn~apta，是“使被知道、使告知”等义，名词化为vijn~apti即是了别，即境被了了分明认识之义，也就是使境在心识上清晰明了地显现。所以，了别偏重于对境认识的结果，即了了分明的呈现。由此可知，识别强调对境的能动性的把握，而了别是心识趣境而呈现境的行为与结果，了别相对识别而言，含有一点被动性的意味。vijn~apti藏译确定是rnam par rig pa，但汉译却表述多异。可分析如下：

第一，在诠说识相时，常说识即“于境了别”。此“了别”，勘梵文即vijn~apti，藏译是rnam par rig pa。如在《唯识三十颂》的“谓异熟、思量，及了别(梵vijn~apti)境识”中，玄奘即将vijn~apti译为“了别”。(9)在《摄大乘论》中，说识“了别境义故”，勘藏文对应“了别”是rnam par rig pa，(10)所对应梵文亦即vijn~apti。说明玄奘是将作为识相的vijn~apti，译为了“了别”。此译强调vijn~apti是对境的了了分明的呈现，是对识相vijn~apti的直译。

第二，世亲的《唯识二十论》(大正藏三十一)说“心(citta)、意(manas)、识(vijn~a^na)、了(vijn~apti)，名之差别”。此中，玄奘译vijn~apti为“了(别)”。此处是说识与了别，体一名异，即将心、意、识、了别皆作为心识的功能来理解，皆指因缘和合生起的心识假体，因此只是名异，而体实同。

第三，对vijn~apti- ma^tra(或vijn~apti- ma^trata^)，从菩提流支，到真谛、玄奘、义净皆译为“唯识(vijn~apti- ma^trata^间或译为唯识性)”，皆将之与vijn~a^na- ma^tra(或vijn~a^na- ma^trata^)等同起来，即将此中的vijn~apti直接等同于vijn~a^na“识”。在奘译《摄大乘论本》卷中，说有身身者受者识等九种识，此中“识”勘藏译，是rnam par rig pa，即梵vijn~apti，应译为九种了别。(11)译者即将vijn~apti等同于vijn~a^na，译为“识”。真谛译《摄大乘论》也这样处理，译为了身识、身者识、受者识等。即将识相vijn~apti作为识体，视之等同于识，而译为了“识”。(12)

第四，在表色vijn~apti- ru^pa、表业vijn~apti- karman中，vijn~apti被译为“表”。此“表”，“谓能表示，故名为表。表示自心令他知故”。(13)这用释印顺的话说，即“表──vijn~apti不是别的，是内心(思等)的表现出来。”(14)吕澂亦认为vijn~apti有“识所表现出来的”义。(15)真谛所译《显识论》中的身识等九种显识，(16)在《摄大乘论本》卷中翻译为九识，勘藏译是九种rnam par rig pa，对应梵文应是九种vijn~apti。即将vijn~apti译为了“显识”。也正是在此“表现出来”的意义上，霍韬晦将vijn~apti干脆译为“表”、"表别”，(17)而日人称为“表象”。(18)此译法是以vijn~apti作为依他起性法之当体，虽非是实有，但显现为实有法，具有如幻的显现性，因此译为“显”或“表”。此显现性在《摄大乘论本》(卷中)中有细致分析。

第五，对vijn~apti还有“缘”的译法，如真谛译《摄大乘论》卷一说：

由缘尘及次第、能分别故，此二名意。 (大正藏三十一)
此中的“缘尘”在奘译中为“了别境”，勘藏译为“yul la rnam par rig pa”，直译为汉文即“于境了别”。此中，真谛将vijn~apti(藏rnam par rig pa)译为了“缘”。真谛的处理是以vijn~apti为识相，因此说vijn~apti是缘境的功能，而被义译为“缘”，亦即“能缘”。

由上可知，古译家们对vijn~apti的翻译主要有四种：了别(略为了)、识、表(显)、缘。此中，“了别”的译法是直译，而其余三译是在不同的思想语境中的意译。由此，将vijn~apti(藏rnam par rig pa)译为“了别”最恰当。而识无自性，即以识相vijn~apti为体，称识之相为识vijn~a^na(藏rnam par shes pa)，笼统描述时可以。但vijn~apti与vijn~a^na本是不同概念，在讲究精细义理的唯识学中，将vijn~apti译为识，显然不合适。二者的混淆会对辨析唯识思想带来困难并引起误读。了别与表(显)二者译法相近，了别是境的分明了了的现前，比表(显)更确切，因为后者只谈到呈现，但没有“分明了了”的强化义，与vijn~apti的前缀“vi-”的强化义不相合。将vijn~apti译为“(能)缘”，偏重于认识的能动性一面，实即是“识别”义，也不恰当。因此，本文对vijn~apti皆用“了别”的译法。

五、等同“识”与“了别”的用意与误区

从前述分析可知，汉译瑜伽行派“唯识”著述的“唯识”概念多指“唯了别”，即“识”多指“了别(梵vijn~apti，藏rnam par rig pa)”，而不是指“识(梵vijn~a^na， 藏rnam par shes pa )”。因此，汉文“唯识”概念，常是对唯了别(梵vijn~apti- ma^tra，藏rnam par rig pa tsam)概念的误称，换言之，“唯识”概念在大多情况下是一种误用。对此，自然就出现了一个问题：vijn~apti、vijn~apti- ma^tra正译不是“识”、“唯识”，而应是“了别”、“唯了别”，但为何在汉译中几乎是一致地译为“识”、“唯识”呢？可作如下理解：

如前所述，在原始、部派佛教那里，识有其自体性，而了别是识相，是识对境的认识功能，显然，了别与识二者有体、相之别。但大乘佛教否定诸法的自性，诸法由缘起而生的相(用，或功能)就成为法之体性，即体(性)、相二者可同义使用。在此意义上，则不能说识有自性，此时识别或了别亦即识的体性，识与识别、了别同义。所以，《唯识二十论》(大正藏三十一)说，“心、意、识、了(即了别)，名之差别”。即认为识与了别义一，只是名异而已。而且在瑜伽行派的早期文献如弥勒(Maitreya)的《瑜伽师地论》、《辨中边论颂》、《大乘庄严经论颂》等中，基本还是从心、识而非从“了别”角度谈“唯识”义。在世亲后，也多有用识代了别，即多从识角度谈“唯识”。因此，用“唯识”代表“唯了别”甚至全体唯识学，也不是没有依据的。真谛与玄奘两位大师皆这样处理。即使到了现代，通过汉本与梵文本、藏文本的对比研究，知道汉译“唯识”多是对“唯了别”的换用，佛教学者也没认为有何不妥。比如，吕澂在《藏要》(19)中指出了这种换用，但并没有提及这对义理有什么曲解。

但实际上“识”对“了别”的换用极不当。前面已有分析，此处总以四点说明：一者，识与了别有体、相之别。虽然瑜伽行派否定识是有恒常不变自性的实体法(即能取)，但在依他起性意义上，还是承认识是有体的。这样，作为假名安立的依他起性识，在一些瑜伽行派著述如《瑜伽师地论》等中，仍被认为与了别有体相之别。真正较彻底地将识等同于了别功能的，只有《辨法法性论颂》、《摄大乘论》等这类阐说“唯了别”思想的著述。即使是在《摄大乘论》这样的著述中，也在体相有别的意义上使用识与了别概念。因此，对识与了别概念进行区分是必要的。否则，在理解瑜伽行派典籍时，将“了别”译为“识”，会引起“了别”概念与“识”概念的混淆，造成对“识”、“了别”等概念以及认识结构、功能、发生等的错误理解。

二者，以识代替了别不能凸现瑜伽行派遮除能取、所取的意趣。原始、部派佛教认为，识是有自性的，也有自己的所对外境，因此识是能取，而外境是所取。瑜伽行派恰认为，没有二取，只有似二取的显现。这直接与了别义相合。了别作为明晰的认识，强调的是境物在心识上的了了分明的显现，是一种功能，而非认识主体。这样，在成立的直接就否定了二取的“了别”(或唯了别)的地方，自然不能换用易被执为“能取”的“识”(或“唯识”)。如果这时用“识”、“唯识”取代“了别”、“唯了别”，易与肯定心识为实在本体的“心(识)”、“唯心(识)”概念相混淆，违背瑜伽行派学说的意趣。

三者，引起了别与识别概念的混淆。识别作为识的直接含义，强调能动的一面，与强调认识结果的了别之意义不同，不容混淆，在前已论及，此不赘述。

四者，按照学说史的展开，最先是从“唯心(梵citta-ma^tra)”、“唯识(vijn~a^na- ma^tra)”角度说明“唯识思想”，后发展为从“唯了别(vijn~apti- ma^tra)”角度谈。因此，混淆“唯识”与“唯了别”概念，也模糊了“唯识学”的发展过程。

但在汉译唯识典籍中，一直维持着这种误译，令人难以置信。实际上，千年以来在理解唯识典籍时，出现了很多困难和误区，使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途，“了别”与“识”概念的混淆是“罪魁”之一。因此，澄清此问题具有很大的思想意义。
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(1) 见高崎直道等：《唯识思想》第5页，李世杰译，华宇出版社1985年。
(2)欧阳竟无编，《藏要》第四册，第495页，上海书店1991年。
(3)见霍韬晦：《安慧【三十唯识释】原典译注》，第44、111页，香港中文大学出版社1979年；韩镜清《唯识学的第三次译传》，第204页，载《玄奘研究》第二届铜川国际玄奘学术研讨会文集，陕西师范大学出版社1999年。
(4)见霍韬晦：《安慧【三十唯识释】原典译注》第4 1页。
(5)见韩镜清《唯识学的第三次译传》，第204页。
(6)吕澂：《印度佛教源流略讲》，第112页，上海人民出版社1979年。
(7)见霍韬晦：《安慧【三十唯识释】原典译注》第38页。
(8) 见M.M.Williams的《梵英词典》(A Sanskrit- English Dictionary)(Motilal Banarsidass Publishers1997,Delhi)中的相关词条。
(9)见结成令闻：《世亲唯识之研究》(上)，第198页，青山书院1956年。
(10)见丹珠尔，177函,西南民族学院铅印版。
(11)见丹珠尔，177函,西南民族学院铅印版。
(12)见真谛译《摄大乘论》卷上应知胜相第二之一，大正三十一。
(13)见《阿毗达磨顺正理论》卷第三十三辩业品第四之一，大正二十九。
(14)见释印顺：《印度佛教思想史》第九章第二节，Macrostone网络版1998年。
(15)吕澂：《印度佛教源流略讲》，第112页，上海人民出版社1979年。
(16)见《显识论》，大正三十一。
(17)见霍韬晦《安慧【三十唯识释】原典译注》第16、38页。
(18)见高崎直道等《唯识思想》，第123－138页。
(19)见欧阳竟无编《藏要》第四册，第495页。