中观总义
益西彭措堪布 讲授
中观源流
佛涅槃后，龙树菩萨出世，以自力撰造中观理聚论，抉择佛陀第二转无相*轮的密意，从此开创了甚深中观见派。随后，有圣天菩萨撰著《中观四百论》，开显中论的修行次第。再往后，秉持龙树传承的佛护论师创中观应成派，清辨论师创中观自续派，自续派的传持者有智藏、静命、莲花戒，及其追随者的诸多印藏智者成就者，应成派的秉持者有月称、寂天、阿底峡等，及雪域藏地出世的诸多智者成就者，依靠这些智者成就者所抉择的宗轨，中观的二种传承直到如今都没有中断讲闻，继续安住于世。
在藏地，中观自续派的宗轨，前弘期主要依靠静命菩萨的言教开显；后弘期，自鄂·勒巴协绕、鄂·洛丹协绕，至宗喀巴大师父子期间，曾得以广泛弘扬。其后数百年间，讲闻未见兴盛。近代，全知麦彭仁波切撰造《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言》，和盘托出自续派宗义，从此宁玛派的众多寺院对这部论的讲闻持续不断。
中观应成派的弘扬，后来有日称大译师翻译了月称菩萨所造的《中论释·显句论》、《四百论广释》、《入中论》偈颂和自释，并且通过讲闻加以抉择。由此，在藏地逐渐盛行应成派的观点，至今仍然持续不衰。
中观分类
总的来说，可以从不同角度对中观进行分类，此处略说五类：
一、由分别解释第二转*轮和第三转*轮的密意，分为自空中观与他空中观。
二、由是否承认胜义光明和名言唯识，分为内的细中观与外的粗中观。
三、由对胜义空性是否秉持某一方的宗派，分为根本中观与随持中观。
四、由名言谛分别承许经部行、瑜伽行及世间共称行，分为经部行中观、瑜伽行中观和世间共称行中观。
五、由是否着重抉择真实胜义，分为自续派中观与应成派中观。
一、自空中观和他空中观
所谓自空中观，即是把轮涅所摄的万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派，其中，就法界无生的方面抉择，称为自空中观。如《理聚论》。
最初，修习自空中观极为关键，因为断除轮回根本的实执，完全依赖自空中观见。而且，如果对自空中观没有把握住要点，再说哪种心性光明之类的美妙名称，也只是名称动听而已。全知麦彭仁波切在《如来藏大纲要狮吼论》中明示：“凡是承许无变之法界为成佛种性，首先需要认识所谓的法界是于何施设之基——真胜义二谛大双运极为不住的中观义。”
《他空承许狮吼论》中说：“如果想抉择他空宗，首先应当依随怙主龙树的论典，须要抉择万法无自性，倘若对此不了知，则不能抉择世俗自体空、胜义以他而空的妙理。因此，最初应当抉择离戏各别自证之义。”
所谓他空中观，即是把轮涅所摄万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派，就无为光明显现分的侧面抉择，由此成为连结显密之津梁的中观，称为他空中观。如《宝性论》《法界赞》等，均为他空中观的重要论典。
《如来藏大纲要狮吼论》中说：“如是无为法光明之法界，无有迷乱染污而自性清净，无迷乱本性自相与自成之力等果法功德，无离而住，如同日轮与光明一般。”
虽然自空中观和他空中观仅仅是西藏论师安立的名称，印度未曾出现如是命名，然而，二种中观的所诠义，实为印度佛教所本有，因为二者本是第二转*轮及第三转*轮中显示了义如来藏诸契经的所诠义，也是龙树菩萨《理聚论》及《赞聚论》的所诠义。
如前论说：“如是究竟法身智慧，乃为遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义之自性，以了义经部及究竟观察之正理均可成立。”
因此，所谓“他空中观为觉囊派闭门造车的产物”的说法，并没有真实的根据。(“他空中观”的名称，有些论典说是从觉囊派遍知多洛瓦开始安立的。)按自宗宁玛派的观点，自空中观本与他空中观圆融无违，如堪布根霍《定解宝灯论注释》中所说：“自空他空互相诤议大，若堕现空之边则有过，现空不违双运宗派胜，持此岂非已胜一切宗。”
二、内外中观
这一分类源自清辨论师的《中观宝灯论》。其体性如下：
二者均是将轮涅万法抉择为离一切边的显宗大乘宗派，其中，胜义承许唯是空性，名言按声闻宗承许外境义，称为粗的外中观；承许胜义心的自性光明及名言唯识的宗派，称为细的内中观。
《中观宝灯论》中说：“世俗谛依声闻宗承许者，为粗的外中观；安立其为唯识，称为细的内中观。”又说：“今当宣说微细瑜伽，此为微细的意义如何呢？诸法唯一以自心幻化中出生而显现，并如梦般幻化的唯识。进而，此种幻化唯识，超离三世，无诸形色而自性清净光明，无有显现之故，当知诸法为幻化唯识。”
全知麦彭仁波切在《大乘庄严经论释》中说：“名称普闻古印度圣境的大智阿阇黎清辨论师，也曾在其统摄一切中观关要的《中观宝灯论》中说道：瑜伽行中观为细的内中观；承许外境的中观为粗的外中观。该论明显言及：以实修时中观瑜伽行殊胜的缘故，就连具德月称实修时也按如是而承许。”
内外二种中观的观点大致与自空他空中观相同。
三、根本中观与随持中观
承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，成为自空中观所依的本源，并没有直接着重抉择自续派或应成派，称为根本中观。如《中观理聚论》、《四百论后八品》、《现观庄严论》。
承许轮涅万法无生平等的显宗大乘宗派，依随相似胜义和真实胜义中的一种，而特别着重加以抉择，称为随持中观。如《中观二谛论》、《中论释·般若灯论》、《显句论》、《入中论自释》等。
虽然佛护论师曾经就中论的密意创立了应成派而加以解释，但是尚未广泛阐述有关应成合理、自续不合理的破立，对于佛护之宗，清辨论师在其著作《般若灯论》等中，宣说了许多过失。从此之后，分为应成派和自续派两大宗派。
《菩提道次第广论》中说：“《般若经》等宣说诸法皆无自性、无生灭等，其能无倒解释经者，厥为龙猛。解彼意趣，有何次第？
答：佛护、清辨、月称、静命等大中观师，依圣天为量，等同龙猛。故彼父子是余中观师所依根源，故诸先觉称彼二师名根本中观师；称诸余者，名随持中观师。”
四、经部行中观、瑜伽行中观及世间共称行中观
这三种中观在究竟胜义方面并无差别，仅仅是以安立名言谛而划分的。其体性为：
承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，由名言安立的方式不同，分为三种宗派：名言安立随经部的承许，称为经部行中观；名言安立随唯识承许，称为瑜伽行中观；名言安立随眼识等前的显现那样暂时承许，称为世间共称行中观。
五、自续派中观与应成派中观
宁玛派自宗认为：中观自续派和应成派，在承许胜义中万法为远离戏论的大平等性，及名言中为如梦如幻的方面，并没有差别。换句话说，自续派虽然暂时着重抉择相似胜义，但究竟而言，唯一真实胜义是真实性，因为《分别炽燃论》、《中观二谛论》、《中观庄严论》等中宣说的缘故；而且，承许世俗犹如幻化，如果以胜义理论观察名言，则不可得，这也是《般若灯论》、《二谛论》的颂词及自释等中宣说的缘故。
但是，在“是否最初即着重抉择真实胜义”这一点上，二派存在差别；而且，对于世俗犹如幻化，一者只在他方前承认，另一者不仅在他方前承认，自方也承认，这也是有差别的。
二种中观的体相为：承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，着重抉择相似胜义，是自续派；承许轮涅诸法无生平等的显宗大乘宗派，着重抉择真实胜义，是应成派。
中观释词
不住任何戏论边故，称为中观。《三摩地王经》云：“谓有或无即二边，净与不净亦为边，是故善灭诸二边，智者亦不住中间。”《大宝积经》云：“所谓常为一边，无常为一边，二边之中观，乃无所观、无所依、无所现、无所了、无依处。迦叶，是名中道诸法实观。”《中观光明论》对此解释道：“法界是此是彼，无法观察，是无所观；无法为人表示，故无表；不住内界及生处的自性，故无所依；不会如外界与生处那般显现，故无所现；超越眼识界等的自性，故无了别；并非贪等一切烦恼的依处，故无依处。”
荣素班智达说：“所谓中观者，即遮破外道常断二边及有无的一切增益损减边，并且能显示轮涅无二之法及无住涅槃妙道的诸大乘义，故称中观。”
中观所破
一般来说，对于抉择远离一切戏论的实相义，显宗和密宗具有众多的方便。譬如，密宗有生圆次第修持气脉明点的方便，有灌顶、修习上师瑜伽的方便、有脱嘎四种坐式的方便等等。显教中的中观宗到底以何者为方便呢？中观宗依据了义的教证，尤其依靠真实的胜义理论，趣入诸法实相。譬如，月称菩萨在《入中论》中自述其传讲缘起真实性的方法为：“如彼通达甚深法，依于经教及正理。”
依靠正理抉择离戏实相的意义时，需要把握以下四个方面：
一、所破；
二、对其能破的正理；
三、以此如何破斥之相；
四、对自方没有同等过失。
以比喻显示，所破如箭靶，能破如箭，如何破斥如射击方法，没有同等过失如护身盾牌。
认定所破
一、道所破摄为二障
《菩提道次第广论》云：“总所破等略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云：‘已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。’此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用等，得解脱故。”
大略说来，总的所破有道所破和理所破，道所破即修道的障碍，无余归摄在烦恼障和所知障当中，这是所知法中存在的法，理由是：如果所知中无有，应成一切有情不加功用，自然解脱。
以下从本体、作用、数量决定三个方面阐明二障：
(一)、二障的本体
《宝性论》云：“三轮虚妄分别心，承许彼为所知障，悭等虚妄分别心，承许彼为烦恼障。”对于施者、受者、施等三轮的虚妄分别心，承许是所知障；六度违品——悭贪、贪欲、嗔恚、懈怠、散乱等的虚妄分别心，承许为烦恼障。二者都是在能境上安立的。
(二)、二障的作用
二障障碍道和果。障道即是：以烦恼障障碍清净波罗蜜多，比如相续中有嗔恚杂染，则障碍安忍度，令其不得清净；以所知障障碍圆满波罗蜜多，即行持波罗蜜多时，有三轮的虚妄分别，将导致波罗蜜多不能究竟圆满。
从障果来说，烦恼障主要障碍解脱生死，所知障主要障碍一切智智。如《小乘俱舍论》云：“主要障碍获得暂时解脱的同类恶心，皆为烦恼障。”《大乘俱舍论》云：“障碍获得一切智智究竟解脱的同类执著习气，皆为所知障。”
(三)、二障的数量决定
《辨中边论》云：“已说诸烦恼，及诸所知障，许此二尽故，一切障解脱。”即断言二障已摄尽一切障碍，全知麦彭仁波切在该论的注释中说：“其合理者，实际所求，除了解脱和一切种智之外再无第三种果，从主要对彼二障碍的角度，安立烦恼障和所知障；其次，二障的起因是人我执和法我执，二我执的能治是证二无我，因为所证二无我之外，更无胜义所证的缘故，二障数量决定，遮止多少之边。”
果仁巴大师在《入中论释·遣除邪见论》中，认定一切虚妄迷乱为道所破，义无不同，因为上述二障的本体——悭等及三轮虚妄分别中，实际已含摄了一切虚妄分别。《四百论》云：“虚妄分别缚，证空见能除。”
二、道所破摄为二执
《楞伽经》说：“以我执引生的烦恼心，为烦恼障；以三轮法执引生的分别心及习气，为所知障。”二我执是二障之因，若能断除，二障自然消灭。因此，道所破更直接认定为人我执和法我执。修习显密八万四千法门，目的唯一是破除人法二执。
问：二我执如何生起呢？
答：以无明把所境人、法妄计为人我和法我并耽著不舍，由此产生深重的人法二执。
认定理所破
譬如说“某人决定没有”，必须先认识所无的对象。同样，要决定无我和无自性，也须要先认定所无的“我”和“自性”。如果没有现出所破的总相，则所谓的“破彼”也难以决定是无颠倒的。《入行论》云：“不依所察实，不取彼无实。”
一、所破摄为二我
《入中论》云：“由人法分二。”又云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”《众论难题释》云：“理所破总摄为人我与法我。”
(一)认定我与无我
月称菩萨《四百论释》中云：“所谓我者，谓诸法体性，不依仗他，由此无故，名为无我。此由法与补特伽罗之差别，分别二种，谓法无我与补特伽罗无我。”“我”，即是不观待他而有独立堪忍的自性。“无我”，即是无有这不观待他的独立自性，换言之，虽然在未经胜义理论观察的情况下，名言中有缘起的假立人、法，但人我和法我即便在名言谛中也不存在。
(二)认定人我与法我
全知麦彭仁波切在《抉择二无我之理》中解释：“缘自相续的五蕴妄计为我的识，即是我执。其耽执之境，称为补特伽罗或人我。”“排除所谓的人或我后，其余一切有为、无为诸法，称之为法。……因此，所破补特伽罗及瓶等诸法，以自性成立或者谛实，称为人我或法我。”
(三)我所与法我的区别
扎雅楞达在《入中论释》中解释：“次念云：此是我所。谓除我执境外，贪著余一切事。”除开我执之境，对此外的任何一种事物贪著，心中想：这是我所有的房屋等，即是我所。
我所执之境与法我的差别：譬如一个茶杯，执著是属于我的茶杯，这是在“人我”观念下引生的我所执；执为是自性有的茶杯，这是在“法我”观念下引生的法我执。因此，我所执的境为我所，法我执的境为法我，“我所”应归摄在“人我”中。
二、所破摄于四边
所破为：人我——有边；法我——有边、无边、亦有亦无边、非有非无边。
胜义理论的所破可以无余归摄在四边当中。全知麦彭仁波切给 萨格西的辨论书——《开显真如论》中说：“所谓‘无有彼事者’，即能了知无有名言的任何戏论，因为对于破立的名言，在这四者中含摄了安立一切破立的名言之相。”
《四百论》云：“有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。”对有边、无边、二俱边、双非边，以一非一双(即离一多因)等正理的破法，随其次第应当配属，智者以此便能了达四边均非真实。
三、认定所破为显现
上述所破的人我和法我，究竟是指何者呢？直接说，即是迷乱众生心识前如是显现的人和宝瓶等。在尚未通达空性的众生心识前，所谓的“真实有”也只是这些而已，不必要再去寻觅一种其它的法。所谓的“实有执著”，也只是认为这是我、这是宝瓶的念头而已。所以，对所破和攀缘所破的执著，没有什么确定不了的。
凡夫没有修习中观之前，宝瓶等如何显现，即是二我；对其如何执著，即二我执。因此，所谓“瓶等真实有”，也只是当下鼓腹、盛水的瓦瓶等，不必在这之外寻觅一种其它的所破。《定解宝灯论》云：“不空瓶子之外法，所成实有为何法，汝等了知所破相，实为荒唐可笑处。”
章嘉三世若白多吉的见歌中说：“如今有些聪明人，耽著实有、堪忍等的名言，明明的显现放置一边，却去寻找其它具有相的法。”因此，在实执众生的心前，这个显现是实有，不破它反而寻找其他的所破，显然不合道理。全知无垢光尊者说：“嗔恚是缘怨敌产生的，如果不在怨敌的显现上空，而只说一个虚空没有，这样对遣除执著怨敌有什么作用呢？”
我们是对正显现的有情生起执著，攀缘可爱相贪执，攀缘不可爱相厌舍、嗔恚。对于法，也唯一是执著正显现的色声香味触等，并非执著显现之外的法。譬如，享受美味，是心攀缘正显现的甜酸苦辣执为实有；欣赏音乐，是心识攀缘显现的乐曲，或喜或哀。白天起执著，是妄执白天显现的人法；梦中起执著，是妄执梦中显现的人、法；漂泊中阴，耳闻巨响，心神恐惧，也是对中有的显现耽著。
总之，一切执著都是攀缘显现而起的，认定了理所破是显现之后，遮破实有的人法显现，就能把显现抉择为空性；再安住正见修习，就能断除人法二执。
略说自续派与应成派的所破差别
问：中观的所破是宝瓶等的显现法，在遮破显现法的方面，应成派和自续派在认定上有何差别呢？
自续派遮破胜义中显现存在；应成派遮破二谛中显现存在，故连显现法也要遮破，不承许在自他面前共同存在显现。
《智慧品释》中说：“因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧，故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。因此，自续派的一切论典中，对于经论中诸多遮破色等之相，宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。”又说：“虽然胜义中无生，但对世俗中似有生的显现并不能遮破，因此，诸法在世俗中持其自相，以观察名言的正量成立；彼按显现那样在胜义中不成立之故，对所破加胜义的简别，而说胜义中无、世俗中无欺有。’”又说：“具德月称和寂天等，最初即着重抉择离四边的各别自证智，如是对彼世俗中成立自相也一并破除，故而息灭分开执著二谛，将成现空双运。”
《定解宝灯论》云：“成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由以观察胜义言，加上彼者有何用？”
别说应成派的所破
“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，过去印度自续派和应成派的论师，彼此就这一问题展开了许多辩论，后来西藏前代及后代的中观论师，也对此诤论不休。自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者及全知麦彭仁波切等的观点。以下抉择自宗：
一、安立自宗
一、以圣者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时，遮破显现；
二、仅仅在世间面前，暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时，不破显现。
《定解宝灯论》云：“自宗观察不观察，已有如此二承认。”《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。”
或者：
一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现；
二、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
由此可知：分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。
为何这样分别安立呢？因为：
一、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此，在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相，故连共同显现也一并破除。
二、虽然实相如是，毫无变异，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间的承许，不遮破显现。
因此，应成派胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破，显然毫无必要。
二、列出能立
分二：(一)教证；(二)理证
(一)教证：
以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。
1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候
《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。”又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。”
《心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”
月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空。”
《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有。”
诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。如此，不必要留下任何来自眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会遭到任何妨难。
《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”
《入中论自释》云：“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。’如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及表色等差别。
若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见，实非有也。
如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此即诸法真胜义谛。
论云：如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”
《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰：若许世间是正量，世见真实圣何为，所修圣道复何用，愚人为量亦非理。
“既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明，故许愚人为正量不应道理。若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。此亦不尔，颂曰：世间一切非正量，故真实时无世难。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。”
《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拔无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识。”
《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故。”
又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”
《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”
以上的教证表明：就像无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百论》中讲到：安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑。
此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。何以故？颂曰：于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也。”
《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故。”这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途。”若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。
《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，因此，彼自性不缘而需遮破。”该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，因为在名言法之外，没有任何其它所破。”
2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时。
《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所尽所诸成立，各自不杂许承认。”
《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴。”
《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立。”
《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”
《入中论》云：“真实不生世间生。”
《四百论》云：“以世间少有，于胜义中无。”
《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？若破眼等，彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等。”
(二)理证
1、共同显现分决定是胜义理论的所破，其理由为：
(1)显现分需要安立为远离戏论之故。
“显现分的自性也需要安立为离戏”这是决定的，瓶等显现本是二取的戏论法，如果不抉择为不成立，则不能成立远离戏论。
(2)承许显现外的所破，应成毫无关系故。
有人说：不必要破显现，只遮破堪忍法或胜义中存在自体，就能抉择显现法为空性。
此说不合理，所谓“破堪忍法或胜义中存在自体”，是破显现，还是不破显现？如果破，则和承许不破显现的观点相违；如果不破，则应成只是显现外的堪忍法等，自体本空，显现本身并没有以理抉择为空性或者离戏，因为二者无关系之故。
(3)不破显现法，现空无法双运故。
从显现的角度，无法安立现空是一味无别的大双运。《定解宝灯论》云：“空与不空非双运，如黑白绳搓一起。”
若说：虽然破显现，但只是在胜义中遮破，并不是名言中遮破。
答：这样应成：应成派和自续派只是说法上有差别，意义上并无差别。
(4)不破分别心前的显现分，应成真实名言谛中无法安立无颠倒的基道果故。
不破分别心前的显现分，应成：能取所取所摄的法不成立是客尘法，诸法本性不成立为离戏自性清净，故无法安立无颠倒的基；圣者根本慧定为毁坏显现法之因，故无法安立无颠倒的道；佛陀智慧前存在山河大地等的不清净显现，不具二种清净的功德，故无法安立无颠倒的果。
更敦群培说：“如果认为我们现在所见的山河大地，在成佛之后所见依然相同，那就大错特错了。草的甘香味只有驴子的心识才感觉得到，一旦这种心识从驴子体内消失，驴子再也感觉不到草的甘香味了。公鸡有一种测时报晓的意识能力，一旦这一心识从公鸡身体中消失，它再不能知晓夜间和早晨。
人类的所有知识，都是由眼耳鼻舌身五识来摄取的，如果在五识之外再加一个意识，我们对外部世界的认识会更加开阔。如果这双眼睛不是左右横排，而是上下竖着，我们所看到的外部世界的形象与颜色将会大不一样。
我们所认为的一切都是由眼耳鼻舌识提供的，此外没有其它获取知识的途径，所有的颜色、形状都是由额头上的双眼来摄取；所有的声音无一不是由两耳内耳膜的振动而听闻到的。
通常，人类是在功能低下、作用有限的五识之外再加一个迷乱心，然后武断地宣说：所有知识尽在我的认识之中，把那些未出现在自己心中的道理，都归结为‘无’和‘不存在’的概念中，这无疑将是万祸之根。”
(5)抉择离戏大空性时，不遮破显现，以世俗和胜义谛观察将有三三过失故。
世俗谛中承许不破显现的三大过失：
一、用处不对：现在是抉择胜义谛的时候，不必要对名言谛分析，不应说东答西。
二、没有必要：说是显现法依然存在，只是显现上没有一个他法，这像说人头上没有牛角一样，道理显然，不必要费力分析。
三、字句相违：一面说“显现以显现不空”，不空即承认实有，一面又说“理所破(胜义理论的所破)在二谛中都不存在”，显然字句相违。
胜义谛中承许不破显现也有三大过失：
一、前后矛盾：既然说“显现以显现不空”，等于承认显现自相实有，又说“理所破在胜义谛中不存在”，前后矛盾。
二、自许相违：自己承许无遮空性，又承许“显现不空，显现上实有空”，这样间接有了承认的法，成了非遮他空见，和自己承许的无遮自空见相违。
三、依空性也不能产生世俗显现：因为你所承许的空——显现的实有空，在二谛中都不存在，而不空的显现在二谛中都存在，由一个根本不存在的“实有空”永远不可能产生“二谛中实有的显现”。
2、如经云“万法如芭蕉，空无实体”，以此推理一切显现法连极微尘许也不存在之故。
以胜义理论观察会发现，一切显现法都如同经中所说，如芭蕉树那样空无实体。譬如花绳不观察时似乎是有，但如果从粗大逐渐分解到细微，最后连无分微尘也不存在，悉皆空无自体。因此，所谓不空或者不能遮破之法，在所知法的范畴中，连极微尘许也不存在，万法应当抉择为如兔角、石女儿一般，本空离根。
《入中论》云：“设若观察此诸法，离真实性不可得。”又云：“如石女儿自性空，真实世间俱非有。”《定解宝灯论》云：“若问仅思空性言，则当承认无遮见。”“二谛之中皆无生，于说无遮有何疑。”
3、胜义理论不破显现法，则非中观自空派之观点故。
驳斥不合理的诤辩
有事宗或者具怀疑者不能接受显现为所破的观点，他们以教、理进行诤辩，所举的教证和理证为：
1、《入中论自释》中引经云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者，我亦说无。”
2、《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
3、《入中论》云：“若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先于世间诤，后有力者我当依。”
4、《入般若波罗蜜多论》云：“若谓现量等相违，非违仅不观察有，此处我非遮止也。”
5、《显句论》云：“如欲求水先需水器，无疑先要承许如安住之世俗。”
6、《入行论》云：“见闻与觉知，于此不遮除，此处所遮者，苦因执谛实。”
7、帝洛巴云：“显现非为束缚，若耽执则束缚，故当断除耽执。”
8、全知麦彭仁波切在《智慧品释》中说：“对于这些瑜伽士和平凡者前共同显现的诸法，有何可诤辩的呢？答：并不是辩论这仅现诸法的有与无，因为没有任何破显现的中观派。”
9、《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”《大涅槃经》云：“善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。”
10、《定解宝灯论》云：“共同所见为明分，成立现基不能无。”十法界有共同所见境，此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？
11、倘若胜义理论的所破是显现分，岂非世俗谛不重要而胜义谛重要？如果胜义理论在二谛中都破显现，请问与外道顺世派的见解有何差别呢？《定解宝灯论》云：“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”
12、如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违，因为缘起因是“一切显现法缘起生故，自性空”。
对前八个教证的破斥
所谓的世间，并不是指尚未进入宗派的平凡世间人，而是特指无患根识。如《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知。”
如上所说，上述八个教证都是后得位分开二谛，仅仅以世间无患根识作为正量而安立世间名言时所宣说的。《入中论》云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”又有教典云：“我说我我所，必要如是说；如是蕴界处，必要如是说。”
在后得位，根本不必要遮破显现分，而且也无法遮破，显现法本身如同幻化、水月，因此只是遣除颠倒的实有执著。
再者，观待应成派以根本慧为正量而抉择诸法空性时，以上这八种都是不了义的说法，也就是，仅仅是随他方承许，并非自方承许，因此并不是像自续派那样自方承许。《入中论》云：“如是诸法无自性，不了义经亦说有。”
怎么断言这些都是不了义呢？原因是满足安立不了义的三个条件，也就是：一、有意趣：上述经论都是唯一以现相为意趣而宣说的；二、有必要：为了把不能证悟空性的世间人间接引入真实义，而宣说存在实有，再者，由缘起性无欺存在，乃至能取所取的现行尚未消于法界之间，对有情来说，显现相续不断而且能作利益和损害，因此有必要说显现存在；三、以胜义正理有害：以胜义理论观察，所谓的一体、异体、生灭、四边等，无法成立。
那么，什么是只随他方承许，并非自方承许呢？如根敦秋佩所说：“佛在菩提树下闭目静坐七日，这是佛本人无承许的观点，转*轮、说四谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的他方承许。”
对第九的破斥
《宝性论》的这一颂，并非以胜义理论宣说空和不空的差别，唯独是在名言净见量前显示空和不空，这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。同理，《涅槃经》所言“不说一切法无我”、“唯说如来藏圣我、常恒等”，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。
若问：既然不是宣说胜义理论前如来藏不空，那是在哪方面宣说呢？
答：单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。如果以胜义理论进行衡量，如来藏的本体同样是离戏的大空性，否则不能周遍法界有情，且不能成为法性。
《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”
《般若经》云：“若有较胜法涅槃更为殊胜之法，彼亦如梦如幻。”
《如来藏大纲要狮吼论》云：“如果以理观察，如来藏本性为空性之故，则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。如果其自体不空成实，则不能安立为他法的法性等。同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空，因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法，如是犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”
譬如，把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，故说“具有分离之体性，如来藏以客尘空”；而如来藏是实相的缘故，不可能分离，但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。如《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”
弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说：“抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般，这是在第二转*轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。”
对第十的破斥
十法界分为六凡和四圣，六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的，四圣心前的清净共同所见境，则是随名言净见量而施设安立的。因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。
《定解宝灯论》云：“若与空性相脱离，现许不能作现基，此现如何而显现？谓此不偏之显现，无法想象之缘故，并非成立为现基。能知正量未见时，说有仅是立宗已。所现如若偏一方，除此他法不能现，乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”
对第十一的破斥
此处以胜义理论破显现分，不是因为“世俗谛不重要、唯独胜义谛重要”，而是由于：众生执著显现为实有，不能理解现即是空，如果不破显现，终究无法将现和空介绍为无二双运。《入中论》云：“痴障性故名世俗。”因此，所问与破显现分的原因不相合。
其次，从二谛的角度来说，本来没有主次的差别，两个法若是他体，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷属那样，但是，世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味，现即是空，空即是现，何来主次的差别呢？
运用胜义理论在二谛中遮破显现，不论胜义或名言方面，都不同于外道顺世派的见解。也就是，胜义方面以胜义理论遮破四边，破了无边，远离以无边所摄的粗细邪见的执著。名言方面，如《显句论》云：“有师难云：诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。”论中回答：“然非如是，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性，诸无见者非由如是。是缘起故就性空门，达后世等是无实事。若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”又云：“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰：非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”
能破正理
一、掌握能破的必要性
认定好了所破，如同看准靶心，接着应当有的放矢，遮破所破。但这不是凭空就能达成的，应当凭借真实成立的理论进行遮破，否则不精通正理，也无法由思维遮破戏论，引生正见。
能破也叫因，即能破除戏论的理由，包括共同五大因和不共四大应成因。凡是不符合诸法实相的戏论，都能运用正因推出它在逻辑上不能成立的地方，这样推翻以往的邪分别，远离相续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著，从此能开始和实相相应。从显宗来说，不依靠正理观察，就再没有一法能认定四边是不符合实相的戏论，进而对离戏的空性产生定解。因此，认定所破之后，关键是掌握能破的正理。
二、能破的中观正理
(一)应成派和自续派共同的五大因
1、总说五大因
即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。《入智者门》中说：“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”
五大因相互的差别：如《入智者门》中说：“于因观察，金刚屑因；于果观察，破有无生因；于体观察，离一多因；于一切观察，大缘起因。即以四大因进行抉择。”另外，对因和果同时观察，为破四句生因。总之，由观察角度的不同，有五大因之正理。
2、别说五大因
(1)金刚屑因
出处：《佛说稻秆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经论。
譬如，《稻秆经》云：“彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以时作，非以自性生，亦非无因中生。”《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”
释词：这一因是抉择因无自性的理论，如金刚杵一般，能将妄计四边生的邪见山王，碎为微尘，故以比喻称为“金刚屑因”。
四边生数量决定之理：
第一理：一切内外有事宗所承许“生”的观点，不外乎四个边。比如，外道数论派承许自生；内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生，中观自续派名言中也如是承许；外道裸形派承许共生；外道顺世派承许无因生。
第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其它“生”的方式，因此决定为四种生。
理由：所谓的“生”，或者观待因，或者不观待因。若不观待因，即是无因生；若观待因，则因和果一体，是自生；因和果他体，是他生；二者共同承认，是共生。此外再没有其它“生”的方式，因此决定是四边生。
没有以胜义理论观察时，凡夫都执着一个“生”的方面，这一俱生执着的所缘境可以了知不成立。譬如人只有男、女、黄门三类，如果了知三类都不存在，则可以决定此处根本不存在人的总体。同理可知，四边生的数量决定，若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破，就可以通达无生。具体是：自生具有无义生、无穷生的过失；他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失；由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；无因生则有“现量见者应成不能见，不能见者应成现量见”的过失。(以金刚屑因遮破四边生的推理方法，详见《入中论·第六品》。)
《如意宝藏论自释·白莲花》中说：“正显现的某法(有法)无实有，远离自生、他生、共生、无因生故，犹如梦现。”
(2)破有无生因
即观察果的理论。
出处：诸多经论中都说到这一因，譬如，《中论》中云：“有法不应生，无亦不能生。”《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”《四百论·第十一品》云：“若执果先有，造宫舍严具，柱等则唐捐，果先无亦尔。”(如果执著果法先已存在，则建造宫室、房舍、庄严柱子等，都成了徒劳无义。如果执着果法先前无有，也是如此。)《入智者门》云：“有果无须任何因，无者以因不可生，二俱非二亦无有，是故观察不成生。”
释词：何为“有无生”？果已有而生和先无后生，称为“有无生”。对此一一遮破的正理，称为“破有无生因”。
《如意宝藏论自释》中说：“此种种有事显现(有法)无实有，远离自性有无生故。”
以下具体分析：
虽然有事宗和世间凡夫都承许果由因生，但如果以胜义理论善加观察，则会了知“生不成立”，其根据如下：
一个果法或者最初有而生，或者从无者而生。若是果已有而生，如遮破自生时所说，不能成立；如果果前无后生，比如认为“现在除了种子没有其它，到秋季时会长出过去没有的庄稼”，这一想法也不成立，因为：要以因产生果，必定要对果作一种作业，如果对果什么也没有作，那“以因生果”的名称和意义，都不可能存在。因对果作业，只有“因果同时”和“因先果后”两种情况，以下分别破斥：
一、因果同时不合理
因为：没成立果的期间，因也不成立，故没有任何作能生的作者；而因成立之时，果也已经成立，不必要对果作任何产生的作业。
二、因先果后不合理
在因具有自性时，果尚未成立的缘故，何处也没有，对这样的无者，因也作不到能生的作业，因为“无”的法不会成为任何利益和损害的依处，“因”、“果”彼此也没有接触，毕竟只是无关系而已。
如是善加观察，虽然因对果没作到任何作业，但有如是因的显现，就生起如是果的显现，除了这一点之外，以其它根据再怎么观察也不可得，只是对此安立一个“缘起生”的名字而已。
另外，《四百论》云：“有不生有法，有不生无法；无不生有法，无不生无法。有不成有法，有不成无法；无不成有法，无不成无法。”与此相同，我们认为现在没有果，但未来会产生有事或者成为有事，实际这是不可能成立的。
现在是“无”者，必定无法把它变成有事，因为一个“无”者，不论以何种因缘也不成为作业的对境，如同《入行论》所说：“纵以亿万因，无不变成有。”
果不是已有而生，也不是前无而新生，那么，这些明明显现的果法是如何出生的呢？《宝鬘论》云：“譬如幻化象，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住；世间如幻化，无来亦无去，唯心愚痴尔，实则无所住。”人们都承认幻化的象马完全是虚妄，这是以什么根据说的呢？幻化的象马最初没有从任何地方产生，根本不见来处；最终也没有去任何地方，不见有去处；现在也是除了对一大堆的石块、木块念咒等之外，并没有其它法。因此，仅仅是忽尔显现，对此安立为幻化的象马。对芽果等法来说，生、住、灭的相也是如此。无始劫以来以无明不认识这一点，也只是自己不认识而已，事实上，芽果和幻事没有什么不同。只要对此深入思维，肯定会对无生和缘起义产生定解。
这个道理再推广到林林总总的内外显现法上，无一不是如此。换言之，乃至存在能取所取分别的习气之间，将会显现种种的有事，这一切有事，最初产生时，并没有从任何地方新的产生；现在显现时，也只是以习气力显现，故没有任何自性存在；最终消尽能所二取的习气而不再显现时，也没有到任何地方去，仅仅是在远离二取的无分别智的境界中不显现而已。所以说，一切诸法皆如幻化。
摄义：种种有事显现，无实有，远离自性有无生故。
(3)、破四句生因
是同时观察因与果的理论。
出处：智藏论师的《二谛论》、全知麦彭仁波切的《入智者门》中，都运用了这一理论。
释词：何为“四句生”？以实有因产生实有果的方式，只有多因生一果、多因生多果、一因生多果、一因生一果四种，这是“四句生”。逐一遮破四句生的正理，称为“破四句生因”。
以下按照《入智者门》具体解释：
①设若多因生一果，应成一异体无因：
敌宗：可以由多因生一果，比如由所缘色法、眼根、作意、心所、光明等，产生一个眼识。
破斥：异体的因也能产生非异体的一果之故，应成非异体的一果无因。同样，以非异体的因也不能产生非异体的果。因此，异体和非异体(多体、一体)都应成无因。有事不外乎一体或多体，所以一切有事都无因，要么恒有，要么恒无。
②设若多因生多果，不能成立一体果：
敌宗：可以由多个因产生多个果，譬如：以作意心所无间产生自性之识，以眼根产生能取外境的眼识，缘色法的所境产生取种种相的眼识。
遮破：如果是由多个因产生多个果，则不是以这些因素产生一个眼识的果，因为以别别的因产生的是别别的差别分，所以总体的眼识应成无因。
敌宗：其实，这些差别分都只是一个识的不同反体，此外并没有和眼识他体的差别分。
遮破：那安立以多个因产生多个果毫无意义，应当安立以多个因产生一个果，但这也有上述的过失。
敌宗：虽然本性是一体，但是就不同的反体可以有假立的异体，因此没有过失。
遮破：以多个因仅仅对假立的法起作用之后，不可能生起自相实有的识，这样应成实有的识没有因。而且，果的本性是一体，又有很多差别分，应成法和有法是异体。(法指差别法，有法指差别基。)
③设若一因生多果，不能成立异体果：
敌宗：可以由一个因产生多个果，比如以所缘境的蓝花，既产生后后的同类相续，又产生其他人的眼识等。
遮破：诸果是仅仅从一个因产生，还是和其它法相连而引生？如果只是从一个因产生，异体的果应成无因。而且以一因也不能生一果，这样一体和异体的果都应成没有能生之因。如上述一般。
敌宗：所境的蓝色，还要观待光明、眼根、作意等，才产生眼识，因此是需要连同其他法来产生眼识。
遮破：这样，所生的果不成为一体，因为：具有以因的诸差别所产生的众多差别。
④设若一因生一果，应成勿须聚因缘：
敌宗：可以以一个因产生同类的一个果。
遮破：以眼根为例，如果只产生同类的一果，应成产生同类眼根之外，不生起眼识，这样一切众生都成了盲人等，有很多的过失。
另外，《入智者门》中说：“如果以多因生一果，则果不应有多体，应成独一，以理观察，并不成立无分的实有一体；如果以多因生多果，则不成以多因生一果的作业，这样纵然集聚很多因，也应成无意义；如果以一因生多果，由不存在无分的一因，故不能成立，而且，不观待任何法的独一因素，永远不可能生果；如果以一因生一果，也不可能成立，因为它和‘众缘聚合能生诸果’直接相违。”
归纳：以无分的一体不存在，没有一体的因和果，故一因生一果、一因生多果、多因生一果都不成立。又由一体不成立，多体也不成立，故不成多因生多果。
⑤是故因果之缘起，离实一故无异体，除一异体假立外，真实义中无有生。
所以，不论因或果，都没有实有堪忍的一体性，远离实有一体之故，也没有实有的多体。实际上，只是对多体法按同类的根据假立为一体；对一体法，按它的差别分假立为多体。名言当中，唯一是以这种方式安立因果法的。除了这假立的一体、异体，以胜义理论观察时，无论是“多因生多果”、“多因生一果”、“一因生一果”、“一因生多果”，都不能成立能生与所生的因和果。因此，诸法没有极微尘许的堪忍自体，如梦境般，虚妄无实。
摄义：种种有事显现，无实有，真实义中无四句生故。
(4)、离一多因
不是对因、果观察，而是对诸法的本体观察的理论。
出处：《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云：“大慧！至微尘之间观察，亦不得实有，以无有故。圣者智慧之外，颠倒有牛角，不应妄执为有。”又云：“大慧！如是兔角者，是由观待牛角。牛角析为微尘，诸微尘继续分析，则不存在极微的自相，彼观待何者而成无有。”
《中观庄严论颂》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”
释词：何为“一多”？如果诸法有实体，则只有一体或多体两种情况，对诸法一体或多体遮破的理论，称为“离一多因”。
以执为实有的毛衣为例来说明：
没有经过胜义理论观察时，毛衣能起到蔽体、保暖等的作用，是现量显现的有事自相，但如果以胜义理论观察，则连极微尘许也不可得。具体来说，把毛衣分解之后，只剩下一根根毛线，毛衣消失无迹；再分解毛线，除了一大堆的毛尘，也找不到毛线的踪迹；对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘，再将极微尘分析而消尽，成了只有一个虚空。
像这样，分到后后的阶段，前前的法都不可得，就在彼处它将消失而不显现，犹如分析幻化的城市。器情万法无不如此，若对形形色色的世间，观察再观察，一切都成了芭蕉一样，空无实体。分析内在的诸识聚，心王、心所以及此等从所缘上分析，也变成多类，最终得不到丝毫实有部分，由此将了知万法都是空性。
破诸法实有一体、多体的步骤：
在破一和破多当中，先破一，再破多。而且，“多”由“一”组成，离“一”没有“多”，所以只需要破“一”。
破“一”时，先破粗，再破细。粗大的色法和心法，从方位和时间上分解，只要可分，就不是一体；到不可分时，就是无分微尘和刹那。所以，重点是遮破胜义中实有无分微尘和刹那。
①破无分微尘实有：
在一个无分微尘的东、西、南、北、上、下六方，各放置一个无分微尘，中尘和六尘相对，则中尘可以分为六面，成为有分；如果不和六尘相对，则六尘和中尘成为一体，无法堆成粗大的色法。这样把无分微尘抉择为空性。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”
②破无分刹那实有：
观察相邻的两个无分刹那的关系：
(一)两刹那接触：
两者只是部分接触，则在一个无分刹那上，具有接触和不接触的两部分，应成有分。如果全分接触，则两刹那融合为一，无法形成心识的相续。
(二)两刹那不接触：
取一个刹那，它和前一刹那不接触，中间有空白段；和后一刹那不接触，中间也有空白段。再观察前一空白段的末位和后一空白段的初位，如果两者接触，中间的无分刹那应成空白；如果不接触，两者成为不同的两分，这样，无分刹那和前者接触的部分，必不同于它和后者接触的部分，应成可分。
因此，无分刹那胜义中不存在，本来无实空性。
以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性，由此，一切色法和心法从粗大到极微之间，都没有实有一体，更没有实有多体，当体远离一、多，自性本空。《如意宝藏论释》云：“此显现(有法)有事无事何者也不成立，远离一体、多体之故，犹如水月。”
观察无分微尘与无分刹那
一、观察无分微尘
分三：一、破斥；二、安立；三、辩驳
(一)、破斥
有些前代论师认为：凡是微尘，决定有分。
破：依你所说，到达极限的最细微尘，也应成有分。
敌：承许！
破：那就不成立它是到达最细边际的尘，因为还有更细的微尘。也就是，既然极微尘可分，分出的支分应比它更小。
敌：那应当是不存在最小的极微尘，因为一切微尘都有分的缘故。
破：按你的观点，对一个微尘不断地分解下去，应成无穷无尽。因为微尘分为支分，支分又有支分，支分的支分还可以分析，这样一直分到大劫穷尽，也没有办法分完。按这种无边际的观点，应当成立：一只蚂蚁身体内所具有的微尘，数量等于一座须弥山所具有的微尘，因为二者都是无穷大的缘故。然而，这和现量不符，也与教证相违。佛在《律本事》中说：“得人身者，如爪上尘；失人身者，如大地尘。”按照你的说法，两者应当没有多和少的差别，显然和教证相违。
因此，“凡是有尘，决定可分”只是第六意识的概念而已，第六意识是自由的，让它分解的话，可以无休无止地分解下去，所以，你没有区分“第六意识分解”和“名言实际意义上的究竟量无分”这两者的差别，只是想当然地认为“凡是微尘，决定可分”。
(二)、安立
1、安立自宗观点
中观宗在名言中随同有部和经部的观点宣说时，承许色法、声音等的粗法是微尘，这一微尘又是由很多更小微尘积聚而成的，到了不可再分的最细微边际，就是极微尘。这是构成一切色法的基础，需要承许它在名言中存在。
因此，凡是极微尘，则决定为无分，即极微尘不可能再分解为支分。
2、根据
(1)、理证
名言中应当存在无分微尘，理由是：一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分，最终将有穷尽的时候；二、到达边际的极微尘决定无分。
第一理真实成立：
譬如把毛衣分成很多根毛线时，毛衣将消失无迹；把每一根毛线切成一粒粒毛尘，毛线也不见了；再把每一毛尘分为若干个微尘，毛尘也将无影无踪。最后分析极微尘，也会不见，成为如虚空一样，荡然无存。
不然，极微尘分解后还可以再分，这样越分越多，将成取之不尽的宝藏，由此仅仅研磨一粒米的微尘也足以享用一生。然而，除了真正现前一尘中有尘数刹的境界之外，这在观现世量的境界前是极其相违的。
第二理成立：
这样的极微尘，不分析则安住尘的状态，分析便消失无迹的缘故。(也就是，极微尘是邻近无有的尘，对它分析不会分成支分，只会消失无迹的缘故。)
因此，凡是尘，决定有分，但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘，否则，对于一滴水尘和大海水，无法安立多和少的差别。
要这样了知此处的关要：
在第六分别意识前，微尘的支分、支分的支分等，即使历尽一大劫宣说，也丝毫到达不了它的边际，因为这只是分别念增益的缘故。然而，名言中存在的瓶等色法，自相是有量的，一种有量的有事在无增唯减的情况下，必定会在将来的某时到达尽头。因此，认为微尘无穷尽、无边际的观点，极不合理。
(2)教证
月称菩萨《四百论广释》中说：“随顺名言谛时，遮破八尘、安立唯识，有世间规律和教证的损害。因此，如同心识般，无法遣除名言中存在极微尘。”
全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释：
有人说：没有无分尘，但是有有分尘，因为不现见无分而现见有分的缘故。
破：组成有分的微细之基，是有还是无呢？如果有，则对构成的基也只能承许是有分，由此应成微尘无有穷尽，故一根草根上的微尘也要多得不可计数，这样一来，经中所说的“具有恒河沙数等的数量”应成不合理。依照你们的观点，如果要讲大色法和小微尘的数量多少，究竟以什么来安立呢？因此，虽然胜义实相中有分和无分都不成立，但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢？
(三)、辩驳：
问：世亲菩萨的《唯识二十颂》中、静命论师的《中观庄严论》中，都遮破了无分微尘，你们的说法和大菩萨的观点相违。
答：两位大菩萨是按胜义理论观察，因此，不仅得不到极微尘，实际上，连任何有事法也得不到。如《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”
二、观察无分刹那
名言中需要承认时间最细的边际。如果“凡是刹那，决定有分”周遍成立，则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那，由此，对一个无分刹那和一个大劫，将无法安立时间长短的差别。
时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的，刹那的数量多，则安立为长时间；刹那的数量少，则安立为短时间，此外也没有其它安立的方法。这里，无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那，无法安立多和少，由此，任何长短时间，小到刹那、须臾等，都无法到达究竟，最终会导致破坏观待时间所安立的一切。
以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中，还剩下不相应行法和无为法。其中，不相应行法，只是观待色法和心法的阶段而安立的，既然色心二法远离一、多，观待其阶段安立的不相应行法，更不会有一体、多体；无为法只是排除有为法的反体而已，此外也没有一个自性。
由此，有为法和无为法都不成立实有一体，自然多体也不成立。如果诸法有自性，决定只有一体和多体这两种存在方式，以诸法远离一体、多体的缘故，人和诸法无有自体，自性本空。
《如意宝藏论自释》中云：“此显现(有法)有事无事何者也不成立，远离一体多体故，犹如水月。”
不论分析与否，诸法本来远离一体、多体，在圣者的各别自证智前，一体、多体如石女儿一样，在二谛中都不存在，但在不观察时，可以假立一体、多体的名言，譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。因此，“一”是观待“多”而假立的，“多”也是由“一”而形成。
认识胜义中“一”、“多”平等为大空性，才好理解圣者不可思议的境界。圣者无障无碍的境界，如果以观现世量来衡量，往往会觉得矛盾。比如“一尘中有尘数刹”，以常识来看，微尘极小，佛刹极大；一极少，佛刹极微尘数极多；小不容大，一不含多，但是在佛的境界当中，凡夫认为对的，往往错误；认为有矛盾的，实际不矛盾；执为正量的，实际是非量。
凡夫执着诸法实有自性，自然一不是多，小不是大，长不是短，彼此矛盾，诸佛安住无分别智中，万法平等一味，现前事事无碍的法界，一多无碍、延促平等、大小圆融。以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点，比如，阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中，米拉日巴曾经融入牛角，牛角没有变大，尊者的身体也没有缩小。这些都是证悟空性的表现。须知实相中本来没有一、多、大、小的自性，在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。《中观庄严论释》中云：“万法若有一成实，诸所知成永不见。万法无一成实故，无边所知了分明。”
因此，一年以十二个月分，一个月以三十天分，一天以二十四小时分，一小时以六十分钟分，这样分析下去，最终会到达不可再分的最短刹那，称之为无分刹那，这是时间的边际，构成时间的基础。
对于无分刹那，不分析，仅仅安住时间的最短边际；再分析，就成为虚空，得不到任何有事。因此，凡是承认时间方面的安立，到无分刹那为止，就不能继续再分，一经分析，就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样，除了失望之外，不会有丝毫获得。如果想进一步探求，这无分刹那一分析，就到了自性本来空寂之中，这时便触到了诸法本源的究竟处。所以，经中“万法如芭蕉”，是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。
这样在胜义理论的观察下，无分微尘和无分刹那都不成立，然而需知，中观宗在名言中也承认有这两者，不能认为：中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立，所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。依此类推，对自证分也要这样来认识。
此处还需要通过观察来了知这一点：在一些教典中说：一弹指、一位青年脉搏的一次跳动，以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣，这三者经历的时间相等；而且把后者穿过一瓣的时间，安立为一刹那的量。其实，这只是针对某些所化宣说的，因为：对一片蘑菇瓣，还可以从纵向分成许多微尘，针穿过一瓣时经过多少微尘，就可以把一刹那再分解成那么多份。
全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间，经过了一万个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的万分之一；射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘，经过一个微尘的时间，应等于一刹那的亿分之一。这样速度越快，时间分得越细。
(5)、大缘起因
是对诸法的因、体、果都作抉择的理论。
出处：《龙王请问经》、《无热恼请问经》、《中论》、《六十正理论》、《入中论》等。
《龙王请问经》云：“何法仗因，彼者仗缘；何法仗缘，彼者不生；何者不生，彼者空性；何者空性，彼者无相；何者无相，彼者无愿；何者无愿，彼者寂灭。”
《无热恼请问经》云：“若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。”
《中论》云：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(前二句：一切从因缘所生的法，都是空性的法、无自性的法。第三句：这样的法虽然有现相，也只是假立的名字，是虚假的现象，并非真正的现象。第四句：这一见解既没有堕入常见、也没有堕入断见，这是远离常、断、有、无等边的中道妙义。)又云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”
《六十正理论》云：“缘生即无生，胜见真实说。”该论释“若见缘起诸法自性，皆不可得，以依缘生者皆如影像，无性生故。若谓：既依缘生岂非是生，云何说彼无生，若云无生则不应说‘是依缘生’，故此非理互相违故。噫唏呜呼！无心无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。”
《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”
释词：何为缘起？《入中论》云：“所有缘起法，以和合为相。”缘起的自相为因缘和合。譬如种子为因，水、土等为缘，因缘和合时，就产生果实。果实是缘起法，不是非因缘和合的孤立法。
《显句论》云：“是故，一切法之生，观待因缘者，为缘起生义。”内有情都是由从无明到老死的十二缘起而产生的，比如今生的识、名色、六入、触、受，是以前世的无明、行产生的，后世的生和老死完全观待今生的爱、取、有三支。因此，有情流转，都是缘起，离开缘起，没有一法存在。外界的无情法，也是依缘而生，譬如植物以七因、六缘而生长，七因是种、芽、叶、茎、精华、花、果，前前相续产生后后，是后后的近取因；六缘是地、水、火、风、空、时，地大任持，水大摄收，火大成熟，风大增上，空大无碍，时节迁变，都是俱有缘。特定的因缘聚合，产生特定的果法。因缘转变，果也随之而转变。内外诸法都是以如是因、如是缘而显现如是果的。
理解了缘起的涵义之后，再来看大缘起因的释词：诸法由缘起生，能成立无自性，缘起是抉择诸法自性空的理论，称为缘起因。她同时对诸法的因、体、果抉择，摄尽了金刚屑因等的胜义理论，成为正理之王，故赞为大。
大缘起因：《如意宝藏论》自释中说：“显现分(有法)无实有，是缘起故，犹如影像。”
譬如水月是缘起故，无实有。天月和河水因缘聚合的时候，水面上显现月影，以缘起的缘故，正显现的水月，没有一微尘许的实质，上、下、左、右何处也找不到水月的自体，不得生处、住处、去处，非一非多，非常非断，无生无灭。所有观待因缘而产生的法，都像月影一般，依仗众缘和合，无而忽尔显现；因缘灭尽，又像幻化的象马，无踪无影地消失；先前没有、后面没有，中间短暂的一段，以因缘力显现，正显现时，找不到极微尘许的实有自体。如果仔细观察而思惟，一切缘起法都无实有，和幻化没有一点差别，只是凡夫以无明耽著为实有而已。
《入智者门》中说：“观察一切所知法的大缘起因，即是抉择诸法自性不生，是由因缘集聚之后假立而产生的，无因必定不产生。而这显现的万法也是当体空、毫无自性，因缘生法本来如影像，远离常断、来去、生灭、一异自性的诸边戏论之故。”
以下根据《中论》中的正理说明大缘起因：
一、一切有为、无为法的自性，都是观待因缘，或者是假立的，没有一法不观待因缘：
论云：“非缘起之法，始终皆无有。”一切有为法都是依仗因缘而生，不观待因缘的法绝不是有为法，如同空中的鲜花。
又云：“未曾有不依，而名为无法。”从没有不依“有法”而称为“无法”的法，任何“无法”都须要观待“有法”而成立，这是说：分别心前安立的无为法，决定是观待有为法而假立的。
又云：“涅槃名无为，有无是有为。”涅槃是大无为法，不属于意识的境界，它超越了相对而安立的有为法和无为法的范畴。分别心安立的有为法、无为法，都是观待而安立的。
因此，这种“有”、“无”都是观待因缘而假立，都是缘起法。
二、有自性成立，还需要观待因缘，自相矛盾。
“自性成立”和“观待因缘”彼此相违，也就是，一个法自性成立的话，决定不需要观待因缘；一个法“需要观待因缘”也决不会是“自性成立”，由此成立“若依因缘起，必定自性空”。
论云：“众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”在须要观待因缘的万法当中，绝没有一个法有自性。因为：如果自性是从众缘中产生，则成为由他法所造作的法；但自性是所作的法，如何成立是自性呢？所谓有自性，即不必要观待因缘，应当一直保持它的性。
因此，自性是“不待异法成”，不必要观待其它法而独自成立的，才叫做自性。既然万法都是观待因缘而产生的，故都无自性。这就是：由缘起故，定无自性。
三、凡是观待因缘而生者，实际唯是无生。
所谓缘起生，以胜义理论观察，实际不成立任何的自性生，唯一是无生。
首先观察，以因缘和合而生果，无论因缘和合中有果还是无果，都不能成立生果。
论云：“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”众缘和合当中，如果已有果法，则再生果不合理，因为果法已经有了，不必要再生；如果没有果法，又怎么能从中产生果法呢？比如每一粒沙子中没有饭，多少沙子聚合在一起也没有饭产生。
论中又说：“若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。”如果众缘和合当中有果法以自性存在，应当以量从中得到，实际是得不到的。譬如，饭如果在米等中，应当见到，但米等碎为微尘也不见有饭存在，每个因缘中得不到，其聚合中也得不到。众缘和合中没有果法，那就和非因缘相同，都没有果法在内。如果米、水等中没有饭，而又能产生饭，为什么以沙、土等不能产生饭呢？两者同样是“众缘当中不具果法”，理应产生。
以上抉择了“因缘生”不是因缘中已有而生，也不是因缘中无有而生。
论中又说：“若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭。若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因。”
首先证成：因和果是无常法。
如果因、果是常法，则无丝毫变动，不可能由因转变成果，因此，凡是因、果，一定是刹那性。
回到颂词来解释：
因要对果起作用，必须果产生的同时，因也存在。而且因坏灭时，才能生果。由此，在一个因上就有两种体存在，一者在果存在时，给与果作用，这样应成常法；另一者在果产生时，应当灭尽，如此成为断法。一个法上存在相违的两种体性，永远也不可能成立。
如果因灭尽时果出生，因没有对果起到任何作用，应成果是无因生，这也不可能成立。
以上以胜义理论抉择了缘起生即是无生。
内外诸法都是缘起生，以缘起生故，无有自性，正显现时，如同水月，毫无实质。
全知麦彭仁波切在《缘起心要释》中说：“如是观察的话，若不观待因缘，则必定成为空中莲花一般。因此，凡是有的，是观待而产生，或者仅仅依赖因缘而产生。这样，凡是因缘所生的法，不成立自性实有，仅仅是先前没有、后面以因缘造作，因此和影像没有丝毫不同。”
四、缘起的安立，其义究竟而言，以自心前如是显现为根据：
缘起究竟以何者安立呢？譬如照镜子，脸上有什么表情，明镜中就会显现相应的影像，脸比喻自心，镜像比喻一切显现。如像由脸现，由脸假立，显现也由心造，以心假立。比如，同一条河的水，以地狱众生的嗔习，显现烊铜；以饿鬼的悭习，显现脓血；以人的习气，显现水；以天人的善业习气，显现甘露。别别的显现，只是观待别别的习气而产生的，依各自的心假立，也只在各自心前显现。
同一个人，伴随习气的变化，也有显现的变化，习气清净一分，显现也清净一分；习气染污一分，显现也染污一分。一切苦、乐都是观待自心假立的，心不执著，如木石一样毫无感受。譬如，梦中执着梦境，就会显现利益和损害；认识梦境不执著，梦现也无利无害。我们身心上产生的利害，都只是以自己的心执著而已，观待心才成立，没有不依心而独立产生的。总之，善恶、亲怨、高低、多少、自他，无不是由心而造。
《入中论》云：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心若灭者业非有。”有情世界的差别，不是无因无缘，而是依缘起的差别显现的。缘起在心上，以心的习气不同，而假立种种的有情。器世界从风轮到天宫的纷繁万相，也是由有情的同分习气假立的。经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”因此，如何认识缘起呢？应当认识种种差别由心立，万法依心起。
一切内外缘起的安立，按究竟来说，都只是依于众生各自心前如是显现的这一根据，而安立此者彼者，此外再没有其它的道理，因此叫做“以心假立”，即仅仅是以心假立，没有另外的自性可得。其理由是：因为以胜义理论观察，不必说实有，仅仅显现分也不可得；而未经观察时，分别心前只有显现分。对这样无自性的同时显现的缘起，观待世间的显现性而言，可说是以名言正量成立。
因此，自宗的观点为：既是以心假立，也是名言正量成立，二者根本不相违，因为名言的究竟真实性只是这一点而已，不必要过分的耽著。
运用能破
以上论述了如何运用正理抉择法无我，以下再运用能破，抉择心的本性为无生，这是进入密宗的不共前行，极为关键。
一、抉择心的本性即是无生
观察心的来处、住处和去处。自心本为空、无相、无愿三解脱门的本性。抉择心无来处，了知心为无相解脱；抉择心无住处，了知心为空解脱；抉择心无去处，了知心为无愿解脱。心的本性，法尔如是，并非由观察使有相变为无相等，运用观察是变不知为知，开始认知心的本性。《涅槃遗教续》云：“次寻心来源，未得证法身；又寻心住处，未得证报身；再寻心去处，未得证化身。”
以下运用共同五大因抉择心的本性：
(一)运用观察因的金刚屑因与观察果的破有无生因抉择心无来处(破四句生因，含在金刚屑因中。)
譬如一念嗔心生起，如果有生，必定只有四种生的方式：
如果是自生，说明已经成立，既已成立，有什么必要再生呢？这种生成了无意义。又应成无穷生的过失，因为：生不必要观待任何他缘，可以自己生自己，生而再生，辗转无穷。所以，一念嗔心起，不是以自己生自己。
如果嗔心是以他法为因而产生，嗔和这个法是接触生，还是不接触生。如果接触生，必须两个法同时存在，但嗔心之因和嗔同时存在，嗔已经存在，何用再生呢？如果不接触，因和果的嗔心从未接触，就像东山和西山，在东山中播种，岂能在西山开花？因为二者毫无关联，不可能发生作用，怎么能以他法之因产生嗔心呢？
如果嗔心是由自他共同引生，那就同时有自生和他生的过失。
如果嗔心不依任何因缘，无因而生，那就应成石头等也有心，不需要因缘故。由此，一切时处的事物上都应当有嗔心。然而现量见到，只在嗔境、嗔种子、非理作意三缘和合时，才生起嗔心；三缘不聚，也无法生嗔。
总之，一念心生起，不是从自己来，不是从他来，不是从自、他共同来，不是无因来，本来无来处。
破四句生：一因生一心，多因生多心，多因生一心，一因生多心。
1、破一因生一心：
(包括由一个色法生一心；由一个心法生一心。)
如果以色法生心，这个色法或者是外境的土石等，或者内在诸根所依的身。比如，以石头生起嗔，应成石头是有心的法，但把石头碎为微尘进行观察，也不见有丝毫许的心识。如果只凭一个身体就能生嗔，应成无心的尸体也能嗔怒，不必要观待他缘故。
以一个心法生一心：譬如一念信心，要么从同类的一个信心产生，要么从不同类的其它心产生。如果不必依靠其它条件，就能从一个信心产生一个信心，应成永远是信心，因为因具足又不必观待其它缘，应当无障碍地产生，这样，上一刹那信心生下一刹那信心，辗转相续，连绵不断。然而，现量见到，生起信心又产生了其它种类的心识。如果以异类的一个嗔心产生信心，因为不必要借助他缘，单凭一个嗔念就能生信心，这样应成嗔心没有相续的机会，事实上，嗔心可以在一段时间内相续。
2、破多因生多心：
由多因才产生多心，可见每个因独自没有能力生果。每个因既无力生果，多个因聚合也没有利益。譬如，每个盲人都不见色法，聚集在一起，仍然见不了色法。
3、破多因生一心：
分两种情况遮破：
(1)以多因同时产生一心：果是独一，因和果接触，只能成立某一因和该果接触。而其它因不接触，就不能对此果发生作用，应成非因。
(2)以多因次第产生一心：前因生此心，后因应成无用；前因不生此心，前因应成非因；前后二因共生此心，前生果，后也生果，果应成多个。
4、一因生多心：
如果由一因产生多个心，一因生多果故，多心应成无因，由此应成恒有或恒无。此外，从时分和方分分析，毕竟没有独一的因和心，由此可破四句生。
破有无生因：
果的一念心生起，或者已有重复生，或者前无而新生，已有不必要再生，因为已经存在了；前无也不可能生，因为这一念心没有体，再怎么积聚因缘，也不能对它发生作用。
因此，一念心的产生，不是已有而来，也不是无有而来，根本没有来处。
从三时观察：
如果生心，所生只可能是过去心、现在心或未来心。过去心已灭，没有办法生；现在心已经成立，不必要生；未来心没有体，如石女儿，也不可能生。
由此可知：当心正显现时，找不到一个来处，心的本性就是无相解脱。
(二)以观察体的离一多因，直指心无住处
先抉择所住，再抉择能住：
心如果有实体，应当有住处，所住是外境的色法，或者内的身体。
如果心安住在外境的色法上，应当能在上面找到，但对色法再怎么分析，一直分到无分微尘，也不见心的踪影。
如果心安住于内的身体，身和心要么一体而住，要么他体而住。如果是前者，应当有身时决定有心，这样尸体也成了有心。如果心以他体的方式安住在身上，要么遍满全身而住，要么住在身体的某个部位。如果遍身安住，应成全身的一切处都有心，砍断一节手指，应当砍断了心的一分；如果心住在身体的一方，比如住在上方，那在截断下肢时，应成毫无痛苦的感受。
有人想：截断下肢时，上方的心识迅速移到下方，因此具有苦受。
遮破：如果对上、下方同时砍截，应成有一方不痛苦，因为截下方时，如果上方的心识移到下方，则上方无苦受；如果不移动，应成下方无苦受。这和现量明显相违。
如果心安住在心脏中，心脏成为它的住处，但是把粗大的心脏，一直分解到无分微尘，再抉择，连无分微尘也不成立，这样终究不见有一个实有的住处。
再来抉择能住心识的自性，它有三种安住的情况：以色法的体性存在；以不相应行法的体性存在；以心法的体性存在。
如果以色法的体性存在，应当有颜色、形状、声香味触，但观察时，不见心有青、黄、赤、白，长、短、方、圆，听不到声音，嗅不到气味，触不到软、硬等。因此，心不是以色法的体性存在。
如果心以不相应行法的体性存在，但不相应行法只是宗派的假立，此外没有一种真实的体性。
如果承许是以心法的体性存在，则只能是一体存在或多体存在，可以以离一多因把粗大的心识逐步分析，最后分到无分刹那，无分刹那也抉择为空性。因此，心根本没有实有的一体或多体。
通过上面以离一多因观察心的住处和能住的心，可以发现：心正显现时，内外周遍推求，也找不到它的住处，而且，能住的心也无实体存在。这样抉择心的本性无住，本来是空解脱。
(三)以观察一切的大缘起因抉择心无去处
1、观察去者：
这一念生起时，它不去其他处，因为这一念只有“去”和“不去”，如果是“去”，也不可得一个去，因为已经去了的法，不可能有“去了的有去”和“还没有去可以去”的两种作业。如果“不去”和“去”相违，则不能说“去”。
2、观察去处：
这一念如果去，必定有个去处。从时间上分析去处，或是过去境，或是现在境，或是未来境。过去境灭了，不可能去；未来境还没产生，如石女儿，也不可能去；现在境也不能去，因为现在这一刹那，如果是“正显现时”，就不能说是“去时”。
3、观察迁变：
这一念心不可能有迁变，因为心只可能是常法或无常法，若是常法，不会迁变；若是无常，也不可能有变异，因为在一个刹那的时间中，正显现的同时，不会有变异。
4、观察灭心：
如果这一念心有灭，或者心是已灭，或者心是未灭，没有其它情况。但是，已灭的心，连踪影都没有，怎么会有它的灭呢？未灭的心也不可能灭，因为不灭和灭相违，不灭的时候决定不是灭。
5、观察常有：
如果当下一念常有，应成没有变化，这明显和现量相违，因为心识时而欢喜时而忧，刹那迁变，体无恒常。
如果认为一念心从生起到灭尽之间是常有一体，那就应成：生起的第一刹那和灭尽的一刹那是一体，灭者恒常安住，以及第一刹那时即相续灭尽，不住第二刹那。
通过以上的观察，可以成立一念心本来无生，并且不灭缘起显现，实际如水中月影一般。
二、运用七相理论抉择人无我
《入中论》云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”
(一)车与支分异体：应成车的支分之外有车，然而在车轮、引擎、钢板等的支分外，找不到他体的车。
意义：蕴和我并非异体，如果是异体，应当在蕴外找到我，但找不到蕴外的我。
(二)车与支分一体：应成车和支分的数量相等，有多少车的支分，就有多少辆车，这和承许车是一辆相违。
意义：蕴和我非一体，如果是一体，应成蕴有色、受、想、行、识五法，我也有五个；进一步色蕴可以分成无数微尘，我也应成无数。这和执着我是独一相违。
(三)车具有支分：“具有”是指二法的相属，或者一性相属，如柱有红色；或者异性相属，如我有黄牛。两个法是一体或异体，才有相属的关系。但车和支分，既不是一体，也不是异体，故不成立车有支分。
意义：我具有五蕴，我和蕴非一非异，故不成立。
(四)车依于支分；(五)支分依于车：应成支分和车异体。
意义：我依于五蕴，或五蕴依于我。
两个法成立互依，应当是异体的关系，如苹果依于瓷盘。我依五蕴，我是能依，蕴是所依，我和蕴异体才能成立能依所依，因为不是异体，故不成立“我依于蕴”。同理可知“蕴依于我”不成立。
(六)车是支分积聚：应成支分无序积聚也是车。
意义：我是诸蕴积聚，同样不成立。
(七)车是支分形状：
如果支分的形状是车，在支分无序堆积时，每个支分的形状并没有改变，故应成无序堆积的支分形状也是车。
如果支分积聚的形状是车，支分积聚只是一种假立的法，依假法不会有实有的形状，这样的假有形状并不是实有的车。
因此，车既不是支分的形状，也不是支分积聚的形状。
意义：我不是蕴聚的形状。
自续派与应成派运用五大因的差别
一、略说应成理论和自续理论的差别
五大因是自续派和应成派共同运用的理论，但二者运用五大因进行抉择的方式，却有本质性的差别。
自续理论是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承许所立，如胜义中无生；能立的因在自他前共同成立，比喻如宝瓶等，也是自他共许；“因和所立一者有则另一者有、一者无则另一者无的关系”也在二者前共同成立。总之，承许三相和比喻在自他前共同成立的理论，是自续理论。
应成理论是在自己没有任何承许的前提下，仅仅运用他方前成立的三相和比喻，对敌宗发出自许相违等太过的理论。
二、详说二者的差别
(一)有法的差别
自续派在尚未遣除对二谛别别的执著，而着重抉择相似胜义的单空时，并不遮破显现。也就是，自续派把自己和他宗前共同显现的色等诸法，作为三相中的第一相“有法”。譬如，对声音，外道承许为常法，内道承许为无常法，虽然声音是共同承许的有法，但对声音的体性是常还是无常，彼此存在诤论。同样，在抉择单空、分开二谛时，自续派承许万法胜义中空性、名言中存在，故把色等显现分作为自他共许的有法，然而在“显现法是否在胜义中实有”这一点上，却有极大的辩论。
应成派在不分二谛着重抉择真实胜义大空性时，无论“世俗中有”或“胜义中无”等的所立法，都一概远离。不但是胜义中无有，连凡夫分别识和无分别识前显现的诸法自相及总相，都一概予以遮破。所以，应成派前不会有二者共许的有法。
教证：
《辩答日光论》中说：“尽管自续派在名言中承许诸法实有，应成派则名言中也不承许实有法，二派的这一差别是诸宗所共同承许的，然而，自续派在着重抉择胜义单空时，只承许实有存在的空性为相似胜义谛，并且世俗谛不遮破显现分；应成派着重抉择远离一切承认的大中观真实胜义谛时，根据胜义理论抉择，即使在名言谛中也不承许自相实有的法，不论显现何种法，其本性均远离一切戏论，这和圣者入根本慧定的境界相合，乃是无缘大空性的本体。”
《中观二谛论》中说：“自他二者前共同有个显现分，即是依此而安立有法等。”
《中观庄严论》说：“承许智者和凡夫共称的诸法，可以真实安立有法、所立法等。”
月称菩萨《显句论》中所引的《回诤论》一偈：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”
月称菩萨《入般若波罗蜜多论》云：“破立二者均应遣，真胜义中无破立。”
扎雅楞达的弟子诸译师说：“中观师者，唯破他许，全无自宗。其有法等二无共许故，自续非理。(中观师唯一遮破他宗的承许，此外没有自宗的承认。在有法等方面，以二者没有共许的缘故，自续派的理论不合理。)正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。(以真实理论观察，其结果唯一是让其它有事宗舍弃自己的执著。除此之外，自己并没有承许，因此一切情况下不应当宣说自续因，唯一运用应成理论。)”
(二)、所破的差别
自续派不破共同显现分，应成派破共同显现分，因此，自续派对所破法加胜义的简别，应成派根本不加胜义的简别。
《入中论自释》云：“故计诸法从自生，真实世间俱非理。故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。有简别云：诸法胜义非自生，有故，如有情，所加胜义简别诚为无用。”(“诸法自生”，不论真实或世间都不应理。因此，龙树阿阇黎不加任何简别，直说“非自生”而遮破。有人简别说“诸法胜义非自生”等，加上这样的胜义简别，没有用处。)
(三)、所立的差别
总的来说，自续派自宗承认二谛，并且承认“胜义中无生，名言中有他生等”。分别而言，在讲述胜义理论的所立法时，遮破自生的同时，安立无自生；遮破他生的同时，安立无他生；遮破生、住、灭的同时，安立无生、无住、无灭；遮破人我、法我的同时，安立无我；遮破戏论的同时，安立离戏。如是等等。
应成派由以下教证可知：
《显句论》云：“吾等非成立有无，唯破他人增益之有无，遣除二边，成立中道。”又云：“太过反义，亦唯属他，非是我等，自无宗故。”
《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”龙树《中论》的究竟密意也是如此。
《如意宝藏论自释》中说：“自续派遮破常法和我等，又安立了无常、无我等；应成派自宗，本无任何破立，仅仅依他称理论来解说般若大空性。”
对自续派和应成派在所立方面的差别，更登群培大师解释：“何故自续派在胜义中有所安立呢？因为他们对分别心的境界还有少许执著。应成派则对分别心的境界少许也不执著，故无承认。”
有人怀疑：既然应成派毫无承认或无自宗，为何《显句论》说：诸法无自生之宗，是无遮，余三宗亦尔。
答：应成派声称有宗，也只是遮破他宗的一种方便而已。换句话说，以他称的比量在他方面前，显现好似有宗一样，或者说是“应成理论的立宗”。所谓无立宗，即是没有任何自己承认的立宗，或者说“根本没有自续理论的立宗”。荣素班智达的著作中说：“问：你们如何立宗呢？答：我们仅破斥你的邪见，并不安立单独特别的宗义。”
问：应成派没有任何承认，对数论派所说的相违过失承不承认呢？不承认，则为了破数论外道而辩论，应成多此一举；若承认，岂不是已有承认？
答：仅仅说了相违，并不代表自宗有承认，因为应成派远离一切承认的缘故。仅随他方世间前承认，是一种遮破他宗的方便。如《入中论自释》云：“唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。”又云：“故唯依世间故，我许世俗，非自力许。”
问：既然应成派任何都无承认，也就不应承认不共的应成理论。由此应成理论成为非应成派的理论，那它是内外道哪一宗所承认的理论呢？
答：这也只是破除他方的邪见而相应世间名言的安立，仅仅是应成派在世间他方之前承许，并非真实自宗。以这些应成理论，能破除执著者的一切粗细邪分别，无余遣除一切所缘法。纵然如此，应成派自宗也没有任何以分别念建立的宗派，因为：任何以分别念造作的安立，在实相本性之中都本不成立。如经云：“无文字法中，何说何可闻。”《智慧品》云：“胜义非心境。”
(四)、因及比喻的差别
自续派的因和比喻，为自他所共许；应成派的因和比喻，唯是他方所承许。
《遣除单秋疑惑论》中说：“月称论师说到他称因和比喻等遮破的次第。”
《给 沙格西辩论书》中说：“三相理论，如果在自他宗前共同以正量成立的理论抉择无生空性，则是自续派的胜义理论；如果只是以他宗一方承许而借立的理论，来抉择无生大空性，才是应成理论。”
《二谛论自释》中说：“比量之因和所比量之法都是自他宗前显现的宗法，宗法、所立法、比喻都能如是安立。如果二宗前不成立宗法、所立法等，则在心相续中不会生起真实的比量。”
问：上面说应成派运用的比喻也只是他方承许的比喻，但在应成派寂天论师的《入行论·智慧品》中出现了“以二同许喻”的句子，明显说是以自他共许的比喻，这不是前后相违吗？
答：应成派自宗不共抉择根本慧定的境界时，因和比喻都是随他宗承许的，并非自方承许，但在抉择出定后得位的境界时，因为有共同显现分，所以比喻也是自他共许的。
以上讲述了自续派的三相理论是自他共同以正量成立的理论，应成派则唯一是他称三相理论。
那么，应成派是否何时也不承认自续理论呢？
对此，需要善加简别：
一、应成派抉择无生大空性时，都是以他称三相理论破斥他宗，这时不承认自续理论，因为胜义中毫无承认的缘故。
二、应成派随顺世间有情安立名言谛时，同样承认自他共许的三相理论，因为存在自他面前的共同显现分故。譬如，现见炊烟为因，可以推知有火；以身语的表现，能判断是否是苏醒大乘种性的人；以身语之相，可判断是否为不退转菩萨；依三相理论能成立前后世等。因为自他面前存在无欺的共同显现分，显现上又有各种差别，这是自他共同承许的，所以需要成立自他共许的有法、所立、因和比喻。
三、造成二派运用差别的原因
以自宗来说，《中观庄严论释》中说：“由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。在安立此二派别的法相时，区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立，仅仅属于支分的类别，可归属于上述的法相中。有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加不加胜义鉴别的这些要点都是以刚刚讲述的道理而出发的。”
在区分中观二派的差别时，后代的中观论师认为：名言中承认自相实有，是自续派；名言中不承认自相实有，是应成派。也就是，应成派承许名言诸法是因众生的执著而产生的，是分别心假立，毫无堪忍的自体，因此不应当安立是自相实有之法，自续派认为世俗诸法存在实有的自体。前代某些中观论师认为二派的差别是以胜义理论抉择的差别，自续派是使用自续理论抉择，应成派则运用应成理抉择。
全知麦彭仁波切认为：上述“名言中是否承认自相实有”、“以应成理抉择还是以自续理抉择”等，都只是支分的差别而已。实际上，根本的差别是：一者着重抉择而宣说具有承认的假相胜义，另一者着重抉择而宣说远离一切承认的真实胜义。
为什么这是二派的根本差别呢？因为其它支分的差别，诸如“有无承认”、“名言中是否承认自相实有”、“使用自续理论还是应成理论”、“对所破是否加胜义简别”等等，都是由“着重抉择相似胜义还是真实胜义”这一根本差别而出现的。
具体来说：
(一)自续派着重抉择有承认的假相(相似)胜义，故在胜义中有单空的承认，遮破自生、他生等后，安立无自生、无他生等。
应成派着重抉择远离一切承认的真实胜义，故在遮破自生、他生等戏论后，自己没有任何承认。
(二)自续派着重抉择有承认的假相胜义，故在名言中承认自相实有，不能遮破。
应成派着重抉择无承认的真实胜义，故名言中不承认自相实有，因为根本慧定中根本没有共同显现分故。
再者，自续派着重抉择有名言显现的共同承认，及有胜义单空承认的假相胜义，故它运用的是自续理论，有法、因、喻都是自他共许，所立也是自己所承许的。应成派着重抉择无承认的真实胜义，由于自己无承认，故运用的有法、因、喻都是他方所承认的，唯以他方所许，遮破他的戏论。
在是否加胜义简别的方面，自续派承认有共同显现分和无自性的空性，因此它有二谛别别的安立，加简别说：“仅仅胜义中空，名言中真实有。”应成派二谛中都不承认共同显现分，故不必加胜义的简别。
反面来说，如果应成派自宗也有有法、因、喻、所立等的承认，则和自续派没有任何差别。《智慧品释》中说：“应成派此处唯一着重抉择离戏大中观的缘故，当知对此宗并无真假胜义的两种分类。”
因此，应成派最胜的优点即是唯一抉择真实胜义，不分真假胜义的差别，也就是全无承认，远离一切戏论。
教证：
《回诤论》云：“若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。”
《六十正理论》云：“诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗？”
《四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”
《显句论》云：“凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。”又云：“应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。”
《入中论》云：“能破所破不合破，及合而破所说失，若定有宗彼成过，我无彼宗故无过。”自己无宗故，无法对自己发出太过。
《入行论》云：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”故中观师的一切建立都仅是就他方而安立的。
《入中论》云：“如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。”
《回诤论》云：“所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。”此说破他宗也没有。
宁玛派自宗认为：事实上，自续派也不承许单空为究竟实相之义，其最终承许的胜义谛也是远离四边的大空性，不许任何破立之法，故和应成派并无二致。这一点，从自续派论师们的论著中也可以明显看出来。
譬如，清辨论师在《掌珍论》第三品自释中说：“暂时承许单空为相似胜义，究竟则无任何承认，并且安立无分别自证的见解为远离一切承认。”又在《归摄中观精华论》中说：“于假相胜义，真实胜义中，后者非意境，无任何分别。”又于《般若灯论》等中，引般若经论说：“胜义谛远离一切言思之境，寂灭一切戏论，乃为诸法之胜义本性。”又于《中观宝灯论》中说：“究竟的修法超离一切寻思，不住任何边，分别心在任何法的本性中亦不生，应安住在何者亦不成立的本性中。”
智藏论师在《中观二谛论自释》中说：“遮遣一切生、住、灭，抉择为无生、无住、无灭，其后指示：究竟的胜义空性中，并无任何可作破立之法，乃为‘真实明无遮’。”
静命论师在《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚，……，若依分别念，成俗非真实。”又于该论中云：“生等无有故，无生等亦无。”在其《二谛论难题释》中也有同等意义的论述。
其弟子莲花戒论师在《中观庄严颂难题释》中说：“暂时可以建立一个属于无边的单空，其单空在胜义谛本性中并不存在，因胜义谛远离四边八戏之故。”
全知麦彭仁波切《中观庄严论释》中说：“这只不过是抉择胜义的一种方式，总的来说，诸位祖师入定后得的意趣是一致的。”又说：“此二宗派(自续、应成)究竟意趣无二无别、平等一味。如果有人想：这样一来，应成派就毫无意义了。并不会成为如此，因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。由此可知，着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相，侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。”
应成派不共四大应成因
即汇集相违应成因，根据相同应成因(是非相同之类推因)，能立等同所立不成之应成因，他称三相应成因。
1、汇集相违应成因
何为汇集相违？即把他宗承许的两个相违的方面汇集在一起。譬如，数论外道说“稻芽在稻种中已有”，又说“稻芽从稻种生”，把相违的这两者汇集起来，就可以向他宗发出应成的过失：稻芽在种子中已有而产生，应成生无意义、生无穷尽。
2、根据相同应成因
即由因相没有差别，如果承许此，就必须承许彼。譬如，他生宗说：“两个法虽然是他性，也可以以一法生另一法。”对此，以因相相同，发出太过：如果“是他性”也能生，应成火焰能生黑暗，火焰和黑暗是他性故。
3、能立等同所立不成之应成因
“所立”即他宗的立宗，“能立”是用来成立其立宗的因和比喻。“能立等同所立不成”，即能成立的因、喻和所立同样不成立。
如《中论》云：“以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。”中观师自己安住在空性见解当中，和不承许空性的宗派展开辩论，中观师说：“诸法为空性。”
对方说：“并非空性！如果是空性，则无轮回，无造业堕地狱，无成佛、成菩萨等。”
中观师说：“你的能立等同所立，都不成立。你的能立是‘如果不实有，就没有轮回、佛菩萨等’，你的所立为‘诸法实有’，不仅你的所立不成立，连能立也不成立，因为所立、能立皆为空性，以空性如何能抉择不空呢？”
4、他称三相理论
他称三相，即他宗所承许的宗法、同品周遍、异品周遍。
他称三相之应成因：举出他方所承许的因和比喻，反过来遮破他的所立，在他相续中引起比量。
譬如，数论外道承许芽果自生，中观师遮破：芽果应不自生，自体有故。其中，“无自生”唯一是遮破他宗所承许的自生，并非自方成立“无自生”之宗。因此，自己无宗，无任何承许。
举例说明如何运用四大应成因：
1、遮破自生：
敌：万法在因位时没有，则不可能产生，如石女儿，没有的法不可能产生故。因此，果在因位时已有，才能产生。
应：果在因时已有，说明因果一体，果又从因中出生，前后相违。因为已有还产生，应成无意义生。(汇集相违应成因。)
敌：不定！果在因位已有，分两种情况：果以不明显的方式在因位存在，果以明显的方式在因位存在。后者才有无意义生的过失。
应：如果“明显之果已有而生”应成不必要生，则“不明显之果已有而生”也应成同等的过失，“果在因位已有”相同故。(根据相同应成因)
敌：不成！虽然已有明显的果，不必要产生，但不承许“不明显的果已有不必要生”，否则应成因上无果还能产生，可是无有的法是无法生起的。因此，须要承许一切法自生。
应：你的能立是“无有之法无法产生”，所立为“一切法自生”，但能立和所立同样不成立，因为“无有之法无法产生”只是你自己的见解，在我们心前根本不成立。(能立等同所立不成立之应成因。)
应：内外诸法不自生，已有故。(他称三相之应成因。)
2、遮破他生：
敌：稻芽和稻种是他性，稻芽从稻种产生。
应：“芽、种他性”和“芽从种生”相违。按你宗的观点，应成：稻芽不是从稻种生，因和果是他性之故。(汇集相违应成因。)
敌：不定！“是他性”不一定不生。也就是，稻芽和稻种虽然是他性，但可以从稻种产生稻芽。
应：如果稻芽能从他性的稻种产生，应成黑暗能从火焰生，同样是他性故。(根据相同应成因。)
敌：不成！他性有一般和特殊的差别，火焰和黑暗是一般的他性，火焰中没有能生黑暗的能力，而稻种和稻芽是特殊的他性，稻种具有能生稻芽的力量。因此，稻种能生稻芽，火焰不生黑暗。
应：你怎么知道这两者不相同呢？
敌：现量见故。即：现见稻种生稻芽，不见火焰生黑暗。
应：你的能立“现量见”和所立“他生”同样不成立，因为这只是根识现量而已，现在是抉择胜义谛时，你的眼根、眼识和所见的色法到底在何处呢？以胜义理论观察均不成立，一经分解，色法、眼根、外境都不成立，眼识又从何而生呢？因此，你的能立“现量见”只是名言中成立，胜义中全无成立。(能立等同所立不成之应成因。)
应：内外诸法非他生，因果他性故。(他称三相之应成因。)
以下分析自续派和应成派遮破诸边的方式的差别。
问：应成派着重抉择真实胜义时，是以一个应成因同时遮一切边，还是对自生、他生、有、无诸边，依次而遮破？如果是顿遮诸边，则和《入中论》、《智慧品》中依次遮破诸边相违；如果是次第遮遣，又与自续派没有差别。
答：应成派着重抉择真实胜义时，并非以一个应成因同时遮破一切边，而是对于须要遮破的诸边依次遮破，尽管是渐次遮破，但和自续派的渐次遮破根本不同，因为自续派着重抉择相似胜义，不论破多少，实际都是破后有安立的。(比如，破自生后承许“无自生”，破“他生”后承许“无他生”，破“有边”后承许“无有边”，破“无边”后承许“无无边”等。)而应成派着重抉择离一切边的真实胜义，全无承认。因此，每次遮破都只破不立，自方并无承认，如遮破自生后，自方并没有无自生的承认等。
问：应成派依次破四边时，第一步只遮有边的空性是相似胜义，还是非相似胜义？若是相似胜义，应成有“无有边”的承认。照这样，破了四边，承许了四种无边，怎么能抉择到真实胜义呢？因为汇集四种有承认，仍然是有承认，终究不会成为远离承认，所以无法抉择真实胜义。如果是真实胜义，也不合理，因为只遮遣了戏论中的一分。
答：应成派第一步遮破有边的空性，是真实胜义，并非相似胜义。应成派遮破实有之后，并没有承认“无实有”，故不是相似胜义。如遮有边中的自生时，《入中论自释》等说：仅仅遮破“自生”外，自宗并没有任何承认。故不同于有单空承认的相似胜义。
再说它是真实胜义的道理：虽然这是真实胜义，但只是真实胜义诸支分中的一分，因此不必是遮遣一切戏论。也就是，遮破有边之后，并没有承认无有边，故是无承许中的一分。同样，遮破“无边”、“二俱边”、“非二边”后，依次都没有承认“无无边”、“无二俱边”、“无非二边”，四种无承认合起来，就成为具一切支分的远离诸戏论的真实胜义。
一切戏论归摄在四边中，依次遮破了四边，自方不留下任何承认，故成为离一切戏论的真实胜义。因此，这是遮破诸边的理论，纯属应成因，应当承许每一步的遮破都是真实胜义的能立。
以上为全知麦彭仁波切的密意，《给 沙格西辩论书·开显真如论》中说：“无论应成派或自续派，对于如何显现的万法，都是以破四边生因、离一多因等的正理，对于诸所缘逐一或每个遮破。于此，离戏之义不能同时顿然成立。因此，若直接看，遮破所缘境的相似乎没有差别，然而需要归结在‘自宗最后是否对胜义安立有承认’这一点上，善加辨别。”
总之，在以胜义理论遮破诸边的方式上，二派的共同处是依次遮破，原因是：每次以三相理论只能遮破一个所破；二派的差异是自续派每次破后有承认，应成派破后无承认，综合起来，自续派成立有承认的相似胜义，应成派成立无承认的真实胜义。
结束语
以上，认定所破是第一个关键；掌握能破——共同四大因、不共四大应成因是第二个关键，每一种推理应熟练精通，特别要分清自续因和应成因在运用及结果上的差别；随后，运用正理遮破戏论，引生空性定解，是第三个关键。
显教中观宗引生空性定解的途径，唯一是以理观察，也就是，运用共同和不共的正理，多方面观察，遮遣人我、法我的诸边；持续地观察，引起坚定的无我定解。在这期间要经历从不定到获决定的过程。
全知麦彭仁波切在《智慧品释》当中，以比喻这样描述：最初观察的时候，就像黑暗当中以手摸蛇一样，尽管没有触到蛇，内心仍然去不了怕蛇心态，同样，最初观察无我时，推求“头不是我、手不是我……”，遍身观察都得不到我，但是观察还没有到达究竟，对无我并没有引起定解。经过持久地努力，可以突破这种状态而生起定解，就像黑暗中燃起明灯，恍然见到只有花绳，原无毒蛇，这时候执蛇的心才真正放下来了，同样，观察到量时，知道这个“人我”除了假立之外什么也没有，这时候疑惑顿消，心里断然决定，这是获得了定解。
生起了空性定解之后，安住在定解中串习，让它一直持续不消失，这就是中观的修行，此外也没有别的修行。这时候，心能安住多久，就要如是安住，不让它被其他因缘夺走。
最初安住的时间不长，生起杂念的时候，要及时提起观察，重新引生定解，起了定解，尽量安住不散掉。像这样，观察和安住交替进行，串习到纯熟时，就可以达到不须观察而任运安住的阶段。
从对治的功能来看，越安住定解，越能减轻执著；越减弱执著，就越减薄贪嗔，由此身心不会造恶业。所以，以相似空性之道，能明显地制伏烦恼，深入下去，有望现证空性，遣除道所断。
总之，如《定解宝灯论》所说：
乃至未生定解前，方便观察引定解，
已生定解于彼中，不离定解而修行。
定解犹如明亮灯，能灭颠倒分别念，
于此应当恒勤修，若离复依观察引。
故修大乘见解时，最初观察极重要，
若未以妙观察引，岂能生起妙定解？
若未生起妙定解，岂能灭尽劣增益？
若未灭尽劣增益，岂能灭除恶业风？
若未灭除恶业风，岂能断除恶轮回？
若未断除恶轮回，岂能灭尽恶痛苦？
应如是修习。
中观总义终
抉择二无我之理
全知麦彭仁波切 著
益西彭措堪布 译
顶礼曼殊室利！
缘自相续的五蕴计我之识，即是我执。其耽执之境，称为补特伽罗或人我。除了仅是不观不察而耽执为有之外，实际如同绳上之蛇，从未成立。“我”的施设处五蕴本是多体、无常，而认为我者，从前世至今生、从今生去往后世的常一之我，仅是对五蕴积聚假立之外，实际并不成立。因此，有境——计我之识，即是我执；其耽著之境，称为“我”；如同绳上无蛇，除了仅仅对蕴假立为“我”之外，通达“我”自性不成立，即是无我正见。
排除所谓的“人”或“我”后，其余一切有为无为诸法，均称为法。就彼等法而言，也仅是未观察而执为实有，倘若以离一多因等正理观察，则细与粗的有事何处也不成立，通达无基离根，对此，称为证悟法无我。
因此，所破——补特伽罗及瓶等诸法以自性成立或者谛实，称为人我或法我。对这二我，仅是以迷乱心识缘取，此外若作观察，则丝毫也不成立，对此称为人无我与法无我。如是证悟无我之识，称为证无我。所取的二我及其有境是二我执，需要从根遣除二我执。对于所境二我不成立的相，以理抉择后，须要在相续中生起二无我的有境——现证无我。
总之，我执为轮回根本、一切烦恼之源，而其对治——证悟人无我，则是解脱道的根本。不仅如此，了知万法无自性的圆满空性之见，依彼连一切所知障也能断除的缘故，乃是大乘道的根本。对于空性缘起无别的法界离言大平等，乃至尚未彻底生起定解期间，应当学习正见。
仅仅遮遣所破的无遮的见解，称为相似胜义，其仅为趣入真实胜义之门，并非实相究竟。而双运极为不住之中观或真实胜义，则是二谛无二的实相、各别自证所证、无余寂灭一切戏论之网的自性。
总之，以理观察而了知轮涅万法，虽然现是现，但若谛观细察，则极微尘许也不成立，成为现即自性不成立、(现空)无有相违的一切有事，如水月、如梦境、如幻事一般，真实产生对此断定的定解时，则如同后得如幻的定解。虽然这是生起中观的善为了知，但仅仅以此并非见了离戏大中观自证智慧所证的法界义。因此，若对现见双运离言的自面后无余息灭破立分别执著状态的入定就如虚空般的远离戏论，产生殊胜定解，这也仅是说了以闻思而见解观察圆满之量，然而，作为各别自证境的法界，仅以依随声音、文句的外观观察，并不能击中关要。由此可见，自证极为超胜于其余一切心识之境，并且，具有上师窍诀而对安住心性的方法获得善巧的智者，能够轻而易举地引生定, 解。以此衡量之后，无颠倒了知道的关要。
麦彭撰著
