中国禅宗理事观

李志夫 著

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提要：

中国禅宗之发展应给予其先期禅者一席相当地位。中国禅宗之发展亦是思想史由博转约之律则，从而拈出今日中国思想，及今日中国佛教思想发展之契机。

本文按中国禅学各期之主要特色分为：信受经典、观照般若、方便教行、五家宗风等四个时期。三祖以前尚保持印度之禅法；四祖以后渐立中国禅法之特色；五家宗风期无论制度上、教法上都已纯中国化了。本文均以具体之资料为佐证，以利读者之简择。

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壹、前言

“话说天下大事，分久必合，合久必分”，这是三国志之作者罗贯中对政治社会之治乱所了解的一条规律。在文化思想上，也有一条规律：那就是“由博返约，由约返博”。就以印度佛教为例：印度传统思想为博，佛陀教义为约。佛教之部派思想为博，初期大乘思想为约。后期大乘思想为博，密宗思想为约，竟由约而衰。

就以中国佛教而论，融通了中国思想，至有隋唐三论、天台、华严各宗宏着经论、疏证涅槃，使本土思想相形失色，几已取而代之，是谓博。自禅宗以降即为返约。

就以禅宗本身而论，除了南北朝之发凡外，北宗算是博，南宗算是约。或单就禅而论：三祖以前算是博，四祖以后算是约。

“分久必合、合久必分；”“由博返约，由约返博”，这两个规律，实则只是一个规律，那就是易经系辞上传十一章中之“一阖一辟谓之变”。历史的演进的确是一辩证的，但不是唯心，也不是唯物，而是一普遍之律则。

从慧远等习禅，到达摩至三祖之印度禅，乃至四祖以下之中国禅，都是以般若思想为经，以三论、天台、华严各宗思想为纬的。而且初禅期之慧远与牛头，乃至曹洞，皆偏向道家，兼有易经之辩证方法。

总之，无论从纵横、或直接间接关系上看，中国佛教，尤其是禅宗与中国传统思想都是有密切关系的。如果中国佛教否定了这，便是忘本。宋明儒学家如果否定了其所受佛教之影响也就是忘义。因此，我们不得不肯定中国佛教已为中国文化之一支。尤以禅宗为然。

所谓禅宗之由博返约，乃是禅宗祖师们体验到了“般若慧空”之大机大用。至于尔后之狂禅，亦如明末后儒，已是掩卷不知所约了。至是，中国禅宗又走上了印度密宗之覆辄，由约而衰。不知所之矣。

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本文将中国禅宗之发展分为四个时期：一为初期禅者：以片面般若译本为奉持重点：二为达摩初祖至三祖：以楞伽经为奉持重点：三为四祖道信至六祖慧能：以方便教行，奉持金刚经为主；四为独立特行之五宗宗风期。实在说来。中国之禅宗从初期之禅者直到五家子孙，都是以般若思想为轴心，综合天台、华严、唯识、乃至中国之玄学悟证而成者。

贰、信受经典期

壹、初期禅者：禅定在印度不仅佛教，即使非宗教之学派，乃至居家生活都莫不以禅定方式修习身心。所以禅定在佛教经典中亦列为解脱道之一。虽然，早期佛教传入中国以灵异为主与中国道家、阴阳家之谶纬相投合，那只是传教方式之方便而已。久之便有了般若经典传入，由之也就有了中国的禅修者了。他们修禅力求在经典上找根据。

甲 道安：“道安(三一二－三八五)在佛学上之地位，综自汉以来，佛学有二大系：一为禅法、一为般若、安公实集二系之大成。”[1]

(甲)所信奉经典：道安平生可分四期：

一、求学期：河北求学时，事师佛图澄。

二、注经期：在河北求学时，安公特重禅观，故在护泽则注“大十二门经”，“道地经”…此时已见“放光”，“道行”二经，而“光赞”亦得其一品，其时，并讲般若。

三、教学期：襄(阳)、樊(城)教学时大讲般若。且“光赞”于太元元年由凉州送来，寻而玩之，欣有所益。

四、译经期：译有“摩诃钵罗若波罗密经林”…此经亦有小品：此时亦讲“放光”[2]

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(乙)着述思想：

一、着述：僧佑编之“出三藏记集”补有道安个人着述目录。其本人原编有“综理众经目录”，“总集汉魏晋众经目录，今已不存。其有关般若之着述“光赞抄解”两经，“放光般若”析疑等各有四种：统计一四种。[3]

二、思想：

(一)本无义： “安公明本无者，一切诸法本性空寂，故之本无，又曰，安公谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞、滞在末有，若诧心本无，则想便息。”[4]可见道安之本无与空同义。

(二)无为义： “安般者，出入也。道之所寄无经不周，后之所寓无不托，是安般寄息以成守，四禅寓骸以成定。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损以至于无为。忘之又忘，以至于无欲。无为故无形而不周，无欲故无事而不适。…使天下兼忘我也。…故修行经以斯之法成寂。”[5]即人藉身心修般若，然修般若还得忘身，忘心，忘我，这与缘起性空是相通的，只是他是用道家的方法说明而已。

(三)道从禅智义： “人本欲生经者，照乎十二因缘而成四谛也。…人在生死，莫不浪滞于三世。(过、现、未)”飘萦于九止(三世各有三世)…八解(正道所正正乎八邪，邪正则无往不恬。止(九世)无往而不愉，无往而不愉故能洞察傍通。无往而不恬故能神通应会…物之不遗，人之不弃，斯智之由也。故经曰：道从禅智得道泥。”[6]即谓在禅智中无九世，正邪可得，即是泥洹。

乙 慧远： “慧远(三三四－四一六)”博综六经，尤善庄老，年二十一闻安(般若经)豁然而悟，委命受业。”[7]

一、兴禅法：远“见庐山，爱其幽静，时同学慧永居北山之西林寺；更创精舍，即历史上有名之东林寺，后于寺内别置禅林，

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江南禅法。”[8]

二、着述思想：

(一)着述：着有“法性论”、“沙门不敬王者论”、“大智度论注”、“大智度论要略”等。[9]

(二)思想：

1.无性论： “…无无则非无，何以知其然？无性之性谓之法性。法性无性，因缘以之生，生缘无有相。虽有而常无，常无非绝有，犹火传而不息。夫然者，法无异趣，始未论虚，毕竟同争有无交归矣。故游其樊者心心不待虑、智所缘。不灭相而寂，不修定而闲…识空空之谓无，斯其至也，斯其极也。”[10]慧远确已体悟般若空义。

2.涅槃论： “称泥洹不变，以化尽为宅，三界流通，以罪苦为场。化尽则因缘不息，流动则受苦无穷。…是故返本求宗者，不以生累其神…不以情累其生…则生可灭、神可异。异神绝境故谓之泥洹。”[11]

3.禅修： “自汉以来禅学有二大系：一为安世高之禅法，偏于小乘；一为支谶系之般若乃大乘。[12]

(1)小乘禅： “‘其(安世高)所出从禅数最悉’…分数息境分之阶段，明定应观四谛…以五十五事为观…述四禅、四无量、四空足…多列数字，谓禅数之学”[13]

(2)大乘禅：又称般若禅。 “支谶曾译“道行般若”、“维摩诘经”及“首楞严经。”关于大乘般若空义慧远学于道安兹不赘。唯其庐山出“修行方便禅经序云：‘禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要，照寂之谓’” 。

不过慧远走上禅、净双修，尤重净土法门。

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丙 道生：道生(三七二－四三四)者 “其四依菩萨欤、四依者：依法不依人；依了义不依不了义；依义不依语；依智不依识。”[14]此实为佛弟子之信仰标准。 “生公在佛学地位上盖与王辅嗣(弼)在玄学上之地位颇有相似。…主员一、忘言、体言、黜天道，而汉代儒风一变而为玄学…竺道生盖亦深会般若之实相而彻悟言外。”[15] “晋宋之际，佛学上有三大事：一曰般若、罗什之所弘；一曰毗昙，僧伽提婆为其大师；一曰涅槃，则以昙无识所谭为基本经典，道生之学盖集三者之大成。”[16]

(甲)着述思想：

一、着述：仅“妙华莲华经疏”上下两卷，现存日本续藏一辑二篇，载第三套第四册中。其余“善不受报论”、“顿悟成佛论”、“佛性有论”、“佛无净土论”、“二禅论”…均已佚。其所信持之经论已如上述三大种。[17]不过，其思想，尚可散见如次：

二、思想：

1.善不受报： “因善优恶，得名人天业，其实非善是受报也事。”[18]意思是，人生业乃是本因是善所以才能降伏恶业；有似净水才能去污。如果本因不善，即使做了善事仍不能得人天业；有似脏水终不能去污。这是道生善不受报之.本论点。

2.顿悟成佛： “见解名悟，闻解名信，信、解非真，悟发信谢。”[19]真正之信解与证悟是同时一体的。 “夫称顿者，明理不可分，悟语极照，以不二之悟，符不二之理，理智恚释，谓之顿悟。”[20]悟是唯一之悟，理是唯一之理，悟即是悟此理，得此理即是悟。悟即理，理即悟。二者合一即是顿悟。

3.佛性当有： “说道生佛性义，当以五段明之；一空相无相，涅槃生死不二，三佛性本有，四佛性非神学，五生公说之要义。”[21]本文仅引生公佛性要义： “十二因缘即中道，明众生是本有也：若常则不应苦，

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若断则无成佛之理，如是中道观者则见佛性也。”[22] “智解十二因缘，是因佛性也。分为二：以理由解得，从理故成佛果，理为佛因；解既得理，解即理因，是谓因之因也。”[23]佛性即是理，信解即是悟，这样他的佛性论与顿悟便即可相应了。

4.佛无净土： “事象方成，累之所得。圣既会理、则纤尔累亡。累亡故，岂容有国土者乎？”[24]万法皆缘起而有，即累之所得。理者了知缘起之理即是空，无纤可得，净土故亦不可得。

5.一阐提有佛性： “阐提是食生，何无佛性乎？”[25] “阐提即是断根之众生，以食欲为唯一鹄的”[26]

(乙)顿悟与渐悟：此外，道安，支道林主张须到第七地才能具足道慧，寂用双起，有无并观，故道生称其为渐悟；但支道林则认为修到七地即是顿悟。

参、主要禅观经典

汤锡予氏认为： “汉晋流行之释法大别有四：一曰念安般、二曰不净观、三曰念佛、四曰首楞严三昧。”[27]以上禅法除首楞严三昧外，均不出什公所译之“坐禅三昧”、“禅法要解”、“禅秘要法经”。以及觉贤所译“达摩多罗释经”。

一、念安般：详见“达摩多罗经”卷上，谓 “二甘露门，各有二道，一方便道；二曰胜道。清净具足甚深微妙，能令一切诸修行者出三退法，远离住缚，增益外进…诸持法者以此慧灯次第传授。”[28] “康僧会谓其六妙门：数息一、相随二、止三、观四、还五、净六。”[29]亦可见其大概。按达摩多罗禅经共分：一修行方便念退，二修行胜道退，三修行方便念住，四修行胜道住，五修行方便升进，六修行胜道外进，七修行方便念决定，

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八修行方便胜道决定。

二、不净观：详见“达摩多罗禅经”卷下，九至十二分。以及 “禅秘要法经” 三卷， 几乎全是心观不净法门。[30]从脚趾观至全身、如蛹、如火、如水…苦空无义。

三、念佛： “佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人首当念佛。念佛者，念无量劫，重罪微薄得至禅定，至心念佛，佛亦念之…念十方佛者，坐观东方…唯见一佛结跏跌坐，举手说法…系念佛不令他缘。”[31] “行者能知一切佛为一佛，又见一佛为一切佛，以法性不坏故。如见佛相，自见身相亦如是，自身相净故。”[32]念佛即是清净观。

四、首楞严三昧： “何等是首楞严三昧？谓修治心犹如当空，观察现在众生诸心，分别众生诸根利钝，决定了知众生因果…使一切身入于法性皆使无身…自然而得众生法忍，善能变化遍行一切诸菩萨行…转于*轮入大灭度而不永灭。…一切禅定解脱三昧…皆摄在首楞严中” “首楞严三昧禅初至九地菩萨之所能得，唯有住十地菩萨乃能得之。”[33]此三昧从修治心犹如虚空到入大灭度而永不灭，共计一百条。何以能入此三昧，世尊告诉等行梵王说： “我座上是，余座上是，一切诸法皆空如灯，从和合有没有作者，皆从忆想分别而起，无有主故随意而出，是故如来皆是真实…是诸如来本自不生…是故如来今后亦无，是故为实。”[34]

肆、禅法之流风

汤锡予氏复指：“禅法之流行，其故有四：[35]

一则六通之明： “得斯寂者举足而大千震，挥手而日月，疾吹而铁围起，微嘘而须弥舞，斯皆乘四禅之妙止，御六息之辩。”以后五家家风均显有此大气魄。

二则灭欲冥累为禅定之妙用： “定有三义焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重疾。”

三则因禅定而可得见诸佛： “集斯经已，入三昧定，如弹指顿，神升兜率…兹四大士、集乎一堂、对物机智，贤圣默然。”

四则禅者智之所依： “苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅以成慧”。

由以上所述之禅法及禅宗之思想看，虽有大乘空观，但多重小乘之禅观，这对尔后禅宗之影响都是肯定的。

伍、观照般若期：本期重在观照，不立文字。

壹、达摩： “达摩(菩提达摩)为印度二八祖、为中国禅宗初祖，自言一百五十余岁，游化山林，不测于终”。 “志存大乘，冥心虚寂…初达宋境南越，未又北度至魏，随其所止授以禅教。于时合(全)国盛弘讲授(禅法)，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可…初逢法将，知道有归焉…感其真诚、诲以真法、要唯二种：谓理、行也。”[36]

甲 思行

(甲)理：藉教悟宗，深信合生同一真性，客尘障故令合伪归真。疑(凝)住壁观，合自合他，凡圣同一，坚任不移，不随他教，与道冥符，寂然合为名理。

(乙)行：行入四行，万行同摄。

(一)报怨行：修道若至当念经劫，舍本逐末多起爱憎，今虽无犯是我宿作，甘心受之都无怨对。经云：逢苦不忧，识达者也。此心生品与道无违，体(会)怨(可以)进道故也。

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(二)随缘行：众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构。今得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静冥顺于法也。

(三)无所求行：世人长迷心处贪着，名之为求。道士悟真理与俗相反，安心无为形随运转。三界皆空，离而得安？经曰：有求皆苦，无求皆乐。

(四)称法行：即性净之理也。

乙 传法：[37]

(甲)受法：达摩受其师二七祖般若多罗偈曰：

路行跨水忽逢草，独自凄凄暗度江；

目下可怜双象马，二株嫩桂又昌昌。

(乙)度印度小乘六宗门徒：其语要如次：[38]

(一)度有相宗：“若解实相即见非相，若了非相，其色亦然，当于色中不失色体，于非相中不碍有故，若能是解此名实相。”

(二)度无相宗：

“◎汝言无相，当何证之？我明无相心不现故。◎汝心不乱当何明之？我明无相心不敢取舍，当于明时亦无当者。◎于诸有无心不取舍，又无当者诸明无故？入佛三时尚无得何况无相而欲知之。◎相既不知，谁云有无，尚无所得何名三昧？我说不证证无所证。非三昧故我说三昧。◎非三昧者，何当明之？汝既不证非证何证？此无相宗禅者闻师辩析即悟本心。”

(三)度定慧宗：

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“◎汝学定慧为一为二？我此定慧非一非二。◎既非一二何名定慧？在定非定，处慧非慧。(即非一、二亦不二。)◎当一不一，当二不二，既非定慧，约何定慧？不一不二，定慧能知。非定非慧亦复然矣。◎慧非定故，然何知哉？不一不二谁定谁慧？定慧宗婆兰陀禅者闻之疑心冰解。”

(四)度戒行宗：

“◎何者名戒？云何名行？戒、行为一为二？一二、二一，皆彼所生，依教无染此名戒行。◎汝言依教即是有染，一二俱破，何言依教？此二违背不及于行。内外非明，何名为戒？有内外彼已知觉，既得通达便是戒行，若说违背俱是俱非，言及清净即戒即行。◎俱是俱非何言清净？既得通故，何言内外？戒行宗贤者闻之惭服。”

(五)度无所得宗：

“◎汝之无所得，无所何得？既无所得，亦无得解。我所无得，非无得得；当说得得，无得之得。◎得既不得，得亦非得。既之得得，得得何时？见得非得，非得是得，若见不得名为得得。◎得既非得，得得无得，既无所得，当何得得？无所得宗禅者宝静顿除疑纲。

(六)度寂静宗：

“◎何名寂静？于此法中讹静讹寂？此心不动是名为寂，于法无染名之为静。◎本心不寂要何寂静，本来寂静何用寂静？诸法本空，以空空故，于彼空空故名寂静。◎空空已空，诸法亦尔。寂静无相，何静何寂？寂静宗尊者豁然开悟。”

(丙)授意波罗提度其侄王： “忽见波罗提乘云而至。王问曰：乘空而至者是正？是邪？◎我非邪正，而来正邪，王心若正我无邪正。王怒问：何者是佛？◎见性是佛。王问：师见性否？◎我见佛性。王问：性在何处？◎性在作用。王问：是何作用，我今不见。◎公见作用，王不自见。王问：于我有否？◎王若作用无有不是；已若不用 体亦难见。

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王问：至用时几处出现？◎若出现时，当其有八…[39]

在胎为身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻。

在鼻辨香，在口讲论。在手执提，在足奔运。

(丁)传法二祖[40]：

(一)易名安心： “其年十二月九日夜，天大雨雪，会光坚立不动。迟明，积雪过膝。师悯而问曰：当求何事？光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门广度群品。师曰：诸佛无上妙道…难行能行，非忍而忍少德少智…欲冀(求)真乘，徒劳勤苦。光闻师诲励，潜取利刀自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰：汝今断臂吾前，求亦可在，师遂因与易名慧可。可曰：诸佛法相可得闻手？师曰：诸佛法相匪从人得。可曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。”

(二)授衣钵： “迄九年已，欲西返天竺，乃命门人各言 所得：

1.道副曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮。

2.尼总持曰：我分解：如庆喜见阿囗佛国，一见更不再见。师曰：汝得吾肉。

3.道育曰：四大本空、五阴非有、而我见处无法可得。师曰：汝得吾骨。

4.慧可：礼拜后，依而立。师曰：汝得吾髓。…我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟以为法信。…内传法以心契证心，外付袈裟以定宗旨。…听吾偈曰：

吾本来东土，传法救迷情。

一华开五叶，结果自然成。

师又曰：吾有楞伽经四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，公诸众生开示悟入。”

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(丙)答梁武帝问： “帝曰，朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？师曰：无功德。…此但人天小果有漏之因：如影随形、虽有非实。帝曰：如何是真功德？师曰：净智妙圆、体自空寂、如是功德不以世求。帝又问：如何是圣谛第一义？师曰：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？师曰不识。帝不领悟。师知极不契，是月十九日潜返江北。”[41]

由以上诸端显示，达摩虽面壁九年，不立文字，并非是他不知经论；实在他是深达般若慧海而有深切之悟入。

贰、慧可－二祖：生卒年月不详。 “自幼志气不群，博读诗书，尤精玄理…后览佛书超然自得…大师付嘱(三祖僧灿)已，即于邺都随宜说…如是积三四载，遂韬光混迹变易仪相、或入诸酒肆、或进于屠门…或随厮役。人问之师道何故如是？师曰：我自调心，何关汝事……时有辩和法师者，于寺中讲涅槃经，学徒闻师说法稍稍引去，辩和不胜其愤…加师以非法，师怡然委顺，时年一百七岁，即随文帝开皇十三年。”[42]道恒亦类似难于二祖者。[43]

甲 思想： “师博涉诗书，尤通玄理”已论及之。“有向居士者，幽道林野木食，于天保之初，道味相师，致书通好曰：影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影，扬声山响。不识声是响根，除烦恼而求涅槃者，喻去形而受影。离众生而求佛，喻点声而筑响，故迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？…可(二祖)命笔述意曰：

证此真能皆如实，与真幽理意不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无别，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，申词措笔依斯书。

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观身与佛不差别，何顺更觅彼无余。”[43]

乙 禅行：初祖命门人各言所得，二祖慧可“礼拜毕依位而立”不发一言，此即是禅行，是密意，而得到了达摩的印心。前所述之独立特行“我自调心”亦是禅行之大担当。“断臂求法”以慧命胜生命，苟未得慧命，何敢以身命换之。可见慧可早得法矣。慧可一生奉头陀行，虽然 “火烧斫处，血断帛里，乞食如故，曾(从)不告人。”有一位与二祖同参之林法师 “又被贼斫其臂，可为治裹，乞食供林，林怪可手不使(因可亦只手不灵活)，怒之；可曰：余在前何不自裹，林曰：我无臂也，可不知耶？可曰：我亦无臂，复何可怒？”[44]此中之“自裹，无臂”也都是禅。我们的心，无处可以安放，而要有安放处；我们的心，无臂也得自裹。其次，慧可大师之门人如马氏那禅师，向居士都是修头陀。[45]

丙 传衣钵：慧可大师继阐玄风，博求法嗣，至天保二(五六三)年， “有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问师曰：弟子身缠风恙，请和尚忏罪。师曰：将罪来与汝忏。居士良久曰：觅罪不可得。师曰：我与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。曰：今见和尚已知是僧，未审何名佛法？师曰：是心即佛，是心即法，法佛无二，僧宝亦然。曰：今日始知罪性不在内亦不在外，不在中间，如其心然佛法无二也。大师深器之，即为剃发，宜名僧灿。…吾今授汝(正法眼藏)达摩信衣，听吾偈曰：

本来缘有地，因地种华生。

本来无有种，华亦不曾生。[46]

参、僧璨：僧璨，三祖 “不知何许人也。初以白衣谒二祖，既受度传法，隐于舒州之皖公山，属后周周武帝破灭佛法，师往来太湖县司空山，居无常处十余载，时人无能知者。时开皇十二(五九二)年，有沙弥道信，年始十四，来礼师曰：愿和尚慈悲，乞与解脱法门。师曰：谁缚汝？曰：无人缚。师曰：何更求解脱乎？信于言下大悟，

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服劳九载。…师汇试以应征，知其缘熟乃付衣法，偈曰：

华种虽因地，从地种华生。

若无人下种，华地尽无生。

…即适罗浮山优游二载，却旋旧址逾日…师于四众广定心要记，于法会树下合掌立终。即隋炀帝大业二(六○六)年”也。[47]

此外，三祖着有“信心铭”，摘要如下：

“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，自然明白。

图同太虚，无见无余。一种不通，两处失功。

绝言绝虑，无处不通。归根得首，随照失宗。

二由一有，一亦莫守，一心不生，万法无咎。

梦幻空华，何劳把提。得失是非，一时放却。

眼若不眠，诸梦自除。心若不异，万法一如。

一如体无，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。

有即是无，无即是有。一即一切，一切即一。

信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。”[48]

陆、方便教行期(印老“中国禅宗史”序文第十页)。

壹、道信：四祖：道信(五七九－六五一) “七岁时，经事一师，(师之)戒行不绳(严格)。信每陈谏：以不见从，

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密慎斋检(自持斋戒甚严)，经于五载而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，闻而经赴便恭授法，随逐依学遂经十年。师(此二僧或之一)往罗浮山不许相随，但于后必大弘益：国访贤良许度出家。因此，附名住吉州寺。…蕲州道俗请度江北黄梅县造寺，依然山行，遂见双峰有好泉石，即住终志…自入山以来三十余载，诸州学道无远不至。…临终语弟子弘忍，可为吾造塔…奄尔便绝，忽见天地闇冥…树木叶白。至三年塔开看端坐如旧。”[49]

甲 信持与着述： “信禅师…有‘菩萨形法’一本，及制‘入道安心要方便门’…我此法要依‘楞伽经’诸佛心第一， 又依‘文殊说般若经一行三昧’ 即念佛心是佛。”[50]

(甲)一行三昧： “佛言，法界一相，系缘法界，是名一行三昧…当先闻般若波罗密，如说修学，然复能入一行三昧…应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字…何以故？一佛功德无量无边…皆乘一如成最正觉…如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相…若得一行三昧，诸经法门一一分别，皆悉了知决定无碍。”[51]

(乙)入道心要方便： “夫身心方寸，举足(?手)下足，常在道场，施为举动，皆是菩提…念佛即是念心，求佛即是求心。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。…常忆念佛…则泯然无相…入此位中，忆佛心谢。…此等心即如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性，实际，亦名净土，亦名菩提，金刚三昧，本觉等，亦名涅槃界、般若等，名虽无灵，皆同为一。…如是等心要令清净，常现在前，一切诸缘不能干扰。…住于心中，诸法烦恼自然除灭。于一尘中，具无量无界，无量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。”[52] “亦不念佛，亦不提心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦又观行，亦不散乱。直任运，不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净。”[53]

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四祖道信最重要的是认知法性身、正法、佛性、实际、净土…般若等名虽有无量，皆同一体，这对禅定便有所归了。其次是“直任运”文自在境界了彻。终于把向来般若慧空不可说之境创造了“直任运”三字表露无遗。如果他没有这种经验是不容说得出来的。

乙 特殊贡献：根据印顺老法师： “戒与禅合一，楞伽与般若合一；念佛与成佛合一。”[54]

丙 传衣钵： “一日经黄梅县路，逢一小儿，骨相奇秀异乎常童，师问曰：尔何姓？答曰是佛姓。师曰：汝无性耶？答曰：性空故。师默识其法器，即俾侍者至其家，乞令出家。父母以宿缘故殊无难色，遂舍为弟子，名弘忍。以至传法传衣，偈曰：

华种有生性，因地华生生。

大缘与信合，当生生不生。”[55]

贰、弘忍－五祖： 弘忍(六○二－六七五)年七岁至双峰习僧业，不逭艰辛，夜则敛容而生，恬沧自居，洎受形俱戒检精厉。…忍闻言察理，触事忘情。囗正受尘，渴方饮水如也。信(四祖道信)知可教，悉以道授之。复命建浮图(塔)，功毕密付法衣…高宗上元二年故灭，入其趣者号东山法门。”[56]又历代法宝记： “其性木讷、沉厚、 同学轻戏，默然无对，当勤作务以乱下人。书则混迹驱给，夜则坐摄至晓…高八尺，容貌与常人绝殊，得付法袈裟居凭茂山，在双峰山(四祖所住)东西相去不远，时人号东山师。…大帝请忍大师、大师不赴所请敕赐衣、药丸凭山供养。”[57]

甲 着述思想：据传说相信 “最上乘论”是弘忍大师所作。[58]但根据“楞伽师资记”与印顺老法师之研究“全文明明不是弘忍所说。”[59]但却承认是“代表东山山下观心的一流。”，仍然可以认作是弘忍的思想了。本论多种版本亦有多名，简称“修心要论”。[59] “‘修心要论’的主题，是：自识当身本来清净，

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不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心，此是本师，胜念十方诸佛。…努力全是本真心…自然与佛平等无二…此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，全文重点就是守一，守本真心，守本净心。”[60]印老所说甚是，全文十个问题，正如其十问所说： “此论从首至尾，皆显自心之道。” “此论显一乘为宗”。[61]

乙 主要贡献：“东山法门一词，起于弘忍的时代，形成中国的禅学主流：

(甲)法统的传承被重视了：五代的法统，从初祖至五祖的法统传承决定是东山的成就。

(乙)教外别传：不立文字：入此法门，唯密相传，以心传心的达摩禅，也被明确地提出来。

东山门的深法传授，被形容为：‘祖师默辩生机，即授其道，闻佛密意，顿入一乘’、‘密以方便开发，顿令其心入法界’。以这样的意传、顿入，为达摩禅的真实，是东山门下一部份学者所肯认的事实。”[62]

丙、传法： “姓卢名慧能，自彰州来参谒师，师曰：欲须何事？曰：唯求作佛。师曰：岭南人无佛性，若为(何)得佛？曰：人有南北，佛性岂然？…经八月。师知传授时至，道各众曰：正法难解，不可徒记吾言持为己任，汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣法皆传。咸共推：若非尊秀，畴敢当之？神秀乃于廊壁书一偈：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫遣有尘埃。

能至夜密告一童子，引至廊下，能自秉烛，令童子于秀偈之侧写一偈云

菩提本非树，明镜亦非台。

本来无一物，何假拂尘埃。

师逮夜乃潜令人自碓房召能行者入室告曰：今以法宝及所传袈裟用传于汝：听吾偈曰：

有情来下种，因地果还生。

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无情既无种，无性亦无生。”

参、慧能－六祖： “慧(惠)能，(六三八－七一三)三岁丧父，及长，樵木以给，一日负薪至市，闻客读金刚经……得于黄梅忍大师，师遂告其母，以为法寻师之意。先抵韶州遇刘志略，结为友，尼无尽藏者，即志略之妹也。常读涅槃经，师听之，即为解说其义。尼曰：字尚不识，何能会义？师曰：诸佛妙义非关文字。…至昌乐县西山石室间，遇智远禅师，师遂请益。远曰：吾闻达摩传心于黄梅、汝当往彼参决。师辞去直往黄梅…至仪凤元(六七六)。届(返)南海，遇印宗法师于法性寺讲涅槃经。暮夜风飏刹幡，闻二僧对论：一曰风动；一曰幡动。师曰：直以风、幡非动，动自心耳。印宗起立云：行者定非常人，师为是谁？师无所隐，直叙得法因由。于是印宗执弟子之礼，请受法要；无诸名德为之剃发，就寺智光律师受满分戒。”[63]

甲 着述思想…众所周知，六祖着述在于“坛经”一经，但有五种不同之版本， “可记为四种本子，敦煌本，古本、惠昕本、至元本。”[64]其第五种，即是现行流行之宗宝本与惠昕本相近，各本史事有增益，但就思想论则无异，今采宗宝本原文为 “六祖大师法宝坛经。”[65]计分十品：

第一、行由品：六祖自述家世及承衣法经过。 “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。[66]一偈而得授记。

第二、般若品：在解释“摩诃波罗密多”即大智慧到彼岸。因自性能含万法，心如虚空，故名为大。着境有生灭，故名之为岸；离境无生灭故名彼岸。烦恼即菩提，前念着境即烦恼，后念离境即菩提。

第三、疑问品：本在答韦刺史叩问初祖若梁武帝造寺度僧，布施持斋“实无功德”之说。祖曰：“造寺、持斋名为求福，不可将福田便(称)功德。功德在法身中，不在修福。见性是功、平等是德。内心谦下是功，处行于礼是德。

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第四、定慧品：本品在说明定慧一体，体用不二；定是慧体；慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。名虽有二，体用同一。

第五、坐禅品：祖曰 “无无碍，外于一切善恶境界；心念不起名坐：内见自性不动名之禅。”“外离相为禅，内不乱为定。”

第六、忏悔品：系传自性五分法身香；自心中无非无恶、无贪嗔、无劫害名戒香；睹诸善恶境相，自心不乱名定香；自心无碍，常以智慧观照自性，敬上念下，矜恤孤贫名慧香；不思善、不思恶，名解脱香。…此香各自内薰，莫向外觅，称之为 “无相忏悔”。

第七、机缘品：机即根机，缘谓胜缘。祖为说法，以机缘相感，故名机缘品。例：僧法海问即心即佛？师曰： “前念不生即心，后念不灭为佛。成一切相即心，离一切相为佛。”

第八、顿渐品：师祖居曹溪宝林；神大师在荆南玉泉寺，人称南能北秀，南顿北渐。师曰： “法即一种，见有迟疾，何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”

第九、护法品：唐中宗神龙三年，遣内侍薛简接六祖于宫中供养，师以疾辞。简叩之曰：“京城禅徒皆曰：欲得会道，必须坐习禅定。修道之人不以智慧照破烦恼，无有生死，凭何出离？师说不生不灭，何异外道？师曰： 道由心悟，岂在坐耶，明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性即实性。实性者，处凡愚而不灭；处圣贤而不增；住烦恼而不乱…名之曰道。外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭称不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自不生，今亦不灭。不同外道”。即外道是相对地生灭；六祖则说本不生灭。

第十、付嘱品：即祖示寂前对十门人所授之法要，使教法与实相融圆为一：“师一日唤门人法海，志诫、法达、神令、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等曰：汝等不同余人，吾灭度后各为一方，吾今教汝说法，不 失本宗：

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一、先举三科法门：

(一)阴：阴是五阴：色、受、想、行、识。

(二)界：是十八界。

1. 六尘：色、声、音、味、触、法。

2. 六门：眼、耳、鼻、舌、身、意。

3. 六识：以上六门各具一识，谓六识。

(三)入：即六尘与六门，共十二入。

自性能含万法名含藏识，若起思量即是转识、生六识、出六门、见六尘，如是十八界皆从自性起用：自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，若善用即佛用。

二、动用三六对：

(一)无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与 阳对、水与火对。

(二)法相语言十二对：语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对。

(三)自性起用一九对：长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与嗔对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报生对。

此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空…又云：

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“直道不立文字”，即此“不立”两字亦是“文字”。见人所说便即谤(批评)他言“着文字”。…若有人问汝意…问有：将无对。问无，将有对。问凡，将以圣对。二道相因，生中道义。

如果，我们要简述六祖思想，可以他的一句重要法语说明。即是 “菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛”[67]其次是他规范了禅修的思辩为三六对。这三六对，对他亲传之两代自有所用；但是，对禅宗末流说反而不思省察体用，而公式化了，禅之生命也就微弱无力，难以后续。

乙 主要贡献：

(甲)六祖以居士身而得五祖传授衣钵；以不识文字而有大悟，以寒微而成师成祖。这些给予以后禅师莫大之鼓舞与响往，也更确立不立文字之宗旨。

(乙)由于六祖不识字，所以能一门深入，反省文字简约之金刚经而得悟，使得原以楞伽经传法为主之禅宗，改为以金刚经为传法之宗旨。

(丙)六祖只传法，不传衣，门人之成就全赖个人之功力，不受人数之限制，指名传法者即有十人，以后乃先后发展成五家宗旨，各弘化一方。使禅宗风遍全国，影响朝野知识份子，深入社会、民间。几已使佛教完全中国化了。

(丁)禅宗之盛，出家者众，以后百丈之清规都是由于六祖上述关系所影响而成的。

(戊)至于六祖本人所受之崇敬也是中国佛教史上玄奘大师以来第二人。据王维写六祖碑铭并序说：[68]

“泉馆卉服之人，去圣历劫，涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭月于就象之资，忘身于鲸鲵之口，骈立于门外，跌坐于床前。”这是说明国内之官民，及外国前求法的人，历尽艰辛才能一睹大师之丰彩。又曰： “则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，微赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙…远公不足，不过虎溪。因以此解，

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竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等共养。”此是指皇帝对大师之宠锡。

丙 传法： “师彰州旧居，为国恩寺。一日师谓众曰：诸善知识，汝等各之净心，听吾说法。汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物能建立，皆是本心生万众法。故经云：心生种种法生、心灭种种法灭。若欲成就种智，须达一相三味，一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静虚融澹洎，此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若人具(此)二三昧，如地有种，能含藏长养成就其实。一相一行亦复如是。我今说法，犹如时雨溥润大地。汝等佛性譬如种子，遇兹沾洽悉得发生。承吾旨者决获菩提、依吾行者定证妙果。先天元年告诸徒众曰：吾忝受忍大师衣法，公为汝等说法不传衣。盖汝等信根淳熟，决定不疑，堪任大事。听吾偈曰：

心地含诸种，普雨悉皆生。

顿悟华情已，菩提果自成。

师说偈己，复曰：其法无二，其心亦然，其道清净亦无诸相。汝等情勿观净及空其心。此心本净无可取舍。各自努力随缘故去。”[69]

柒、五家宗风期

壹、五家前之南北二宗说：南北二宗可有三种说法：

甲 初期禅以对禅宗禅：初期均在北方发展，除了极少人如慧远以后到南方发展而外，如支道林、道生…等均在北，固可称为北宗。达摩传法以来，其子孙源远流长就是以后那五家宗风，自是可称之为南宗。

乙 四祖下牛头宗之法融与五祖东山法门相对：法融法系在长江下游的润州牛头山，与五祖法系下六祖所发展之五家相对，

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牛头山系称之为北宗；而五祖下六祖则在韶州城东三五里曹溪山传宗发展故可称为南宗。

丙 五祖下慧能得衣法弘宗于曹溪，相对于神秀于唐京弘法：因是六祖法系可简南宗：神秀法系则称之为北宗。至于南北二宗之意义亦有所不同。

(甲)依法分：一般都说：南顿北渐。神秀所传者为渐悟法门；六祖所传者为顿悟法门。

(乙)依人分：“坛经”谓： “法即一家，人有南北。”[70]

平常，一般人所说之南宗北宗有以上不同之说法。[71]故不知其所指。本文所说之南北二宗则是指“南能北秀”而说。在未论到两宗之前，我们要先介绍牛头，次及北宗，次及南宗之五家完风。

贰、牛头宗：

甲 初祖法融(五八四－六五九)： “润州延陵人，年一九学通经史，寻阅大部般若晓达真空法。…遂隐茅山投师落发，入牛头山幽栖寺；四祖(道信)入山见师，端坐自若。祖问曰：在此作什么…师曰观心。祖曰：观是何人心是何物？师无对。便起作礼曰：大德高栖何所？祖曰：贫道不决所止，或东或西。师曰：还识道信禅师否？祖曰：何以问他？乃贫道是也。师曰：因何降此？祖曰：特来相访：师引祖至庵所，绕庵唯见虎狼之类，祖乃举手作怖势。师曰：有这个在(恐怖心)！？祖曰：适来见什么(指从怖状中还看出其消息没有)？ 少选(倾)，祖却于师宴坐石上书一佛字。师睹之竦然。祖曰：犹有这个在。师未晓，乃稽首请说真要。祖曰：

夫千百法门同归方寸：河沙妙德总在心源。一切戒门定门慧门神通变化，悉自具足不离汝心…心若不强名，妄情从何起？真心任遍知，汝但随心自在无复对治…吾受璨大师顿教说法门，今传于汝。汝今谛受吾言，只住此山，向后当有五人，达者绍汝玄化。

博陵王问师曰……恰恰用心时，若为(何)安隐(才)好？师曰：恰恰用心时，恰恰无心用，曲谭(冈谈)

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名相劳，直说无繁重。无心恰之用，常用恰恰无，今说多心处，不与有心殊。

问曰：行者体境有，困觉知境亡，前觉及后觉，并境有三心。师曰：境用非体觉，觉罪不应思。因觉知境止，觉时境不起，前觉及后觉，并境有三迟(同辞，名相)。

问曰：顿觉知万法，万法本来然，若系照用心，只得照用心，不随心外事。师曰：顿觉知万法，万法终无顿。若系照用心，应不在心外。

问曰：随之无简择，明心不现前，后虑心闇昧，在心用功行，智障复难除。师曰：有此不可有，寻此不可寻，无简即真择，得闇出明心。虑者心实昧，存心就功行，何论智障难，至佛方为病(谓存心有简择心，才是学佛之大病)。

问：折(执)中消息(道理)间，实亦难安帖，自非用行人，此难中难见(不是行道有得之人这些困难是很难见解答的)。师答：折中消息(知其中道理)消息非难易；先难心如心；次推智中智；第三照(观)折(论、思惟)者；第四通无记(无善恶)；第五解脱名；第六等真伪；第七知法本；第八慈无为，第九遍空阴；第十云雨被。最尽彼无觉，无明生本智，镜像现三业，幻人化四衢；不住空边尽，当照有中无，不出空有内，来将空有俱。号之名‘折中’折中非言说。安帖无处安，用行何能决。显庆六年(六五六)邑宰萧元善请出山住建初…师命入室上首智严付嘱法印令，以次传授。”[72]

师着有“心铭”一篇： “心性不生，何须知见，本无一法谁论心炼，往返无端，追寻不见，一切莫依，明寂自现。…将心守静，犹来离疾，生死忘怀，即是本性。念起念灭，前后无别，后念不生，前念自绝。…菩提本有不须用守，烦恼本无，不须用除。…本际虚空，非心所穷，正觉无觉，真空不空，三世诸佛皆乘此宗，此宗毫末沙界全融。”[73]

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法融另着有“绝观论”；“圆觉经大疏钞”；“牛头融大师有绝观论”[74]，又“宗镜录”引“牛头大师绝观论”；“牛头大师绝观论：问曰：何者是心？答：六根所观，并悉是心。问：何者是本？答：心为本。”[74]“绝观论”三五问： “若草木久来合道，经中何故不记草木成佛，偏记人也？答曰：非独记人，草木亦记。经云：于一微尘具会一切法皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也。”[75]

“宗镜录”又云： “融大师云……若知镜录毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无。一切法本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名是佛道…直是空心性，照世间如。”[76]即顺老法师说 “这是‘无心’的好解说。依智论以‘勿解空’，喻‘难解空’而来的。无心而达一切法本无，就是合道。所以‘绝观论’说，‘无心即无物，无物即天真，天真即大道’(第五问答)”[77]。

法融下历经智严、慧方、持禅而到智藏，由慧忠、玄素两人法门才大兴，成为与南宗、北宗三足鼎立之牛头宗。因此，我们以下只介绍以发扬牛头宗之此三位禅师：

乙 智藏： “师二十受具，闻法持禅师出世，乃经礼谒传受正法。自尔以左学徒皆奔走门下。其中有慧忠者，目为法器，师尝有偈示曰：“莫系念念成生死河”。“余本性虚无，缘幻生人我。如何息妄情，还归空处坐。”慧忠答偈曰：“虚无是实体，人我何所存？妄情不须息，即泛般若船。”师知其了悟，乃传以山门。遂随缘化导，于唐开元十七年(七三○)，寿七十有七。将示寂谓弟子曰，将尸林中，施诸鸟兽。”[78]

丙 慧忠： “师年二三受业于庄严寺，其后闻威师出世，乃往论之，威才见曰：山主来也。师感悟微旨，遂给传左右。…师平生一衲不易，器用唯一铛，尝有供僧榖两廪，资者窥伺，虎为守之。县令张逊至山顶谒问师，有何徒弟？师曰：有三、五人。逊曰：如何得见？师敲禅床，有三虎哮吼而出。…复众请入城居庄严旧寺，师欲于殿东别创法堂，先古木，群鹊巢其上，工人将伐之，师谓鹊曰：此地建堂，汝等何不速去：言讫，群鹊乃迁巢他树。初筑基有二神人定其四角。

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复潜资夜役，遂不日而就。师得生者三四人，尝有安心偈：

“人法双净，善恶两忘。

直心真实，菩提道场。”

丁 玄素： “唐如意年中，受业于江宁长寿寺，晚参智威禅师遂悟真宗。复居京口鹤林寺。尝一日有屠者礼谒，愿就所居办供。师欣然而往：众皆讶之。师曰：佛性平等，贤愚一致，但可度者，吾即度之复何差别之有？”

“或有僧问：如何是西来意？师曰：会即不会，疑即不疑。又曰：不会不疑底，不疑不会底。”[79]正是禅宗大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之宗旨。

“又有僧叩门，师问：是什么人？曰：是僧。师曰：非但是僧、佛来也不着。曰：佛来有什么不着？师曰：无汝止泊处。”[79]悟得佛性无性自是空，僧答是僧，己未识佛性。故师曰：佛来也不着。但僧又问佛有什么不着，可见此僧已是俗子了，所以师再指示一句：无汝止泊处。即是说汝僧仍执于佛有所着，我已法空无法为你所着。使僧境止识息，心境两空。

“天宝十一(七三八)年，无疾而灭。寿八五，建塔于黄鹤山，敕谥大律禅师。”[79]

玄素之所以能光大牛头门风，主要因其揭示出禅门迷修一如：及以机锋接人，确是禅家宗风。

“中国禅宗史”九页： “牛头禅之标帜，是‘道本虚空’‘无心为道’，被称为‘东夏之达摩’的牛头初祖法融，为江东的般若传统－‘本来无’从摄山(又称栖霞山，指三论宗与皇法朗虽引入三论，但仍重慧悟)而茅山(山有明法师，山在句容县，也近摄山，牛头山)， 从茅山而牛头山，日渐光大禅门…牛头宗是与‘即心是佛’、‘心净成佛’、印度传来的东山(五祖系)相对抗的。曹溪慧能门下，就受其影响，而唱出‘即心是佛’、‘无心为道’的折中论调。‘无情成佛’与‘无情说法’也逐渐浸入曹溪门下…曹溪在江南融摄了牛头，(圭峰、法藏指二者均为泯灭无寄观为同宗)，

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也就融摄老庄而成为－绝对诃毁(分别)知识、不用造作，专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。”[80]返回传统，由博而约，实为自然之趋势。

同书又云： “牛头禅的根本思想‘绝观论’(及‘无心论’)，‘心铭’，(及‘信心铭’所代表的牛头禅学。”[81]以上诸论我们已分别在三祖、四祖及法融等大师中陈述过了，兹不多赘。

参、北宗神秀： “北宗神秀禅师者：少执儒业、博综多闻、俄舍爱出家、寻师访道、至蕲州双峰山东山寺，遇五祖以坐禅为非，乃叹服曰：‘此真吾师也。’誓心苦节以樵汲自役而求其道，忍默而识之，深加器重。”[82]

“…时会下七百余僧，上度神秀者，学道内外，众所宗仰，咸共推称云：‘若非神秀畴敢当之…’神秀需聆众学不复思惟，乃于廓壁画一偈云：

‘身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫遣有尘埃。’

“忍(五祖)既示灭，秀遂住江陵当阳山，唐武后闻之召至都下，于内道场供养，特为钦礼。命于万山度门寺，以旌其德…师有偈示众曰：

‘一切佛法，自心本有。

将心外求，舍又逃走。’

神龙二(七○四)年，于东都天宫寺入灭。”[83]

“神秀所作偈，与其思想是吻合的。‘身是菩提树’与‘大乘无生方便门’的‘心、色俱离，即无一物是大菩提树’；‘大乘五方便’的‘身寂则是菩提树’相合。‘心如明镜台’也与‘大乘五方便’的‘净心体犹如明镜，

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从无始以来，虽现万像，不曾染着’相合。神秀五方便的‘彰佛体’，也合‘离念门’，主要是依‘大乘起信论’的，着重‘离念’，所以有‘时时勤拂拭’之加行语。…张说(唐中宗大臣所写之)‘大通禅师碑’，说弘忍曾‘命之洗足，引之并座’是付嘱的表示，而神秀却‘涕辞而去’…我以为：除慧能偈意的深彻，主要为神秀没有担当祖位的自信。”[84]

“吉州志诚禅师者，少于荆南当阳山，玉泉寺奉事神秀禅师，因两(南能北秀)盛化，秀之徒往讥南宗曰：能大师不识一字有何所长？！秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲付衣法，岂徒然哉？吾恨不能远了亲近，虚受国恩。…汝等诸人，可往曹溪觅疑，他日回复还为吾说。…师辞至韶阳…(六)祖曰：汝师若(何)为(汝)示众？对曰：…令住心观静，长坐不卧。祖曰：住心观静，是病非禅，长坐拘身，于理何益？”[85]由上可见，神秀大师之虚怀与其“不敢受祖”“涕辞而去”是真诚的。也可由此看出南能北秀宗旨旋异处。倒是南宗一贯宗旨，无论对生徒乃对待友宗都是咄咄逼人，大有“天下一担挑”之势。南宗以后流传芳远自然是有原因的。

肆、南宗：分荷泽与洪州两宗

甲 荷泽宗－神会： “年十四(实岁四十)为沙弥谒六祖。祖曰：知识远来…将“本”来否？若有“本”则合识主：试说之看。师曰：以无住为本。见即是主。祖曰：这沙弥事合敢次语(抢着答话)便以杖打，师于杖下思惟曰：大善知识…公既得遇实情身命……他日祖告众曰：吾有一物无头无尾、无名无象、无背无面，诸人还识否？师乃出曰：是诸佛之本原，神会之佛性。祖曰：问汝道无名无字，汝便唤‘本原佛性’…师寻往西京受戒，唐景龙中却归曹溪。祖灭后二十年间，曹溪顿旨沉废于荆、吴。嵩狱门盛行于秦洛，乃入京。天宝四(七四六)年，方定两家，乃着「显宗记”…师于上元元(七六○)年五月中夜奄然而化，俗寿七五○”[86]大历五(七七二)年谥号“般若大师”。

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(甲)着述：

神会佳作有显宗记： “无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。真如无念非想念而能知实相。无生岂色心而能见。无念念者，即念真如；无生生者即生实相；无住而住常住涅槃；无行而行即趋彼岸；如如不动，动用无穷；念念无求，求知无念：菩提无碍净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知即定无定，即慧无慧。即行无行。性等虚空，体同法界，六度自兹圆满，道品于是无敌。是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念。无念无忍无求无得，不彼不此，不去不来…入不二门，获一乘理，妙中之妙即妙法身，天中之天乃金刚慧，湛然常寂运用无方，运而常空，定而常用。用而不有即是真实，空而不无便成妙有，妙有摩诃般若，真空即清净涅槃。涅槃是般若之果，般若是涅槃之因。般若无见能先涅槃，涅槃无生能生般若。涅槃般若名是体同。…涅槃能生般若即名真佛身，般若能透涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知，见分明不一不异。故能动寂常妙，理事皆如如，处处皆通达，即理事无碍。六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境，境灭心空，心境相亡，体用不异，真如性净，慧鉴无穷，如水分千月能见闻觉知，见闻觉知而常无寂。空即无相，寂即无生…不厌生死，不乐涅槃，行住坐卧心不动摇，一切时中获无所得，三世诸佛故皆若斯。而天之八祖共传无任之心…至于达磨…代相承于公不绝，所传秘教要藉得人…非衣不传于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生即无虚妄乃是空寂之心， 知空寂而了法身，了法身而真解脱。”[87]

(乙)其他思想：[88]除“显宗记”是神会本人之着作外，其他都是语录、传记、并非他自己所撰。其语录多搜在“神会和尚遗集”中。我们仅在下面再补述别于“显宗记”之思想如下，相同者则略而不录。

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“‘今推到无住处之知，…知心无住，更无余知。…无所住者，今推至识无住心是。而生其心者，知心无住是。’神会以启发式之问答，层层推诘，推到‘知心无住’，这就是“自本空寂心…”[89]

“(崇)远法师问曰：禅师修何法？行何行？和尚答：修般若波罗法，行般若波罗密行。…修学般若波罗密(法)能摄一切法…行般若波罗密行，是一切根本。”[90]

“普寂禅师(北宗神秀弟子)，名字盖国，天下知闻，众口共传为不可思议，何故如此苦相非斥？…和上答曰：…不识论意，谓言非斥，普寂禅师与南宗有别…我会弘扬大乘，建立正法…”[91]

一般所称之南北二宗，就在六祖所说“南能北秀”及神会之“南宗定是非”下而于此确立。

乙 洪州宗：马祖道一承南岳怀让旨宗而言洪州宗。

(甲)怀让：“年十五往荆州玉泉寺，依弘景律师出家，受具之后习毗尼藏…同学知师志高迈，劝师谒嵩山安和尚，安启发之，乃直诣曹溪参六祖。

一、接机：“祖问：什么处来？曰：嵩山来。什么物(主意、动机)恁么(就这样)来”(了)？曰：说是一物即不中(不正确)。祖曰：还有修证否？曰：修证即不无(‘有’修证)、污染即不得。祖曰：汝足下一马驹、蹋杀天下人，并在汝心不须说(实即暗示以后之马祖道一)。师豁然契会。执侍左右一五载。

二、授法：“唐先天二(七一三)年始衡岳般若寺。有沙门道一住传法院，常日坐禅，师知是法器，往问曰：大德坐禅图什么…一曰：图作佛。师乃取一砖于庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？(师曰：)坐禅岂得成佛耶？一曰：如如即是？师曰：如如驾车，车不行，打车即是？打牛即是？一无对。师又曰：…若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛佛非定相。于无住法不应取舍，汝若坐禅即是杀佛；名执定相非达其理。…汝学心地法门如下种子；我说法要譬如天泽，汝缘会故，当见其道。问曰：道非色相，云何能见？…有成坏否？

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师曰：听吾偈…

心地含诸种，通释悉皆明。

三昧华无相，何坏复何成？

一蒙开悟，心意超然。

三、印可： “汝等六人同证一身各契一路：一人得吾眉、善威仪(常浩)、一人得一眼善顾盼(智远)、一人得吾耳善听理(坦然)、一人得吾骨善和气(神照)、一人得吾舌善译说(严峻)、一人得吾心善古今(道一)。一切法皆从心生，心无所生，法无能助，若达心地法作无碍。非遇上根宜情辞哉？”[92]

(乙)马祖道一：“姓马氏，容貌奇异，牛行虎步…幼岁依资州唐和尚落发，受具于渝州圆律师。唐开元中习禅定于衡岳传法院，遇让和尚，同参九人，唯师密受心印。…大历中，隶名于开元精舍，时连师路嗣荣，聆风景慕亲受宗旨，由是四方学者云集坐下。

一、宗旨：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心…故楞伽经云：佛法为心宗、无门为法门、佛外无别心：故三界唯心，森罗万象一法之所印。凡所见色皆是见心。心不自心，因色故有(指认识说)。汝但随时言说，即事为理都无所碍。…于心所生即名即色，知色空故，生即不生。若了此心，乃可随时着衣吃饭(中)，长养圣胎任运随时：偈曰：

心地随时说，菩提亦只宁，

事理俱无碍，当生即不生。

二、示机：

(一)庞居士问： “如水无筋骨能胜万斛舟，此理如何？师云：遮(这)里无水亦无舟说什么筋骨？”法 本空本来无一物，

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既无水，便何有筋骨，舟子哉？

(二)师问百丈： “汝以何法示人？百丈竖起拂子。师云：只遮个(不只是这个)为当别有…百丈放下拂子。”扬起拂子即是固定了教法；放下拂子即是悟得不教而教，教无定法。扬起拂子即是诠，即是肯定：放下拂子即是遮，即是否定。这正是六祖的教法。

(三)僧问： “如何得合道？师云：我早不合道。僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也。”[94]僧执于道，师既已答无道可得，早不合道，实已合道，故不再合道。而僧又执于佛，难怪师乃打，而是打消其迷执，师云恐诸方见笑。乃是既见是迷，原师不知其迷，复不知销其迷执自不堪为师，是乃为诸方所笑。

(四)庞居士复参马祖：问曰：“不与万法为侣者甚么人？祖曰：待汝一口饮尽西江水，即向汝道，道于言下顿悟玄旨”。程兆熊教授释曰：“其言，不与万法为侣者，其是与万法为侣，这就是本来人。”[93]西江水是无量法，饮尽西江水即与万法合一为侣，是我饮尽西江水，即我传万法，是此，是我不与万物为侣。为侣与不为侣是一非二。程氏之解信矣。

(五)五家宗风：五家者，指临济、曹洞、伪仰、云门、法眼。宗旨，乃指禅宗，不立文字，教外别传，直指人心。风者，乃指师徒授受、因根、因机不同各有不同接待之方法作风，此不同之方法，衍为五家，是谓五家宗风。

甲 沩仰宗：宗名兴于沩山，仰山二人，但沩山受法于百丈故应以百丈为始源。

(甲)宗之传承：

一、百丈怀海：“早岁离尘三学该(皆)练，属大寂阐化南宗乃倾心依囗…于洪州新吴县，住大雄山。以居处严峦峻极故，

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号之百丈，既处未期月，玄参天宝四方囗至。”[95]因僧众，故立百丈清规，创立中国丛林制度，寿九五。

(一)接机： “‘马大师与百丈行次，见野鸭子飞过。大师云：是什么？丈云：野鸭子。大师云：什么处去也？丈云：飞过去也。丈师遂扭百丈鼻头，丈依忍痛声。大师云：何曾飞去。’这个公案，马祖为要使百丈把握到真生命的故事， 在这公案中， 也可见出古人把握着生命的活作用。”[96]这只是看到了马祖指点出生命之活作用…就方法上言：当人的鼻子被捺住不能呼吸，就得改用口，当口呼吸时与鼻孔争扎呼吸时就会自然发出丫丫丫之声，丫即同鸭音，飞过去的，只是外在之鸭，其内心生起之“鸭”当下即是，何干外在鸭飞去何涉。

(二)示机： “一日师谓众曰：佛法不是小事，老僧昔参马大师一偈，直得三日耳聋眼黑。黄檗闻举不觉吐舌。曰：某甲不识马祖，要(而)且不见马祖。师云：汝以后当嗣马祖。黄檗曰：某甲不嗣马祖，曰作么生？曰：已(以)后丧我儿孙。师曰：如是如是。”[95]百丈因参马祖偈虽三日耳聋眼黑，因是而得法…檗吐舌亦因而悟。悟得法性本空遍一切处，与认知马祖乃与认知佛其人本不相干，更无宗派之传承可言，更无一法为我所有，是云“丧我儿孙”。

(三)顿悟： “僧问：如何是顿悟法门？师曰：汝等先歇诸缘作息万事。事善与不善，世出世间，一切诸法异记忆，莫缘念、放舍身心、令其自在。…心空所行、心地自空、慧日自现如云开日出…自然具足神通妙用，是解脱人。对一切境心无静乱，前根不散，透一切声色无有滞碍，名为透人。但不被一切善恶垢净有为世间福智拘系，即名为佛慧。是非好丑是性理非理诸知见总尽，不被系缚处心自在名初发心菩萨，便登佛地。”[97]

二、沩山灵佑： “年十五辞亲出家：于杭州兴隆寺受戒，受大小乘律，二三游江西参百丈大智禅师，居参学之首。…时司马头陀自湖南来，百丈谓之曰，老僧欲往沩山可乎？对曰：沩山奇绝，可聚千五百众，然非和尚所住。

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百丈云：何也？对曰：和尚是骨人。彼是肉山，须居之徒不盈千。百丈云：吾众中莫有人住得否？对曰：待历观之…又念唤典座来(即佑师也)，头陀云：此正是沩山主也。”[98]

(一)接机与受法： “百丈夜召师入室，嘱云：吾化缘在此，沩山胜境汝当居之嗣后吾宗，广度后学。时华林闻之曰：某居忝居上首，佑公何得住持？百丈云：若能对众下得一语出格，当与住持。即指净瓶问云：不得唤作净瓶，汝唤作什么？华林云：不可唤作木囗也。百丈不肯(不认可)，乃问师。师蹋倒净瓶。百丈笑云：第一座(上座)输却山主也。”[99]百指净瓶不是净瓶，乃是以净瓶意“沩山”，华林不懂，依样画胡芦，当然百丈不认可，而灵佑一蹋便将其蹋倒，就已意识到那就是“沩山”。他可以征服沩山主持该山，因此百丈当然很满意。

(二)沩山开山：百丈 “遂遣师往沩山，是山崩绝峭绝囗无人烟，师猿猱为住，椽栗充食，山下居民稍稍知之帅众共营梵宇。连率李景让奏，号同庆寺。相国裴公休尝资玄奥，繇是天下禅学若辐凑焉。”[99]

(三)法语思想： “师上堂示众云：夫道人之心质直无伪，无背无面，无诤变心行。一切时中视听寻常，更无委曲。亦不闭眼容耳；但情不附物。…若无如许多恶觉情是想习之事，譬如秋水澄渟，清凉无为，澹然无碍。唤他作道人，亦名无事之人。…若真悟得本他自知之时，修与不修是两头语。如今初修虽从缘得。(对机)，一念顿悟自理。独有无始劫习气未能顿净，须教染净除现业流识即是修也。不道别有法教凭修行趣向，从闻入理，闻理深妙，心自因明不居惑内。纵有百千妙义抑扬当时，此乃(应是仍)得坐披衣，自解作活计。以要言之。别实际理地不受一尘，落行山中不舍一法。若也举刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，事理不二即如如佛。”[99]

(四)授机与授法： “师睡次，仰山问讯，师便回而向望。仰山云：和尚何得如此？师起云：我适来得一梦，汝请为我原(圆解)看。仰山取一盆水与师洗面。少顷香严亦来问讯，师云：我适一梦寂子原了，汝更与我原看。香严乃点(端)一囗茶来。师云：二子见解过于鹙子。”[100]沩山认为二人所对平分秋色，其原因亦 可有二解：

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1. 理解：又可称对法：仰山之洗脸水，乃是指“梦”本为幻，洗除大幻乃是本来脸目。仰山便答出了本来面目。香严之茶水，是真正的在“解梦”，茶是清水之附加物，梦亦是本来面目外尘影事。

2. 事解：百丈刚起床，教二人圆梦亦是平常事，沩山为其端一盆洗脸水也是平常事；香严见仰山已端去了洗脸水，自己再为师又泡一杯茶亦是平常事。

禅宗之悟，尽在平常事中，平常心中悟得。但此一平常心之悟又是必然的，针缝相对的，如果二人不以此二事对机是万万答不上，对不上机的。亦可见禅宗之平常心，也就不是平常心。禅宗修为是直指人心的。

(五)示笠与示寂：

1. “僧云：不作沩山一顶笠，无由到达莫徭村。如何是沩山一顶笠。师即踢之。上堂示众云：老僧百年后向山下作一头水牡牛，左胁(肋)书五字之云山僧某甲，此时唤作沩山僧，又是水牡牛…唤什么即得？”[100]沩山的笠自然是沩山才能把他带到莫徭村。如果不是沩山带到莫徭村的，也就不是沩山的笠。众僧追随沩山也算是沩山的笠，要跟着沩山才能到达悟境(莫徭村)。因此，沩山之身体与他所想缘之水牡牛都是一顶笠，清净心才是真正之沩山。所以此僧连“沩山笠”不知…对“清净心”的沩山尤不悟及。因此，沩山踢他，就是要他认知沩山本人，再认知沩山之清净心，或清净法身。

2. 示寂： “师敷扬宗教凡四十余年，达者不可胜数，入室弟子四十余人，唐大中七年(八五四)吃漱敷坐，怡然而寂，寿八三，敕谥大圆禅师，塔曰清净。”[100]

三、仰山慧寂： “年十五欲出家父母不许，复二载师断手二指，跪致父母前誓求正法以答劬劳，遂依南华寺通禅师落发…复参沩山遂升堂奥。…师盘桠桓山前后十五载，凡有语句，学众无不弭优，暨受沩山密印，领众住五华山，

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化缘未契，迁止仰山，学徒臻萃。”[101]

(一)受承法要： “佑问曰：汝是有主沙弥？无主沙弥？师曰：有主。曰：在什么处？师从西过东立。佑知是异人便开示。师问：如何是真佛处？佑曰：以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源性相常住。事理不二，真佛如如。师于言下顿悟。”[102]

(二)受验学力： “师因归沩山当观，佑问：子现称善名识，争(怎)辨得诸方来者知有不知有(悟力)？有师承无师承？是义学是玄学？子试说看。师曰：慧寂有验处：但见诸方僧来便竖起拂子。(同时)问伊：诸方还说，遮个不现…又云…遮个且置…诸方老宿作么生？佑叹曰：此是从上宗门中牙爪。”[103]意即举起拂子问诸僧：这不是，那也不是，看他们有什么反应。灵佑喜其会接待学人为上宗之法器(牙爪)。[103] “佑问：大地众生业识茫茫无本可据，子作么生知他有之与无？师曰：慧寂有验处：时有一僧，从面前过，师召云：阇黎，其僧回头。师曰：遮个便是业识茫茫无本可据。佑曰：此是狮子一滴乳，迸散六斛驴乳。”[103]灵佑再验知慧寂如何了知学人之业识存在与否？慧寂所答“有一僧从面前过。”就有双层寓意：一是当前经过之“僧”即是“业识”；二是喝住该僧已知认知该僧有业识，且为其所止住。在我们日常生活中，所见外物，识随境迁，每一外物就是该僧之异名，也就是业识之异名。如能“唤得住”则算是知此业识茫茫而本无。

(三)预先示寂： “师始自仰山后迁观音，后机利物为禅宗标准，迁化前数年有偈曰：

‘年满七十七，老去是今日

任性自浮沉，两手攀屈膝。’

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于韶州东平山示灭，年七七，抱膝而逝，敕谥智通大师，后迁坟于仰山。

四、香严智闲： “厌俗辞亲观方慕道，依沩山禅会，佑和尚知其法器，欲激发智光，一日谓之曰，吾不问汝平生学解及卷册子上说得者，汝未出胞胎未辨东西时，本分事试道 一句来，吾要记(授记)汝。师懵然无对…师归堂，遍检所集诸方语句无一言可酬对。乃自叹曰：画饼不可充饥，于是尽焚之曰：此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神，遂往辞沩山而去。抵南阳睹思国师遗迹，遂憩山焉。一日因山中芟除草木，以瓦砾击打作声，俄失笑间廓然惺(醒)悟，遽归沐浴，焚香礼沩山。…仍(乃)述一偈云：

‘一击忘所知，更不假修法。

动容扬古路，不堕悄然机。

处处无踪迹，声色外咸仪。

诸方达道者，咸言上上机。’

师上堂云：道由悟达不在语言，况见密密堂堂，曾无间隔不劳心意，暂借回光日用全功，迷徒自背。…问：离四句，绝百非，诸和尚道？师曰：猎师前不得说本戒。一日谓众曰：如人在千尺悬崖，口衔树枝，脚无所蹋，手无所攀。忽有人问：如何是西来意？若开口答，即丧失性命，若不答又违他所问，当恁么时怎么生？时有招上座出曰：上树时即不问：未上树时如何？师笑而已。”[104]既知“绝四句，离百非”尚还问！如和尚道出，那就不是“离四句绝百非”了。等等是向射杀猎物为业的猎人说本师戒同样是一大讽刺。香严所示之公案确定是应机某僧问“离四句绝百非的”开口与不开口都是两难。而招上座不坠其彀，直从“未上树”前反诘，本来无一物，何有对答，坠崖，违问之事。所以“师笑而已”。

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(乙)沩仰宗风： “沩仰家风机用圆融，室中验人，句能 陷虎。又纂要云：沩仰宗风，父子一家，师姿唱和语默不露 ，明暗交驰，体用双彰，无古为宗，圆相明之。”[105]

乙 临济宗：

(甲)宗之传承：

一、黄檗希迁： “幼于本州黄檗山出家…因人启发，乃往参百丈…百丈一日问师，什么处来？曰：大雄山下，采菌子来。百丈问：还见大虫嘛？师便作虎声。百丈拾斧作砍势，师即打百丈一掴。百丈哈哈大笑便归。上堂谓众曰，大雄山下有一大虫，汝等诸人也须好看，百丈老汉今日亲遭一口…”[106]由此可见百丈善以机示人；亦可见希运之大气魄，苟不真实何敢以掴师应机。

(一)大振宗门：

1. 不附权贵： “裴相国休，镇宛陵，建大禅苑请师说法…又请师至郡以所解一编(篇)示师，师接置于坐，略不披阅，良久云：会么？公云：未测。…若也形于纸墨，何有吾宗？！裴乃赠诗一章：‘自从大士传心印，额有圆珠七尺身…拟欲事师为弟子，不知将法传何人？’ 师亦无喜色”[106]裴相国既已知师不披阅其文…后警告“形于纸墨，何有吾宗”…反之弄诗求法，何其迂耶！是以大师无喜色。

2. 喝斥酒糟行脚僧： “一日上堂，大众云集。乃曰：汝等诸人欲何所求，因以棒趁散。云尽是吃酒糟汉，恁么行脚取笑于人…可中总汝如此容易，何处更有今日(尽是吃酒糟汉)！亦须(振)着些精神好还知道。”[106]

3. 慨叹禅师寥落： “师云：不道无禅，只道无禅师，马大师下八十人坐道场，得马师正眼者止三两人，庐山和尚是其一人，夫出家人须知有从上来事分。且如四祖下牛头融大师横说竖说，犹未知向上关捩子，有且如四祖下牛头融大师横说竖说，

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犹未知向上关捩子，有些眼力分辨得正宗，且当人事实不能体会得，但知学言语，念向皮袋里安着，到处称我会禅，还替得生死么！？轻忽老宿，入地狱如箭…持大衣口食空过一生，明眼人等…宜自着远近，是谁面上事，若会即便会，若不会即散去。问如何是西来意，师便打。”[107]可见此时“如何是西来意？”等语已成僵化之口头禅，禅者并无大痛大痒之大疑，师以棒喝之，以提厮其痒处，并促使“不会者”即散去，亦知师挟持之严。师能启示出临济一宗，实非偶然。 

(二)传心法要：[108]
　　1. 即心、即佛、即众生： “心即是佛，佛即众生，众生即佛，佛即是心。为众生时，此心不灭，为诸佛心此心不添…本自具足，不假修添。遇缘则施(生长)缘息则寂(空)，若不依此，而欲著相修行以求功用，皆是妄想与道相乖。此心即是佛，更无别佛，亦无别心…无一是相貌，举心动念即乖法体，即为著相。”[109]
　　2.供养无心之心： “供养十方诸佛不如供养一无心人不可得。…文殊当理，普贤当行…观音当大慈，势至当大智，维摩净名也…诸大菩萨所表者，人皆有之不离一心，悟之即是…恒河沙者，佛说是沙…诸佛…步履而过，沙亦不喜…牛羊践而行涉亦不怒…此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差殊，但能无心便是究竟。”[109]
　　3. 心外无法： “古人闻道，谓人皆传心法，将谓心上别有一法可取，遂将心觅法，不知心即法，法即是心，不可将心更求于心…不如当下无心便是本法。…学道人无，曰大无我…十八界观空…八万四千法门对治八万四千烦恼，是教化总引门，本无一法即是法。”[110]
　　4. 一真法界： “学道人欲得知要诀，但心上著一物…常人将谓法身通于虚空处，虚空中含容法身。
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　　不知虚空即法身，法身即虚空。…虚空即法身，不作法身解…虚空与法身无异相，佛与众生无异相…虽一切相即是佛。凡人取境，道人取心，心境双忘乃是真法…人不取忘心，是恐空无措处，不知空本无空，唯一真界耳。”[110]
　　5. 传法与印心：[111]
　　(1)传法： “自达摩大师到中国，唯总一性，唯传一法。以佛传佛不说余佛。以法传法不说余法。法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。…若不心悟乃于法悟，即是轻心重法，遂成逐块，忘于本心故。但求本心不用求法，心即法也。”
　　(2)印心： “凡人多谓境碍心，谓事碍理。常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境亦空，但令理寂事自寂，勿倒用心。…凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空…一切俱舍，过去心不可得，是过去舍…现在心不可得是现在舍…所谓三世俱舍。如来付法迦叶以来，以心印心，心心不异，印著空则印不成文，印著物则印不成法，故以心印心心不异，能印所印俱难契合故得者少。然心印无心，得即无得。”
　　二、临济义玄：曹州南华人，幼负出尘之志……初在黄檗随众参侍，时堂中第一座勉令问话，师乃问：如何是祖师西来意，黄檗便打，如是三问三遭打，遂告辞首座云：早承激励问话，唯蒙和上赐棒，所恨愚鲁，且往诸方行脚去。…来日师辞黄檗，黄檗告往大愚。
　　师遂参大愚，愚问曰：什么处来？曰：黄檗来。愚曰：黄檗有何言教？曰：义玄亲问西来的意，蒙和尚便打。如是三问三转被打，不知过在什么处？愚曰：黄檗恁么老婆，为汝得彻困！犹觅过去？！师于是大悟云：佛法也无多子。愚乃搊师衣领云：适来道我不会，而今又告无多子，是多少来是多少。师向愚肋下打一拳，愚托开云：汝师黄檗非干我事 。
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　　师却返黄檗，黄檗问云：汝回太速生(甚)？师云：只为老婆心切。黄檗云：遮(这)大愚老汉待见与打一顿。师云：说什么待见，即今便打，遂鼓黄檗一掌。黄檗哈哈大笑。”[113]这是义玄悟道的公案。义玄问“祖师西来意”显然是老词，故黄檗便打。按黄檗之宗风，不对机者不得再留门下，义玄亦不例外，得到外游方参学，黄檗给他指点到大愚处，亦是对义玄之善导。大愚令其再重述一遍黄檗对他之棒喝亦是再示机，但义玄，竟茫然不知，甚至诘问自己有何过处。西来意本不可得，又何“过”之有？义玄经大愚之棒喝乃有所悟，而说佛法也无多子。但大愚却要再印证一次看义玄真悟否？问道：刚来时，说你不懂三问三被打…现在又懂得佛法唯一子悟得即是佛子，多亦是一，不悟乃是门外汉自非佛子，究竟是否真的悟了呢？师满怀信心，以佛法独子自居向大愚求印心，给他一掌。大愚只是点到为止，不直接与其印心，因为他不是义玄的师父。所以托开他的手掌，连说这不干我事。
　　义玄乃回去向黄檗要求印心。黄檗惊其悟得很快，义玄答是因师父殷切的慈悲。黄檗有些迟疑，是否经过大愚的印证呢？义玄云：当下您就印证了，所以一掌鼓出，黄檗乃印可哈哈大笑。
　　(一)住持临济禅苑： “师一日辞黄檗，檗曰：什么处去？曰不是河南即河北去。黄檗拈起柱子杖便打。师捉住杖曰：遮老汉莫盲枷瞎棒，已(以)打错人。黄檗唤侍者把几案禅板来？师曰：侍者将火来。黄檗曰：不然子但将去…已后坐断天下舌头在。”义玄答或去河南或去河北不是究竟的答话，黄檗所以棒喝，拒棒，禅板与火实际只是师徒二人之对白。最后是义玄以火完全承担了黄檗的禅板，另立门户。
　　“师到熊耳塔头，塔主问：先礼佛？先礼祖？师曰：祖佛俱不礼。塔主曰：祖佛与长老有什么冤家俱不礼？师无对。师后还乡党，俯徇赵人之请，住学城南，临济禅苑，学侣奔凑。”[114]师咸通七年(八六七)圆寂，敕谥慧照大师。
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　　(二)法语语要： “今时学人且要明取自己真正见解，若得自己见解，即不被生死染去住自由。不要求他殊胜，殊胜自备…如今不得病在何处？病在不自得信处。自信不及，即便忙忙徇一切境。脱大德若能歇得念之驰求心，便与祖师不别。汝欲识得祖师么？即汝目前听法底是。如今诸人与古圣何别？汝且又少什么？六道神光未曾歇，如能如性见，是一生无事人。一念净光是汝屋里法身佛，一念无分别光是汝报身佛，一念无差别光是汝化身佛。此三身即今日目前听法底人。…心法无力通异十方，在眼曰见，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔。心不在随处解脱，山僧见处坐断报化佛顶十地满心犹如客作儿。”[115]义玄以火烧黄檗的禅板，当下承当正是他的见解所在，也是他的自信所在，义玄以上诸语之恺切自是出自诸佛本源。
　　(三)示机接众：“‘龙牙问翠微；如何是祖师西来意？微云：与我过禅板来。牙过禅板与翠微，微接得便打。牙云：打即任打，要且无祖师西来意！牙又问临济，如何是祖师西来意？济云：与我过蒲团来。牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：打即任打，要且无祖师西来意’…翠微说给我拿禅板来，临济说给我拿蒲团来。这似乎是提示出超越了否定与肯定，可是龙牙不会，照著两老的话递给著禅板和蒲团，却被两老打了一顿，这虽不外是向上接化的手段，但龙牙仍不会。还嚷著打即任你打，我要的是西来意的‘无’。原来龙牙把禅只解为否定一边，意以‘无’即为禅…不解那‘廓然’的意义，但翠微与临济都是超过了否定和肯定；故说过禅板来，过蒲团来。”[116]绝对的应机只有唯一的答案，翠微教龙牙拿禅板，如他拿著禅板自作祖师直下承当不交给翠微，就不致受打，临济处亦然。如果龙牙拿著禅板，拧著蒲团坐下正襟危坐，俨然担当大法。两个老和尚不“哈哈大笑”才怪。
　　(乙)临济宗风：[117]
　　(一)此宗之宗风，机锋峻烈，如迅雷之走疾风，凡僧有所问，即喝破或擒住托开，其接化之热烈辛辣，
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　　五宗中罕见其比。(黄忏华语)
　　(二)临济家风，自拈手段，势如山崩，机似电卷。(万法唯心录)
　　(三)临济家风，全机大用，棒喝齐施，虎骤龙奔，足驰电掣，负冲天意气，用格外提持，卷舒纵擒，活杀自在。扫除情见，迥脱廉纤。以无住真人为宗，或喝，或棒，或竖拂明之。(五家宗旨纂要)
　　(四)黄檗希运与临济义玄师徒二人受机直敢以掴师相印；故其接众示机更是雷厉严峻。以上诸家所评，自可窥见本宗宗风所在。
　　丙 曹洞宗：
　　(甲)宗之传承：本宗正式立宗旨为洞山良介与曹山本寂两人，其上远绍青原行思、石头、惟俨、云岩。因篇幅所限，后二者略而不述。
　　一、青原行思(？－－七四○)： “幼出家，复闻曹溪法席乃往参礼。问曰：当何所务不落阶级？(六)祖曰：汝曾作什么？师曰：圣谛亦不为。祖曰：落何阶级？师曰：圣谛不为，何阶级之有？？祖深器之。会下学徒虽众，师居首焉。…一日祖师谓曰：从上衣法双行，师资递授，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信？吾受衣以来，遭此为难，况手后后代争竞必多，衣即留镇山门，汝当分化一方无令断绝。师既得法，住吉州青原山静居寺。”……
　　(石头希)迁每于静处端坐寂若忘生，第一(座)曰：汝有师兄行思和尚：汝因缘在彼。迁闻语直谓，师问曰：子何方来？将得什么？曰：未到曹溪亦不失。师曰：恁么用去曹溪？曰：不到曹溪怎知不失？…师即付法石头(希迁)，唐开元二十八(七四○)年， 十二月十三日升堂答众跏跌而逝。[118]
　　二、石头希迁(七○○－ 七九一)：“母初怀妊不喜荤茹，师在孩提不烦保母，既冠然诺自许…六祖大师度为弟子，
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　　未具戒属祖圆寂，禀遗命谒于青原山思禅师…曰：这么大藏小藏从何而来？师曰：尽从遮里去，终不少他事。思甚然之。
　　(一)开山： “师于唐天宝初，散之衡山南寺，寺之东有石头如台，乃结庵其上，时称石头和尚。”
　　(二)语录： “僧问：如何是解脱？师曰：谁缚汝？又问：如何是净土？师曰：谁垢汝？问：如何是涅槃？师曰：谁将生死付于汝？”
　　(三)上堂语： “师一日上堂曰：吾之法门先佛传授，不论禅定精进。达佛之知见即心即佛，心佛众生菩提烦恼名异体一，汝等当知，自己心灵体、离断、常、体非净垢。湛然圆满凡圣皆同。应用无方离心意识。三界六道唯自心现，水月镜像岂有生灭？汝能知之无所不备。”[119]
　　(四)著述：参同契： “竺土大仙心，东西密相付，人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事之是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更干涉，不尔依位住。色本殊质原，声元异乐苦。暗合上中言，明明诸论句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水温地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸处。然依一一法，依根叶分布。本未须归宗，尊卑用其语。…明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及如。事存函盖合，理应箭锋柱。立言须会宗，勿自立规距。…进步非近远，迷隔山河固…”[120]贞元六年(七九一)顺世，寿九一，长庆中谥无除大师。
　　三、洞山良价(八○七－八六九)： “幼岁从师因念般若心经，以无根尘义问其师，其师骇异曰：吾非汝师，即指往五泄山礼默禅师披剃。年二一嵩山具戒游方，首谒南泉…次参沩山…沩山曰：此去石宝相连有云岩道人，若能拨草瞻风，必为学之所重。既到云岩，问：无情说法什么人得？云曰：无情说法无情得闻。师曰：和尚闻否？云曰：我若闻，汝即不得闻我说法也。曰：若恁么即良价不得和尚说法也。云曰：我说法汝尚不闻，何况无情说法耶？”
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　　以上云岩所示之机为法本言语道断，实不可说，故说法即不说法，不说法即无情说法，乃是真说法。良价由是乃悟。 “师乃述偈曰：“也太奇，也太奇。无情解说不思议。若将耳听声不现，眼外闻声方可知。”眼自不可闻声，是“无情说法无情闻。良价悟矣。”
　　(一)受法：师辞云岩 “岩曰：什么处去？师曰：虽离和尚尚未卜所止。曰：莫湖南去。师曰：无。曰：莫归乡去。师曰：无。曰：早晚都来。师曰：待和尚有住处即来。曰：自此一去难得相见。师曰：难得不相见，又问：和尚百年后复有人问：还貌(认)得师真(尊)不？如何只对(答)？岩曰：但向伊道，即遮个是。师良久，岩曰：当这个事大须审细。师犹涉疑。及因过水睹影大悟前旨，因有一偈曰：
　　切忌从他受，迢迢与我疏。
　　我今独自往，处处得逢渠。
　　渠今正是我，我今不是渠。
　　应须恁么会，方得契如如。”[121]
　　云岩与良价两人开始之对白主在相互探试对方之意愿是否愿为吾师、吾徒。待云岩说：早晚都来，才表明他对良价之肯定。所以良价也说：待和尚有住处(能容其为弟子)即来。但禅宗祖师们从来不肯定地答问题。所以说：自此一去难得相见。良价亦以其否定答问题，负负得正，即是答应为其传法弟子。不过，他还得再向云岩求一肯定。是否真的传法给他？故曰：和尚百年后复有人问还认得师尊(真法正法)不？云岩乃告诉他，如有人不相信你得了我的法，你就可以向他说：‘即是遮个’。良价对此尚感到迟疑，云岩也令其严肃考虑，师益犹豫后因涉水现影而悟。
　　良价所犹豫的不是不懂“即是这个”，而是他主观地这样答人的质疑，有何足式？待他临水顾影，
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　　照得“本来自性”，始信处处是渠，处处是水，处处可以照得自性存在。方了知“即是这个”。因为水反映身体，亦如反应自性。处处水均可反映身体，吾身亦可随时反映自性。
　　后来，有僧就问道：“先师道：只遮个是：莫便是否？师曰：是。僧曰：意旨若何？当时几曾错会先师语。曰：未审先师还知有也无？师曰：若不知有，争(怎)解恁么道(说)：若知有，争(怎)肯恁么道？”(注 111)禅宗大师们从不正面答覆问题。这位僧显然还在门头光影中，所以还迟疑云岩是否真的知道有“遮个”－－自性。而良价的答覆都是辩证的；前一句是肯定云岩已证自性，所以才得道得出“即是这个”。后一句则是否定，站在方法上说：因最大之肯定只能用最大之否定才能表示得出来。云岩的“即是这个”乃是证悟…不是言语，不是言语，即是一大否定。
　　(二)接众法门：“僧问：师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？师曰：不逢一人。曰：如何行？师曰：直须足下无丝去。曰：只如行鸟道，莫便是本来面目否？师曰：阇梨因什么颠倒？曰：什么是学人颠倒？师曰：若不颠倒因什么认奴作郎？曰：如何是本来面目？师曰？不行鸟道。”[122]飞鸟行空，了无痕迹。良价接众亦复如是。不像临济之棒喝以辛辣著称。但是禅人以此一公式，成规则不可，所以良价斥其为颠倒。所以以否定去阻止学人之执，故曰：不行鸟道才是本来面目。
　　(三)上堂语： “‘洞上良价禅师解夏上堂云：初秋夏末，兄弟或东或西，直须向万里无寸草处去。良久(又)云：只如万里无寸草处，作么生去？顾视左右云：欲知此事，直须如枯木上花开，方与他合。石霜云：出门便是草。明安云：直得不出门，亦是草浸浸地。’一个个体，一个家国…要是兄弟或东或西便是破裂，在一个破裂里，这便‘直须问万里无寸草处去’那是清净，便更是荒凉，那是荒凉，更是枯寂！在那里，果各能休去，歇去，一念万屏去，一条白炼去么？此所以良价良久又云：
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　　‘见如万里无寸草处，忽作么生去’？于此，便终须得有一个大回头，在无事中一回头，这便有一大事，破裂中一回头这便有一圆满，这圆满是一圆悟，此事至难，故洞山云：‘直须如枯木上开花’。此事亦至易，故石霜云：‘出门便是草’惟此事终不能论难论易，而须得一本初衷，自作主宰，于此，一念回春，乾坤扭转，这便是明安所云‘不出山，亦是草浸浸地’。但此事又何妨论难论易。…有如以后天童禅师之所欲出，此即是：‘草浸浸，门里门外君自省。荆棘林中下脚易，夜明廉外转身难’。只不过，在这里毕竟要问的是自己能否‘百花丛里过，一叶不沾身’？而不能只求‘斫却月中桂，清光更应多。’”[123]此可简言之，“否极泰来”“祸福自招”、“为者，难者亦易，不为，易者亦难。”正是贴近人生处说法。
　　四、曹山本寂(八四○－九○一)：“ 少慕儒学，年十九出家，二五登戒，会洞山价禅师往来请益。洞山问：阇梨名什么？对曰：本寂。曰：问上更道。师曰：不道。曰：为什么不道？师曰：不名本寂。师自此入室密印所盘桓数载，乃辞洞山。洞山问：什么处去？曰：不变易处去？洞山云：不异处岂有去耶？师曰：去亦不变异。”[124]他答洞山以“本寂”意有双关，一是其名，二是其性。实乃指我本寂这个人法性是本来空寂的。由于法性空寂不可道，当洞山要他“向上更道时，所以他说“不名本寂。”洞山是要考他是否 了知本寂，如果本寂要说出本寂是什么，那就是不知本寂。所以才答“不名本寂。”当其辞洞山往“不变异处去”，乃是指去“法处”，法处本不变异，试问本寂已得了“法”，本寂去处即法处，是则去与不去已不是问题所在处。
　　(一)曹山接众： “随缘放旷，初受请止于抚州曹山，复居荷玉山，二处法席学者云集…具何知解能对众问难？师曰：不成句。曰：问难个什么？师曰：刀斧砍不入。曰：能怎么问难，还更有不肯者也无？师曰：有。曰：是什么人？师曰：曹山。”[125]本寂说接众之难最好的办法是不要正面答覆，不成为答才是真正的接众之难。因为参禅就是要悟本性、自性。但法性本空，不能用肯定的方式以示人，这虽是“不成句”。问者，
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　　深知其理，乃从反面问：更有不肯定者也无？其实，否定地说“不成句”是本寂所说的，如果，真要指出此一否定之否定者是什么？那就是曹山本人。这里亦有双关意义：一是否定之否定者是曹山，此是方法；二是曹山本人又名本寂，即是否定之否定本性空寂，此是法性。得斯二者已无隙为刀斧所入矣。
　　(二)吞食父母： “如何是佛法大意？曰：填沟塞壑。问：如何是师子？师曰：众兽近不得。曰：如何是师子儿？师曰：能吞父母。曰：既是众兽近不得，为什么被儿吞？师曰：子若哮吼父母俱尽。”[126]佛法无所不在：体大、相大、用大。故填沟塞壑。法师为众生师牧，德无不具，远离诸恶，故众兽近不得。学佛法者无非在悟法性空，悟得法性空后，佛、法、僧一如，是为“祖父母俱尽。本寂能“吞食父母，大饱一餐”，固一世之雄也
　　(三)枯木龙吟颂：“有人问香岩，如何是道，答：枯木里龙吟。学云：不会。曰：髑髅里眼睛，后问石霜，如何是枯木龙吟？石霜云：犹带真在。又问：如何是髑髅里眼睛？石霜云：犹带识在。师因而颂曰：
　　枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。
　　真识尽时消不尽，当人那辨浊中清？
　　枯木是一绝生处，为一大否定。龙藏深渊，龙就枯木亦是一绝处。今枯木竟如龙吟，乃是绝处逢生，此乃大否定之后之大肯定。故曰：“枯木龙吟真见道。”人无识眼尚不见，髑髅无识眼更不可见。大否定处，必有一肯定，故曰：“髑髅无识眼初明”。此外之“道”、“明”即是“离一切相”后“即一切法”之“法”。此法亦是“识尽时消不尽。现象世界法之相与性自是不能分离，众生之等于不离烦恼，自是“当人那辨浊中清”？如果人离了一切相，悟得法空，则清，浊双泯，更是无清浊。
　　本寂于唐天德元(九○一)年告寂，世寿六十二岁。
　　(乙)五位说：云岩著宝镜三昧。[127] “重离六爻，偏正回互，叠而为三，变尽成五，如茎草昧，如金刚杵。”
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　　洞山依之作五位颂。阐扬宝镜三昧的实义。宝镜三昧自洞山室中授曹山以后辗转密传，宋朱世英得自一老僧，乃嘱觉范慧洪作注，永觉元贤又别注。后来荆溪行策复作“宝镜三昧本义”，其大要如下：[128]
　　○一、宝镜三昧图说：为圆相，大圆镜智，为太极、真如、本心、云岩昙晟曰：“但形文彩，即属染污。”
　　二、正偏回互图说：表两仪乾坤、净染、黑表正白表偏，正中有偏，偏中有正，回互相涵。
　　三、三叠分卦图说：初叠自初爻刑正中偏，自二爻判为般若偏中正，具自受用三叠二叠初叠三昧。二叠表法身具他受用三昧。三叠自上爻判为兼中至，自五爻判为兼中到。为解脱境界。中叠均阳，故为正中，如不动法身。又内卦三爻阳属阳位，阴属阴位，是当位，表示个人自证三昧的阶段，属自受用三昧。三卦三爻阳属阴位，阴属阳位，是不当位，属他受用身三昧。表示由自证之果位已定，下降以渡众生。
　　四、五变成位图说：初、二爻为正中偏；二、三爻为偏中正；三、四爻是正中来；四、五爻是兼中至；五、上爻兼中到。
　　五、喻显法图说：如水、如　草酸味 　 如金、如　草咸味
　　兼中至○ 如木、如　草甘味
　　正中偏
　　如杵形尾阔
　　正中来⊙ 如杵形头阔
　　兼中到● 如杵形腰狭
　　偏中正
　　如火、如 草辛味 　 如土、如草苦味
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　　六、六爻义根图说：以明法之理、事、体、用。
　　(一)初爻：正中偏，全理即事。
　　(二)二爻：偏中正，全事即理。
　　(三)三爻：入正位，理事如一。
　　(四)四爻：正中来，体中挟用。
　　(五)五爻：兼中至，从体起用。
　　(六)六爻：兼中到，根用归体。
　　曹洞宗以离卦“”而重之，谓之重离“”以说明修证次第，实即中国佛学回归本位文化之结果。这里所谓“至”即是指向修证之次一目标或境界。之所谓“兼”，即体也，与众生一体而普度之；所谓“到”，已证得果位，到达果位也；所谓“中”，中道，中正也。所谓“偏”者，非圆，非正也。用也，色也，事也。正如荆溪行策所说：“而此三昧，非一、非二、非五。即五、即三、即一。叠而成三，明一印三；变尽成五，明一即五也。”
　　(丙)曹洞宗风：“此宗之宗风，稳顺绵密，其接化学人，谆谆不倦。如归心录云：曹洞宗风，道枢绵密，应机接物，语忌十成。又纂要云：曹洞家风，君臣道合，正偏相资，鸟道玄途，金针玉线，内外回互，理事混融。不立一法，空劫以前，自己为宗，良久虚用之。”[129]
　　丁 云门宗－文偃
　　(甲)师资承传：本书于本宗仅溯及云门山文偃一人。文偃， “初参睦州陈尊宿发明大旨，复造雪峰而益质主要。因藏器泯众，于韶州灵树敏禅师法席居第一座。敏将灭度遗书于广主，谓接踵住持。师不忘本，以雪峰为师。”[130]
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　　(乙)提斯疑情：“且问尔诸人，从上来有什么事？久少什么？问尔道无事亦是谩尔也。没到遮田地始得，亦莫趁(逞)口头乱问，自己心里谩谩地，明朝复且大有事在。尔若是根性迟回，且向古人建化门庭东觑西觑看，是个什么道理…一期闻之说著便生疑心，问佛问祖，向上向下求觅解令。转没交涉，拟心即差，况后有言？莫是不拟是心应，更有什么事？”[130]
　　(丙)示入道门迳： “方便垂一言半句，通汝入路，遮边事拈放一边，独自著些子筋骨，定不是有少许相亲处。时不待人，更有什么身心别处闲用，尽乾坤把一时将来著汝眼睫 上。…汝且看，他德山和上，才见僧上来，拽柱杖便打，睦州和尚才见入门来，便云：且放汝三十棒。…若是一般掠虚汉，食人涎唾，记得一堆，一担骨(古)董，到处逞驴唇马嘴，夸我解问十转五转话…什么处是与人著力处，似遮般座。大须仔细，古人大有葛藤相为处，即为雪峰和尚道：尽大地是汝。夹山云：百草头识取老僧，市门头认取天子。乐普云：一尘才举，大地全收，总是汝把取翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。 此事无尔替代处，莫非各在当人分上。”[131]
　　(丁)禅机示人： “师上堂，大众云集，师以柱杖指面前云：乾坤大地微尘诸佛总在里许，争佛法各觅胜负。…此有赵州和尚，五台山有文殊住在这里，南有云峰西堂鼓山住在这里，汝欲得识么？……师上堂云：天亲菩萨无端变作一条榔标木杖， 乃画地一下云： 尘沙诸佛尽向这里葛藤。”[132]文偃之一画，实乃庄子所云：天地一指，万物一马。
　　(戊)应机法要： “问：如何是云门一句？师曰：猎月二五○”[133]云门接人尽在生活言行之中师弟相酬。并无固定形式，因此，师即不拘所答，随口随答，也都是云门一句。但也得随口答一句：“腊月二五○”“问：如何是云门木马嘶？师曰：小河。”[133]木马不会嘶吼，岂止云门木马哉？如果云门木马会嘶，山河会走自不足奇。
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　　实际是木马不会嘶，山河也不会走，天地一指，万物一马，此云门木马实即庄子万物一马，在庄子是指“道”，在云门当是指法性是空，山河亦空。法性不动，山河自亦不空。
　　“问：如何是学人自己？师曰：游山玩水。”[133]学人要在优游中，放下一切，任性所至，才能见到自己之真性情。“曰：如何是和尚自己？师曰：赖(奈)过维那不在。”维那是法会中敲法器的法师，如果师，和尚是形式上的维那，维那不在，也就没有法师。如果一定找到文偃自己的法性，也是不可得。
　　“问：如何是和尚家风？师曰：门前有读书人？”[133]我们已说过，云门尽在生活中修行行道踏踏实实之地用功，循循善诱，真是“门前是读书人。”因：文偃尝云：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖。”可见云门森严孤拔，自视亦高。
　　(己)云门宗风： “孤危险峻，而简接明快，片语只句藏无限之锋芒、旨趣。应学人之对机，函盖乾坤，截断众说，使直下封迷开悟…又纂要云：云门宗风，出语高古，迥异寻常，此所藏身，余风露体，三句可辨，一旋辽空，超脱意言，不留情见…或一字多语，随机拈示明之。”[134]
　　戊 法眼宗－文益
　　(甲)师资承传： “七岁依新定智通全伟禅师落发，弱龄禀具於越州开元寺，属律匠希觉师盛化于明州鄮山育王寺，师往预听习究其微旨，复傍探儒典游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。师以玄机一发杂务俱捐。振锡南迈抵福州长庆法会，虽缘心未息，而海众推之，寻更结侣拟之湖外。既行，值天雨忽作溪流暴涨。暂寓城西地藏院，因参琛和尚。琛问曰：上座何往？师曰逦迤行脚去。曰：行脚事作么生？师曰不知。曰：不知最亲切。师豁然开悟。”[135]师于周显德五(九五八)年示寂，寿七四，谥大法眼禅师。法嗣德韶，文道，慧炬均为国师，为王候所重者十四人…次为龙光，泰钦等四十九人均各化一方。
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　　(乙)上堂法语： “诸上座，时寒，何用上来？且道：上来好？不上来好？或有上座道：不上来却好，什么处不是？更用上来作什么？更有上座道：是伊也不得一向，又须到和尚处始得。诸上座且道：遮两个人于佛法中还有进趣也未？上座，实是不得，并无少许进趣，古人唤作无孔铁锤，生盲、生聋无异。若更有上座出来道：彼二人总不得，为什么如此？为伊执著法门不得，诸上座德们恁么行脚，德是恁么商量，且图什么？为复只要弄唇嘴？为复别有所图？恐伊执著，且执著什么？为复执著理？为复执著事？执著色？执著空？若是理理具作么生执？若是事事且作么生执？著色、著空亦然。山僧所以寻常向诸上座道：十方诸佛，十方善知识时常垂手，诸上座时常接手…什么处是诸上座时常接手处？…诸上座傍家行脚，大须审谛著些精彩，莫只藉少智慧过却时光…更有一般上座，自己东西犹未知，向这边那边东听西听，说得少许以为胸襟，仍为他人注脚。”[136]以上无非是在诘问出学人自己之主意。
　　(丙)接锋语录： “问：如何是学人本份？师曰：谢指示。”参学的人不但要心虚；而是，对师门要虔诚，恭敬，要有感恩的心情。
　　“问：如何是末后句？师曰：苦。”不可说是法空，可说的是法相，是现实世界。现实世界是苦果，因之苦即是末后句。若就四谛法论，苦苦、苦集、苦灭、苦道四谛即一谛，一谛即苦，苦亦是末后句。
　　“问：如何是玄言妙旨？师曰：用玄言妙言作什么？”一物之名，及其价值、意义，皆因其作用而得。“妙言妙旨”亦然。故法眼反逼学人在“作用”上去了解，才是亲证的，不是口头上之言说。使人总在亲切上用功。[137]
　　(丁)辩证接众： “僧问：远道寻声诸师一(一)接(答)？师曰：汝寻底是什么声？是僧声？是俗声？是凡声？是圣声？还有分处么？
　　若也不会，上座吵吵是声、吵吵是色。声、色不奈何(不能自存)，莫将为等闲：
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　　上座若会得，即是真实，若不会即是幻化；若也会得即是真实，若也不会即是真实。……除此外，别无作计较处。上座，成不成，从何而出？是不是从何而出？理无事而不显；事无理而不消。事理不二；不事、不理；不理不事。恁么注解与上座。”[137]幻化为事，真实为理。事理不二，是幻、是实；亦幻亦实；非亦幻、非亦实。法尔如是，此与会得，会不得不相干。总之，会声也罢，会色也罢，法眼告人：“莫将为等闲”。才是他的婆心所在。
　　“问：如何是法身？师曰：这个是应身。问？如何是第一义？师曰：我向汝道第二义。”[138]法身，第一义故不可道。可道者为应身与第二义。第二义是相对的，辩证的、胜义的即是中道。
　　(戊)法眼宗风： “此宗之家风，简明处似云门，稳密处类曹洞，其接化之言句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机见面，能使学人转凡入圣者。纂要云：法眼家风，则闻声悟道，见色明心， 句里藏锋，言中有响， 三界唯心为宗。”[139]
　　捌、结论
　　宗密曾分禅为五种：“谓带略计欣上厌下而修是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智，性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。”[140]这是从整个教史上来判的。
　　就中国禅宗说，他亦判有禅三宗：“禅三宗者；初息忘修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮, 生死。诸佛已断妄想，故见性了了；出离生死，神通自在。…远离愦闹处住闲静处”，调身调息跏跌寂默，舌抵上颚，心住一境，南能北秀，保唐宣什等门下皆此类也。二泯灭无寄宗旨，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，
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　　非今始无。即此达‘无’之智亦不可得。平等法界，无佛、无众生。法界亦是假名…凡有所作皆是迷妄，心无所寄方免颠倒。石头、牛头下至径山皆示此理。不会滞情于一法上，日久功至尘息自止，则于怨亲苦乐一切无碍。一类道士儒生、闲僧、泛参禅理者，皆说此言…荷泽、江西(洪州)、天台等门下亦说此理，然非所宗。三直显心性宗者；说一切诸法，若有、若空，皆唯真性、真性无相无为，体非一切，谓非凡，非圣，非因，非果，非善，非恶等。然即体之用而能造作种种。于中指示，后有二类：(一)云能言语动作即佛法。道即是心，不可将心还修于道；恶亦是心，不可将心还断于心，性如虚空，不增不减，何假添补。但随时随处息业，善神圣胎增长，显发自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。(二)云诸法如梦：故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，心知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一学众妙之门。故虽备修万行，唯以无念为宗。”[141]宗密大师所说，综观前文差可近之。
　　“大梵天王问佛决疑经”记有：“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆默然，时惟迦叶尊者，破颜微笑，世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，如今付与摩诃迦叶’之说，但在印度确实无禅宗存在。印度的禅就是各宗教之观行而已，实不限于佛教。中国早期之禅者，信受早期传来之般若思想，而有顿悟、渐悟之说，以后不但影响到禅宗，而且…更影响到华严、天台之圆顿判教。尤其，禅宗晚期更加强调顿悟，所以我们介绍中国之禅宗，不能不将早期的禅者一并列入。然后分初祖至三祖为观照般若期；四至六祖为方便教行期；之后为五家宗风期。其次，我们也将南北二宗作了相当的界定，并说明其顿渐之别。
　　一般学者，谈禅宗，只从达摩初祖开始，例如圣严博士则分中国禅宗，为纯禅与禅机两个时代。他对各禅宗思想禅法也作了精简之说明。[142]都可与本文相印。印顺老法师之“中国禅宗史”也是从初祖开始的，该书主要内容在以南北两宗为论点中心。
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　　本文则是以思想史之立场，将他们的著述、语录、接众、示机，简择地一一加以申引，以便读者也可自行简择。我们认为道生“以不二之悟符不二之理”之名句，可以贯穿到整个禅宗史，达摩初祖，在印度已博通三藏，只是因为传来东土仅楞伽经，较为适合作修禅之教本，才以楞伽经传心，实则他是深入般若三昧的。至于他的观法甚至还有小乘之方法，例如观苦、观空等。二至三祖都保存此思想。到了四祖道信，则采金刚经将般若空寂之思想运用到日常行住、坐卧之中。五祖弘忍亦本般若空寂不必修，烦恼本无不须除，一切不作，扫尽疑情。六祖慧能更以金刚经传心，但仍属般若只是更加来得直接，只求明心见性，即心即佛，自寻本来面目。有反对坐禅之倾向。中国禅宗之教行实自四祖始而大成于六祖。所以我们称为方便教行期。此一期尚包括北宗之神秀，与南宗之神会。至于南宗之洪州宗则实转型到中国特殊教法－－五家宗风之滥觞者了。
　　五家宗风期乃是中国禅风之建立期，其方法无论用棒、用柱杖、竖拂子、或喝、或怒、或骂，都是在阻止学人之妄心，打散其疑心。无论是坐禅、参话头、示圆相、接机锋都是在引发学人认知其本来面目。无论是阻止或引发都是辩证作用，一般说来，沩仰、临济偏重在堵住学人之疑情，疑情被堵，本来面目自现。堵疑情，摧妄心非用霹雳手段不足显菩萨心肠。曹洞、云门、法眼偏重在引发学人认知其本来面目，非以亲切、默照、机锋才能诱发学人之自性。他们之发展与其丛林制度之建立实有著不可分之关系。
　　中国禅宗之兴起，尤其五家宗风之兴起，乃是源于中国三论、天台、华严已将佛学理论发展到极致，而产生之反动，由于中国之禅宗亦影响宋明理学，以心理契合天理为依归，也算是对向来诸子百家思想之反动。其实，这些都是学术思想由博而返约之律则。但是，学术乃至人类文明之公器，一旦只参心性，将经典束之高阁，久之便会产生堕落与颓废。中国禅宗到了晚明以后也把中国理学一同带上了死衙同。两者也都有自觉：禅宗走上禅教合一；理学转向去作考证。从时代之契机看，现在也该由约返博，中国思想，中国佛学都该有个大发凡了。
　　The Concepts of Principle and Reality in Chinese Ch 'an Buddhism
　　by Lee Chi-fu
　　In the development of Chinese Ch'an Buddhism the early masters should be given considerable credit.　Chinese Ch'an Buddhism has been developing from complexity to simplicity, as is the rule of development in the history of thought.　Herein we may find a clue to the course of development of the present-day Chinese thought in general, and the course of development of the present-day Chinese Buddhist thought in particular.
　　This paper divides Chinese Ch'an Buddhism into four periods according to their respective major characteristics: periods of believing in and accepting the scriptures, of meditation and praj?ā, of expedient teachings and practices, and of the special practices of the five sects.　Indian methods of dhyana had been preserved up to the time of the third patriarch.　Beginning with the fourth patriareh, however, special Chinese Ch'an methods were gradually developed.　During the period of. the five sects, both the institution and the doctrine of Ch' an were completely sinicized.　Substantial materials are provided in the paper to prove this and for the reader's reference.
　　[1] 汤锡予撰“汉魏两晋南北朝佛教史上册，台湾商务印行，第一六五页。
　　[2] 同书，一七七－一七八页。
　　[3] 道安之著述可参见同书一七六－一七七页。及大正、五五、五下－四七。
　　[4] 汤氏同书，一八一页引吉藏中论疏。详参大正、四二、二九页上“…次支道林著即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相与安师本性空故无异也。”又同页下“释道安本无，支公即色，周氏(颙)假名空，肇公不真空，其原独一，但方言为异。”由此可见道安本无意旨。
　　[5] 出三藏记集，大正、五五、四三，下，道安“安般注序第三”
　　[6] 道安人本欲生纪序第六。大正、五五、四五，上。
　　[7] 高僧传初集卷六，一三七页。台湾印经处。
　　[8] 汤氏著「中国佛教史”二六页，新文丰出版。
　　[9] 同书，二七－二八页。汤氏引自“高僧传卷六，“佛祖统记”卷三六，“佛祖历代通载”第七、八， “出三藏记”卷十。
　　[10] 出三藏记，卷十一，“大智论抄序廿一。大正，五五、七六，上。
　　[11] 同注七，一四八页。
　　[12] 慧远之禅思想即集二系之大成。田博元著「庐山慧远学述”一○六页，文津出版社 。
　　[13] 同书，一○七页。
　　[14] 汤著「汉魏两晋南北朝佛教史”一五四页。
　　[15] 同书，一五五页。
　　[16] 同书，一三四页。
　　[17] 详见同书，一四二、一四三、一三八－一四○、一三 七。
　　[18] 名僧传抄中名僧传说处第十、续藏、一三四、一五 ，上。
　　[19] 慧远“肇论疏，述生公文旨。续藏一五○、四二五，上。
　　[20] 同前。
　　[21] 同注一四，一五七页。
　　[22] 大涅槃经集解五四卷，大正、三七，下。
　　[23] 同前。五四七，下。
　　[24] 道生法华疏。续藏、一五○、四○六，上。
　　[25] “名僧传抄”、“名僧传说处”第十。续藏、一三四、一五，上。
　　[26] 同本注一四，一七○页，汤氏本人之注。
　　[27] 同上，二五四页。
　　[28] 觉贤译“达摩多罗禅经”二卷，大正、一五、三○一，下。
　　[29] 同本注二七。
　　[30] 罗什译，“禅秘要法经”。大正，一五、二四二-二六九。什上中下三卷。比阿含、毗昙要说得有系统。
　　[31] “思惟略要法”罗什译，大正、一五、二九九，上、下。
　　[32] 罗什译，“禅法要解”卷下，大正，一五、二九七中。
　　[33] 罗什译，“佛说首楞严三昧经”卷上。大正，十五、六三一全页。
　　[34] 同书。大正，十五、六三○，下。
　　[35] 汤氏“汉魏两晋南北朝佛教史”下册，二五六页。
　　[36] 续高僧传卷十六。大正，五○、五五一中下。
　　[37] 景德传灯录卷三，第二十八祖菩提达摩。大正，五 一、二一九－二二一。
　　[38] 同前书。
　　[39] 同前，大正，五一－二一八页。
　　[40] 同前，二一九，中下。
　　[41] 同前，二一九，上。
　　[42] 景德传灯录卷三，大正，五一、二二○中－二二一上。
　　[43] 续高僧传十六卷。大正，五○、五五二上－中。
　　[43] 续高僧传十六卷。大正，五○、五五二上－中。
　　[44] 同书，五五二，中。
　　[45] 在同书，慧可传中，有马、向二氏言行之记载。
　　[46] 景德传灯录卷三，大正，五一、二二○，下。
　　[47] 同书，二二一，下－二二二上。
　　[48] 僧璨著「信心铭”，大正，四八、三七六－中。
　　[49] 续高僧传二一卷。大正，五○、六○六。
　　[50] 楞枷师资记。大正，八五－一二八六，下。
　　[51] 文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经卷下，大正，八、七三一上－中。
　　[52] 楞枷师资记，大正，八五、一二八七上。
　　[53] 同书。一二八七，中。
　　[54] 印老著：“中国禅宗史”，五一页，道信禅门的纲领。
　　[55] 景德传灯录卷第三，大正，五一、二二二，中。
　　[56] 宋高僧传卷八，大正，五○、七五四，上。
　　[57] 历代法宝记，大正，一八二，上。
　　[58] 见大正，四八、三七七页。明白写出是“第五祖弘忍大师述”。
　　[59] 印顺老法师著「中国禅宗史”，六八、七九两页有引文及比较。
　　[59] 印顺老法师著「中国禅宗史”，六八、七九两页有引文及比较。
　　[60] 同书，七九页。
　　[61] 最上乘论，大正，四八、三七九，中。
　　[62] 见印老“中国禅宗史”，七四－七六页。
　　[63] 景德传灯录卷五，大正，五一、二三五页中下。
　　[64] 印顺老法师“中国禅宗史”，二七二页。
　　[65] “六祖大师法宝坛经”，大正，四八、三四五下。
　　[66] “坛经”之本偈与“传灯录”之偈，所记稍异。
　　[67] 慧能“六祖大师法宝坛经”行由品。大正，四八、三四七，下。
　　[68] 王维撰“六祖能禅师碑铭并序”，全唐文卷三二七。
　　[69] “景德传灯录”卷五，大正，五一、二三六，上中 。
　　[70] 六祖法宝坛经”，大正，四八、三四二，上。
　　[71] 印顺老法师“中国禅宗史”，八五至八六页。
　　[72] “景德传灯录”卷四，大正，五一、二二六下－二二八，中。
　　[73] 前书，卷三○。牛头山初祖法融禅师“心铭”，大正，五一、四五七中－四五八上。
　　[74] 宗密“圆觉经大疏抄”卷一一上。续藏，一四、四五三。
　　[74] 宗密“圆觉经大疏抄”卷一一上。续藏，一四、四五三。
　　[75] 延寿“宗镜录”卷九七，大正，四八、九四，上。
　　[76] 同前，一二五页。
　　[77] 同前，一二五边行至一二六边行。
　　[78] 景德传灯录卷四，大正，五一、二二八－二二九
　　[79] 同前。二二九，上中。
　　[79] 同前。二二九，上中。
　　[79] 同前。二二九，上中。
　　[80] 印老“中国禅宗史”，九－十页。
　　[81] 同前，一一五页。
　　[82] 景德传灯录卷四，大正，五一、二三一页。
　　[83] 同前卷三。大正、五一、二三一页。
　　[84] 印老“中国禅宗史”，二○九页。
　　[85] 景德传灯录卷五，大正，五一、二三七页。
　　[86] 同书，大正，五一、二四五，上。据印顺老法师考证神会有九三岁，见其禅宗史二八二页。
　　[87] 神会著「显宗记”。大正，五一、四五八下。本记在“敦煌写本”斯坦因二九六、四六八号题名“顿悟无生般若颂”。
　　[88] 印顺老法师著：“中国禅宗史”三○○－三一○页。
　　[89] 同书三○一页，作者引“神会集二三七、二三八，(南阳和上顿教解脱禅门直了成性坛语)”及作者本人之诠释。
　　[90] 同前，三○五页。引“神会集”之一二、三一四、“菩提达摩南宗定是非论”。
　　[91] 同前，三○六页。引“神会集”二九三、二九四。
　　[92] 景德传灯录卷九，大正，五一、二四○下－二四一，上。
　　[94] 景德传灯录卷六，大正，五一、二四五下－二四六。
　　[93] 程兆熊教授“丛林智慧与禅宗公案”一文，“中国佛教”月刊，革新号四十二期、三九页。
　　[95] 同前卷六，大正，五一、二四九，中、下。
　　[96] “禅学讲话”一八七页，中华佛教文化馆印行。
　　[95] 同前卷六，大正，五一、二四九，中、下。
　　[97] 景德传灯录卷六，大正，五一、二五○，上。
　　[98] 前书卷九，大正，五一、二六四，中。
　　[99] 同前，下。
　　[99] 同前，下。
　　[99] 同前，下。
　　[100] 同前，大正，五一、二六五，下。
　　[100] 同前，大正，五一、二六五，下。
　　[100] 同前，大正，五一、二六五，下。
　　[101] 前书，卷十一，大正，五一、二八二。
　　[102] 同前，二八二，上。
　　[103] 同前，二八三，上。
　　[103] 同前，二八三，上。
　　[103] 同前，二八三，上。
　　[104] 前书，卷十一，大正，五一、二八三下－二八四，中。
　　[105] 黄忏华著「佛教各宗大意”第二辑，第三种“禅宗大意”。三○页。
　　[106] 景德传灯录卷九，大正，五一、二六六页。
　　[106] 景德传灯录卷九，大正，五一、二六六页。
　　[106] 景德传灯录卷九，大正，五一、二六六页。
　　[107] 同书，二六六，下。
　　[108] 黄檗希运禅师“传心法要”大正，五一、二七○中－五七三上。为裴休所集。
　　[109] 同书，大正，五一、二七○，中，下。
　　[109] 同书，大正，五一、二七○，中，下。
　　[110] 同书，二七一，中，下。
　　[110] 同书，二七一，中，下。
　　[111] 同书，二七二。
　　[113] 同书，景德传灯录卷十二，大正，五一、上、中。
　　[114] 同书，下。
　　[115] 景德传灯录卷二八，大正五一、四四六。
　　[116] “禅学讲话”一三七－一三八页。中华佛教文化馆出版
　　[117] 黄忏华“佛教各宗大意”第二辑，第三种禅宗大意第六章五家禅风。
　　[118] 景德传灯录五十一、二四○。
　　[119] 同前，卷十四，大正，五一、三○九。
　　[120] 同前卷三○，大正，五一、四五九。
　　[121] 同前卷十五，大正，五一、三二一下。
　　[122] 同前，大正，五一、三三二，下。
　　[123] 程兆熊“丛林智慧与禅宗公案”(八)万里无寸草处。“中国佛教”革新号三二号、三六页。
　　[124] 景德传灯录卷十七，大正、五一、三三六上。
　　[125] 同前，中。
　　[126] 同前，下。
　　[127] 禅宗集，三八四页。
　　[128] 林义正“周易重离卦与曹洞宗”。中国佛教月刊革新号四十二期，三十页。陈荣波“易经离卦与曹洞宗”华冈佛学学报第四期二二四页。
　　[129] 黄忏华“佛教各宗大意”二辑三种，二九页。
　　[130] 景德传灯录卷一九，大正、五一、三五六，中、下。云门法嗣有录者三十六人，见本书卷二十三。
　　[130] 景德传灯录卷一九，大正、五一、三五六，中、下。云门法嗣有录者三十六人，见本书卷二十三。
　　[131] 同前。三五七，上、中。
　　[132] 同前，三五八，上
　　[133] 同前，下。
　　[133] 同前，下。
　　[133] 同前，下。
　　[133] 同前，下。
　　[134] 同三九注。
　　[135] 景德传灯录卷二四○大正，五一、三九八中。
　　[136] 前书，卷二八○，大正，五一、四四八，上、中。
　　[137] 以上语录均见前书。大正，五一、四四八，下。
　　[137] 以上语录均见前书。大正，五一、四四八，下。
　　[138] 前书，卷二四，大正，五一、三九九，上。
　　[139] 黄忏华“佛教各宗大意”二辑，三种，三○页。
　　[140] 唐圭峰宗密“禅源诸诠集都序卷上之一”。
　　[141] 前卷上之二。
　　[142] 释圣严著「禅的体验”五五页。