佛教教育与社会信仰教育
刘元春 
 
    多年来，凡是关心佛教教育的教内外人士，都无不关心佛教教育的社会定位问题。但是，至今也没有一个十分明确的结论。过去，我们谈及佛教教育问题，主要针对的是僧伽教育，或者说只是立足佛教信仰者自身的教育培养上。当前的佛教教育系统内部，基本上还是遵循以往的教育规制，而且存在不少的问题。显然，这不利于佛教教育未来的健康发展，也不利于佛教担当起应有的社会责任并发挥更大的社会作用。那么，如何提升佛教教育水平及其社会价值呢？

    我们认为，要想改变佛教教育现状，发挥佛教教育功能，佛教教育必须担当起自己的社会责任，明确佛教教育的社会定位，拓展佛教教育的社会领域。对佛教界来讲，这其实是弘法利生的理想与实践；对社会来讲，这正是如何积极引导宗教与社会主义社会相适应的要求与措施。当然，这不是一个可以轻松谈清楚的大问题。基于认为佛教教育能够丰富社会信仰教育内涵的观点，本文提出了自己的命题，并作些粗浅的论述。

一、信仰教育的意义

    信仰是人类最宝贵的品质，美好的信仰也是人之为人的根本。举观人类社会信仰因人而异，千差万别，诸如宗教信仰、政治信仰等等。要了解“信仰教育”，首先要了解“信仰”。要认识信仰，首先必须要认识到五个基本点：一、信仰是建立于理性之上，与迷信完全是两回事；二、信仰不一定就是宗教的，它包含宗教信仰，且远大于其；三、信仰是一种向导，高于理想，具有最高性与永恒性；四、信仰是心灵的归宿，建立积极信仰对个人、社会有着积极的意义；五、信仰有真伪、高低、积极消极之分；当然，前四点所说的信仰一定要是真信仰。所以，信仰是最高的价值向导，没有信仰就不能从最高的高处和最远的远方看问题，无法超越问题，做出正确的价值判断。人们往往会因为缺乏了信仰，缺乏了美好的信仰，而导致价值观、人生观的被扭曲，最终贻害无穷。“一个人可以没有宗教信仰，甚至也可能没有明确的政治信仰，但绝对需要也肯定存在一定的人生信仰。同时，任何别的信仰形态如政治信仰、宗教信仰等终究要通过人生信仰的中介才能真正作用于具体的人格建构。”“有道德上理想人格追求的人才可能成为‘脱离低级趣味的人’，才可能‘铁肩担道义’，为人类的最大福祉贡献一切，并在奋斗中感受人生的意义与幸福。”(檀传宝：《信仰教育与道德教育》，教育科学出版社1999年6月版，第203页)因此，所说的“信仰教育”并不就是宗教教育，也不应当限于政治教育，而应当是树立美好的人生观、价值观、幸福观等的教育，其目的是要有益于塑造理想的、崇高的、持久的人格形象。也就是说，社会信仰教育的实质是一种人生价值取向，它通过引导或教化引领人们憧憬和追求完美的生活情态与生命境界，并持续的坚守所信奉的理念与品格，把它们作为行动的准则。

    人类价值取向包括经验价值取向、规范价值取向、终极价值取向三种形态。(荆学民：《人类信仰论》，上海文化出版社1992年版，第160页)其中，终极价值取向是最高价值取向。“只有从终极价值取向出发看规范价值取向，规范价值取向才有价值上的根基；只有从规范价值取向看经验价值取向，经验价值取向才不至成为纯粹偶然的东西。”道德是价值取向的核心内容，道德教育又是信仰教育的重要内容。但是，目前我们的道德教育存在突出的误区在于：“１、我们目前较少或者没有考虑日常行为规范之上或之内的东西到底是什么；２、我们只是希望建立些规范却很少或没有考虑到，没有内核，这些规范会因为其价值的无根性而成为一盘散沙、索然无味的教育对象可以服从却无法内化这些无内在联系的杂乱无章的规则本身。”(檀传宝：《信仰教育与道德教育》，教育科学出版社1999年版6月版，第9页)这种教育的缺陷，必然带来“技术理性”发达的同时，“价值理性”却越来越淡化甚至消失。这必定让社会发展表现出“事倍功半”的结果。新世纪新阶段，随着改革开放的深入，我国政治、经济、社会文化和各方面都发生了深刻的变化。在思想意识形态领域，人们的理想、信念和价值观等方面都受到很大冲击，“信仰危机”已经引起大家广泛的关注。社会是个有机整体，任何一个群体或个人的信仰缺失，都将带来社会的连锁反映。因此，在新时期加强信仰教育，引导全社会树立正确的理想信念，对于构建社会主义和谐社会、实现中华民族的伟大复兴，推进社会文明发展都具有重大意义。

　　如果具有普世性，或者通过信仰教育使美好的道德理念、行为规范等被社会广泛的接受并遵守，那么，信仰教育就具有不可估量的作用。比如，信仰教育是引导、激励人们艰苦创业的精神指针，能让人始终保持积极、乐观、向上的精神面貌。一句话，它激励人在顺境时居安思危，在逆境中不坠青云之志。信仰教育是凝聚全社会、全民族力量的法宝。每当一个国家和社会处于发展的关键时期，信仰和信仰教育往往是形成强有力民族精神的最有力的武器，是把一个国家和社会的千千万万群众凝聚起来的法宝。人性固然是生物性与精神性的统一，但人的本质是对于生命意义的精神性企求，是对生命意义的求索和生存质量的提升。信仰教育可以帮助淡化乃至祛除拜金主义、享乐主义和极端个人主义等消极现象，引导全社会形成健康的精神风貌。另外，信仰教育能够为现行的技术教育、法律教育、科普教育等等提供精神保障，信仰教育虽然需要以它们为基础，但两者存在着明显区别。从内容结构来讲，前者是“目标＋实现手段”，后者单纯是“目标”，因此信仰教育自成体系，能缩短实现目标的时程，大大提高教育效率；而根本区别则在于，也就是“有根”与“无根”的本质区别。后者是无法有效保证人可以塑造或端正价值观的。因此，信仰教育是端正价值观、人生观之根本之道。不过，信仰教育与价值观、人生观教育又有所区别，后者以“观”为特色，认识成分是第一位的；而信仰虽也以认识为基础，但以“信”、“仰”为特色，带有更多的情、意成分，强调“坚守信念，永远追求”，因而，它对人更具情感色彩，更容易让心灵找到归宿、找到最高价值向导。

二、宗教教育的价值

    前面已经讲到，信仰教育中包含有宗教教育的内容，但并不就是宗教教育，两者不能等同。宗教信仰对宗教道德的影响实质上都是一种价值信念与价值实践的关系。真正有了某种特定的宗教信仰的人，就一定会找到相应的实践或追求信仰的生活方式。在宗教信仰中，道德与信仰实际上是一体的。离开道德，信仰无以落实；离开信仰，道德无所寄托，两者是一体相融的。宗教道德教育具有十分突出的神圣性、精神性、文化性。神圣性能够让人体验出生活的意义，提升生活的价值，并内在的强化践行道德原则的动机。精神性能够铸造人的天理良心，构成维系社会最后的也是最强大的精神防线。文化性能够为宗教道德提供修养的途径与情境，从而对道德教育形成一种支撑。所以，即使在社会一般信仰教育中进行的宗教道德教育，也难免完全拒绝某种宗教道德所依托的“信仰意味”。但是，不能因此就认为是“宗教干预教育”了，我们应当运用唯物辩证法、认识论等科学方法厘清信仰教育中宗教道德的积极与消极因素，作到适当的扬弃，变消极为积极，并尽可能的发挥其积极作用。

    任何形态的人类文化，都与相关民族和群体特殊文化传统理念息息相通，其能生存、发展下去，既具有稳定的特质，又具有能动的普世性，包涵着人类共同的价值取向。中国传统文化曾以儒、佛、道思想作为精神内核，融摄了多民族文化，成为多元复合文化，构筑了东方文化体系，表现出整体性、包容性、开放性。尤其是伦理性、精神性特点。我们不能妄自尊大，更不能妄自菲薄。否则，我们会遗失发展方向，也会失去生存根底。我们既要勇敢的、积极的运用现代科技，又要理性的、深刻的吸纳优秀文化传统。其实，任何一种能够作为普遍信仰的文化体系，它都要把“终极关怀”作为自己信仰价值体系中的核心思想加以论证，从终极价值取向上制导人类精神世界和行为实践而最终成为一种信仰机制。宗教信仰也不是“纯然性的精神冥想”，它也是在关注并改造现实生活中，实现“终极关怀”。“失却了对终极的关怀，人类将处于精神绵延的断裂带，即使是一个国家、一个民族、一个阶级(它们的实质是人类存在的具体形态)也不能只缠绵于某一狭小的国家或民族型的区域文化，因此人类只有在关切人类的终极价值上，其使命感才是统一的和同一的。任何一个民族和国家，都应该为实现人类的终极关怀而作出自己特有的贡献。”(荆学民：《社会转型与信仰重建》，山西教育出版社1999年12月版，第91、20页)

    邓小平同志生前曾经对精神文明建设讲过两段话：一是“要教育全党同志发扬大公无私、服从大局、艰苦奋斗、廉洁奉公的精神，没有共产主义道德，怎能建设社会主义？”，二是“社会主义精神文明建设，还必须从实际出发，转化传统道德资源，汲取中华民族与人类文化精神资源中的积极因素”。(《邓小平文选》第三卷，人民出版社1993年版，第252页)之后，中央提出的“以德治国”、“和谐社会”等关乎社会伦理道德重建方面的命题中，都有类似的观点论述。这样，也就无法回避冷静审视中国宗教信仰与传统文化的话题，或者说如何面对作为传统文化中的宗教教育问题。

    《江泽民与全国统战工作会议代表座谈》(载《人民日报》1993年11月8日)中有，“贯彻党的宗教信仰自由政策，依法加强对宗教事务的管理，目的都是要引导宗教与社会主义相适应。”在“宗教–教育”关系问题上，这一“相适应”的任务显然是十分艰巨的。要完成这一任务，我们就不仅要从社会的角度宏观分析宗教信仰的存在，而且也要从人生的角度，内在地观照宗教对于人生意义及严肃性等等强调的积极意义方面，并以此为契机在教育及宗教两个系统内实现对教育资源的深度发掘与利用。要重视宗教信仰中德育资源的整理、开掘工作。宗教文化也是人类文化的一个重要组成部分。在宪法、法律、政策的范围内，应当尽快组织力量分析、整理、发掘宗教信仰体系中可能蕴涵的合理的道德教育内容和形式，为学校德育所利用，并转化成促进德育教育的积极因素。

    宗教道德有不同的道德层次，分别是信德层次、主德层次、具体道德规范层次。(檀传宝：《信仰教育与道德教育》，教育科学出版社1999年6月版，第67-69页)其中，作者认为“信德”是将道德的最终依据建立在佛祖、上帝等身上，虽有其强化神圣性一面，但也使宗教道德具有盲从、非理性、消极遁世的特点。而“主德”是由信德演绎而来的宗教道德中的基本准则，其中大多属于人类道德体系中的普遍道德，诸如仁爱、慈悲、公正、宽恕等等，能够在社会主义条件下经过一定的改造和转化，完全可能与当代社会相适应。最后的具体道德规范，实际上是世俗道德规范的宗教移植，许多规范与当代社会基本道德规范相吻合，经过扬弃之后大多能与社会主义精神文明服务。因此，在我们的国民教育中，宗教道德教育的文化性实质上是指宗教教育获得了哲学、伦理、艺术等多方面的理论和实践力量的支撑，用“象征的、隐喻的方式”同直接的道德宣传浑然一体。所以，“中国的学校德育应当显性隐性课程并举，而目前的任务则在：a.如何最大限度地使显性德育课程吸收更多的文化成就，具有更大的文化陶冶能力；b.如何最大地开发整体文化资源，获得更多更有效的隐性德育时空。”(《信仰教育与道德教育》，第71页)

    近年来，有不少关于中国青年学生尤其是大学生信仰宗教或接受宗教教育的报道，也反映出宗教教育在社会信仰教育中的意义。这里不妨列举北京联合大学副教授郭淑敏在《北京地区大学生信仰现状调查分析》中介绍说，他们在北京地区多所高校开展了抽样调查中，被调查的对象中主要是大量的本科生(占91.75%)，也有专科生(占6.39%)，还有硕士、博士研究生，各占0.58%，在共收集了861份抽样调查问卷里，关于“您有宗教信仰吗？如果有，信仰什么宗教？”一题答案中，有11.38%的学生信仰佛教；有5.46%的学生信仰道教；有2.79%的学生信仰天主教；有3.60%的学生信仰基督教；有1.51%的学生信仰伊斯兰教。这表明已经有24.74%的学生信仰宗教，约占被调查学生总数的四分之一。另外，对宗教感兴趣的学生也是大有人在的，有36.16%的学生对佛教感兴趣；有11.51%的学生对道教感兴趣；有6.05%的学生对天主教感兴趣；有13.14%的学生对基督教感兴趣；有3.72%对伊斯兰教感兴趣。有55.62%的学生认为宗教与大学生“有关系”或“有一定关系”。有47.21%的学生认为“大学生信仰宗教的动机”是“寻找精神寄托”，有47.78%的学生认为宗教最主要的社会作用是“促进社会稳定，提高社会文明程度，有利于中国文化的繁荣发展”。有68.52%的学生认为宗教道德对大学生道德建设“起积极作用”。在回答“对信教同学的态度”中有26.13%的学生表示“非常理解”，有43.32%的学生认为“基本理解”。

    基于这种“现实需求”，我们要研究宗教信仰与道德教育的模式，发掘宗教文化中的德育资源对学校德育的改善是十分必要的。在宪法允许的范围内充分发掘、利用宗教的道德教育资源问题，对宗教文化采取开放的心态，借鉴诸多宗教道德等范畴，对当代信仰教育都是富有建设性和启发性的。

 三、佛教教育的作用

    作为宗教教育的佛教教育，对社会信仰教育的作用可以从两方面来理解：首先，从佛教信仰层面看，佛教教育为广大信仰者提供需要；其次，从一般社会教育层面看，佛教教育主要是为相关的道德教育提供资源。这与中国佛教文化的特性有关。

    赵朴初先生曾在《佛教与中国文化》一文中指出，“大乘佛教传入中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。一方面是与中国的思辨哲学相结合而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。一方面是与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。一方面是与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。”实际上，这包含了佛教教育的基本内容与作用。也就是说，佛教通过思想的、文化的教化功能，成为中国人信仰和道德价值体系的文化支撑，影响深刻。

    21世纪的国际竞争，不仅体现在科学技术和经济实力的较量上，也体现在国民的文化底蕴、民族精神和精神文明水准的较量上。培养具有深厚的优秀的民族文化底蕴，并能了解与吸纳世界一切民族优秀的文化成果，具有较高文明素养的人才是高等教育义不容辞的任务。加强人文素质教育体现了德智体全面发展的教育方针，是实现人的全面发展的需要。佛教文化，特别是道德教育内涵理应是进行人文素质教育的一个重要内容。

    佛教的创立及其理论体系的建构，都是围绕着人类生、老、病、死问题不断展开和完善的，关注人生如何转染成净、转凡成圣，如何让充满困惑、迷茫、低俗的生活现状转变为清醒、智慧、高尚的生命境界，所谓成就佛果。佛教虽也关注着“死亡哲学”，而且也赋予了神秘色彩，但其施设“轮回”的理论目的，还是借以宗教的特性来成就其人生伦理，强调现实人生伦理道德的因果律。因而佛教的精神实质还是“人生佛教”。佛教传播过程中，一部分信仰者只专注个人精神修炼和追求，存在着忽略利益社会实践的思想倾向，被称为小乘佛教。相反，深入社会实践，而且不断地向全社会贡献自己的才智力量，用好心善行不断地修正自己，从而达到完善人格与圆满人生，具备这种精神风尚的信仰理念，被称为大乘佛教。佛教传入中国之后，充分吸收、融汇了中国传统文化、特别是更加重视人伦道德的儒家思想，其理论阐解与信仰倾向，更突出了社会伦理和人格道德的价值、内涵。中国佛教宗派思想演变，从出世到入世，从曲高和寡到日益大众化乃至世俗化，使“中国佛教的特质在禅”，正是大乘佛教道德理念的必然结果。可以说，大乘佛教道德早已成为中国传统道德的一部分。

    中国佛教的道德理念、道德规范、道德行为都蕴涵着深邃的中国传统文化思想。比如，佛教“五戒十善”，不仅是所有佛教徒必须共同遵守的，也属于文明社会所必须共同遵守的最基本道德准则。佛教的“五戒”符合中国社会所一贯倡导的传统美德仁、义、礼、智、信。若淡化和剔除其宗教的或封建的观念，这也应该成为现代社会精神文明建设的基本内容。佛教特别强调“同体大悲、无缘大慈”，提倡不以个人好恶、亲疏、利害，不以思想偏见、集团私利等等来取舍，采取不正当的行为伤害、剥夺别人的权益，恶化生存环境，最终身获恶报。菩提心行的“利他”为特质，根本在于教化人们在心灵深处培植一种公平、公正的健康心态，培育一种善良、理智的生活态度，培养一种能够适度克制欲望、充分发挥爱心的道德情操。

    通过简略的介绍，可以看出大乘佛教道德具有倡导众生平等的理念，重视内省自律的规范，主张利他实践的行为等特征。其所建构的理论概念，如果经过现代阐解，仍然可以发挥积极作用：

    其一、众生平等的生命观，有利于保护生态平衡，营造和谐的生存空间。

    目前，人类生存的环境日益恶化，生态平衡遭到严重破坏。这既包括自然环境的被破坏，也包括人文环境的被污染。这固然有多种外在因素，但在文化理念上的缺失是不容忽视的。一是否认自然界的其他生物是“生命的存在”，有其内在的生存规律和价值，二是认为人类有“主宰性力量”，一切都应为“我”所用。佛教“依正不二”的理念，其目的就是教化人类体认生命尊严的广泛性意义，在“心灵和精神中建立牢固的富有文化教养的状态”，这才是“和平”的关键。人类私欲与狂傲的极端膨胀，漠视其他生命的权力，必然导致冷酷、残忍、争斗，最终导致自身生存困难乃至尊严的丧失。大乘佛教特别主张“戒杀“，把它作为”五戒七善“之首，就是要求人们培养和善的、平等的、公正的、报恩的品行。这是和谐良好人际关系的基础。

    维护生态平衡需要科学的、法制的手段。但只注重技术手段的改进往往是治表不治里，亡羊补牢式的方法将造成极大浪费和被动。不能忽略道德理念潜移默化的作用。大乘佛教这种生命观，如果作为一种广泛的文化理念被接受，作为共同的社会道德被遵守，对维护世界和平，净化人类心灵与生存环境，将产生深远的、积极的意义。

    其二、忏悔自律的内省性，有利于培植健康心态，防止个人行为失范。

    道德的“非制度化”特征，说明道德价值观念的培育，根本在于对内在精神品格、行为习性、思想意识的教化、引导，使某一道德理念成为人的“内化的规范”，转化为人的信仰价值取向，用“良心”落实到他的情感、信念、意志、行为之中。那种迫于外界压力而循规蹈矩的人，不一定是道德意义上的好人。只有自觉的地有益于社会的人，才会长期地有益于社会。而“真挚的”可能包括“迷信的”，但迷信只会导之盲从，而不可能“自觉”。而且，迷信都有强烈的功利主义色彩，自利不会产生真挚的行为，因而也就不会让善行长期地持续下去。

    忏悔，就是行为者敢于面对自己的过去，敢于对自己的错失承担责任，并善于对自己的心行功过进行理性的、深刻的、真切的分析，从而校正、培育正确的人生价值追求，并能自觉、有效地警戒、约束自己的行为取向，使其契合真、善、美的社会道德要求。这种心灵自觉产生积极的行为自律，潜移默化成一种良好的社会风尚。忏悔不一定会抵消历史责任，但可以引发历史智慧，使我们现实行为发生道德转变，有益于未来。佛教的“无相忏悔”与“四宏誓愿”联系起来，明确忏悔要以树立高尚理想和承担社会责任为目的。而不应只是个人的精神自娱。忏悔使人清醒，清醒的心智有益于反思能力与社会批判精神健康发展，产生宽容的、民主乐观的、积极的、持久的精神状态，这是美好人生与理想社会所必不可少的。

    其三、利他心行的慈悲观，有利于塑造人格形象，树立理想的人生价值取向。

    人生本身就是人的个体生活不断社会化的生命历程。人生的道德价值取向决定着生活的质量、生命的层次，这往往又以人格形象来体现。人格是做人的尊严、品质的总和，其由人的社会属性决定其尊卑高下。人的内在的道德理念只有通过社会实践，才可能发挥其社会化功能。个体人格是社会共同价值特殊化、个性化的结果，而它只有与社会共同价值融合，才会体现其价值。因而，人格的本质，不是抽象的、自我意识的，而是具体的、社会意义的。因此，个性张扬且符合社会共同道德认同，能够承担起服务社会的责任，才是理想人格追求。

    大乘佛教反对离群索居的个人解脱与完善，认为它经受不起持久的社会实践的检验，认为只有在慈悲利人的实践中才能够不断完善、获得真正的智慧，所谓利他才能利人。道德责任的完成，会给人带来持久的宁静，心理的宁静祥和本质上是精神自由的表现，精神自由必然会带来生活智慧的发掘与发挥，从而提升人生境界与生命价值，从而推动整个社会文明、进步和发展。

四、佛教教育的未来

    从20世纪90年代以来，中国的教育正在面对全新的情况，我国开始建构社会主义市场经济，社会结构开始发生深刻的变化。一个逐步发育成熟的市场体系对教育造成了极大的挑战。如何来描述和分析这样一种新情况，如何在新的社会结构中给教育做社会定位，我们似乎遇到了一种表达的困境。我们多年来已经习惯于把教育放在经济基础和上层建筑这样一个理论框架中来进行分析，时而把教育看成是上层建筑，时而又把它看成是经济基础。这种理论对于计划经济这样一个高度一元化的体制曾经有极强的解释力。但它的弱点也是不言而喻的，这就是不承认社会的不同利益群体及其不同的利益追求，或者抹煞不同的利益追求，或者用阶级斗争的观点加以解释。这样一种认识，使我们长期以来一直较多地从社会需要去考虑教育的需求问题而较少考虑不同利益群体对教育的不同需求，未能对教育做出正确的社会定位，影响了其自身应有功能的发挥。当前正在发展的市场经济正在促成利益追求各不相同的诸多利益群体。教育是一个利益冲突集中的领域，不同的人对教育有不同的利益追求，试图通过教育实现不同的目的。同时，它又是一个涉及社会公平的敏感领域，人们关注着教育的公平与效率问题，教育的公益性问题，关注着教育的普及化或大众化问题。可以这样说，不同利益之间的冲突和矛盾在教育领域中开始突显出来。这时，传统的理论显然已经失去了它昔日的理论解释力。为此，我认为必须根据市场经济所产生的社会结构演变，建立一种新的理论思路，来对市场经济条件下的教育重新进行社会定位。(劳凯声：《社会转型与教育的重新定位》，原载于2002年《教育研究》，www.googel.com 2005年12月16日)

    佛教教育的困境，尽靠自身的“宗教教育体系”是难以摆脱的。著名学者郑志明先生在评论中国台湾地区宗教教育境况时有一段精辟的文字，似乎也能用来描述大陆佛教教育的一些问题。他指出，台湾的宗教教育与一般社会教育体系比较是“放生吃草，从未正视过宗教教育”，台湾的宗教教育“根本就是不能进入到教育的体制之内，而是体制之外的私生儿。且这个私生儿是无人照料管理的情况下，自力更生地独立发展。”“这样的宗教教育必然是先天不足与后天失调，有着许多营养不良的后遗症。”(郑志明,《宗教哲学》第三卷第二期，第163页，1997年4月)也有学者认为，在大陆谈及宗教教育与一般社会教育(国民教育体系)的关系现状时也有两个问题：一个是“隔”的问题，一个是“偏”的问题。就国民教育系统而言，有一个“隔”的问题，我们实际上只是简单地用无神论教育取代了宗教教育(特指对宗教现象有客观、公正的认识的教育)。这样一来，所有的教育对象都可能对宗教信仰缺乏一种开放、理解、正确看待的心态。或者，在中学政治课本中也只是原则性的解释《宪法》对“宗教信仰自由”的规定。而由于教育活动并没有育人以一种开放的心态，学生们很难真正地理解“宗教信仰自由”政策，因为始终有一个问题得不到解决；为什么有人信教？为什么允许信教？如果宗教信仰本身毫无合理性而言，仅仅从民族团结或社会稳定等功利的角度解释问题，显然是不够或乏力的。对于宗教系统而言，“宗教教育”在教堂或家庭中肯定是自发的存在的。但是由于体制“照料”之外，宗教系统内的宗教教育就难免会有自发性或“偏”的一面。鉴于我国宗教信徒的数量巨大(早已经过了一亿人)，这自发性更令认真思考这一问题的人不寒而栗。所谓“偏”的问题是指，一是宗教教育偏于某一信仰体系，二是偏于护教立场，三是偏于宗教的狂热。自发的宗教教育实际上也有可能成为某种宗教狂热的发源地。总之，偏的宗教教育与教育对宗教的隔的态度都是有极大后患的。对宗教信仰和教育系统关系上的两种病症妨碍了整个社会对社会教育资源的开发和利用。而现代教育与宗教教育隔的问题，很难使宗教教育、道德教育等发挥积极的作用。社会精神文明建设也难以宗教领域里的教育资源。同样，由于宗教教育系统内部存在的偏的问题，宗教教派之间宗教信仰系统之间，也难以实现教育资源的共享。(檀传宝：《信仰教育与道德教育》，教育科学出版社1999年6月版，第46－49页)——这个问题的实质，就是包括佛教教育在内的宗教教育能否享受“国民教育体系内待遇”问题——但是，这个问题牵扯诸多政策性、法律性条款，谈论起来是很敏感甚至是不合时宜的。但是，基于本文的命题以及以上的论述，这里只算是一种个人研究的“逻辑性推论”而已，或许有些价值。我认为，解决这个问题关键在于“观念更新”。依据上述，信仰教育内涵下的宗教教育，即使纳入了国民教育体系，也不都是信仰层面的宗教教育。其中，在国民教育体系中进行的德育教育，只是汲取宗教道德文化资源的积极因素，去培育学生们的人文精神，引导确立健康的美好的人生价值追求。下面仅从信仰层面，谈谈佛教教育的两点建议。

    1、改变观念，纳入国民教育体系

    本人曾在《浅析当前佛教教育问题——兼谈对上海佛教教育问题的几点建议》中提出过，将上海市佛教教育“纳入上海市国民教育体系”的命题。扩及全国佛教教育看，我仍沿用这个提法。

    按照《高等教育法》规定，国家批准的国家级宗教院校的性质是与不属于国家教委系统的党校、军校等一样，属于不同行业的“特殊教育体系”。但是，宗教院校显然无法与党校等“同行”。宗教院校当前的处境是尴尬的，实际上基本游离于现代教育体系之外。

    于是，长期以来，出现了这样的疑问：宗教教育究竟属于什么性质？如何保证宗教教育与现代教育接轨，从而促使它们健康的发展，并为社会作出更大的贡献？当然，这牵扯到诸多政策性问题，不是一件轻易而举的事情。但是，不论从政策、法律等哪个角度看，至少可以把经过国家各级管理部门批准的宗教院校，纳入国民教育的管理体系，进行指导、监督，是不应该有什么困难的。这样将大大促进宗教院校现代化转型，推动规范化发展，提高教育质量，有利于引导宗教与社会主义社会相适应并发挥更大的积极作用。这也是现代国民教育体系的普遍性、开放性特点决定的。

    现代国民教育体系的普遍性是指它存在的方面极为广泛，全面涵盖各地区、各民族，各个产业、行业、专业领域，各种职业、职业群．可以消除传统国民教育体系由于自身不发达而造成的盲点，使全体社会成员无论从事何种职业都能够享受到国家所赋予的接受现代教育的权利，整个社会不再存在由于教育体制本身的原因而造成的空白。现代国民教育体系的开放性是指系统整体与外界及系统内部各个层次、各种类型之间相互沟通、协调发展的特性。现代国民教育体系应当坚决克服教育同经济与社会发展相脱节的现象，建立相互之间的密切联系，应当根据经济与社会发展和全体社会成员自身发展的全面需要而改变以往的教育观念和体制。现代国民教育体系则是在现代经济与社会的快速发展和深刻变革的时代背景下应运而生的，它的本质特征就是对经济与社会发展和全体社会成员自身发展的全面需求的适应性。

    国外以及台湾地区，佛教界依靠自身的力量，兴办起几十所拥有数千乃至上万师生规模的佛教大学。东南亚一些国家的佛教教育，得到政府乃至全社会的大力支持，在许多方面是与国家的教育体系紧密联系在一起的，因而在资金、师资、学校规模、教学水平等方面能达到较高的要求；即以日本、韩国的佛教教育来说，依靠社会团体、宗派力量，也能达到一个相当的水平。但是，中国佛教教育始终没有纳入国民教育体系，而且佛教界自己的教育体系也没有建立起来。于是，出现了“星散式”的教育格局。绝大多数佛学院是个别寺院“即兴式”兴办，在很多地区是有多少寺院就有多少佛学院。有些根本就是个“聚会点”，既没有称职的老师，又没有合适的教材，学生也只是没有经过严格招生考试的、甚至几个本寺院的僧人而已。即使中国佛教最高学府中国佛学院，两年一招，在校生两届，加上研究生，也不足百人。多数佛学院是一个班，几十个人。不成规模，人数太少，根本没有可能与现代教育所要求的“大学”、“学院”建制接轨。

    中国佛教教育发展模式一直在不断的探索之中，不论是党和政府、学术界、佛教界的有识之士，都积极推动佛教教育规模化、规范化、国民教育化，都呼吁整和资源，集中精力，将当代佛教教育与国际宗教教育体制接轨。

    2、健全体制，造就新型教育模式

    当今的佛教教育基本沿袭传统的僧伽教育模式，以培养出家僧人为目的。这显然没有体现佛教教育的真实内涵。本来，就是单从信仰层面讲，佛教教育也是“社会化”的——面对所有佛教信仰者的。而佛教信仰教育的更高目标，却是要面对社会全体成员的——这正是佛教教育的社会责任。未来的佛教教育，当然是要承担起社会教化的责任，把佛教崇高的道德风范和实践行为，奉献到利益群生的事业之中。

    佛教教育要把培养具有扎实佛学理论基础、丰富现代文化知识、学有专长、德才兼备的僧才为主体，兼以培训居士信仰人才，形成梯队教育格局。居士教育问题一直是佛教教育的薄弱环节。*轮功等邪教或附佛外道的盛行把这个问题暴露无遗，已到了刻不容缓的地步。解决之道，一是要改变观念，把居士教育放在佛教教育的重要地位，与僧教育构成一个完整的教育体系；二是要把寺院开设的居士班、函授班、培训班、讲经法会、念佛法会等等纳入佛学院系统教育体系中，从课程设置、学制等各方面相呼应，形成“综合大学”的模式，推动佛教教育整体运行。三、有条件有基础的寺院可以开办宗派或某一修行法门的研修班，与佛学院教育连接起来，充分运用现代教育与传统修学相结合的方法，培养富有特色的弘法人才，推动佛教教育成为“终身教育”。当佛教四众弟子信仰素质与专业技能教育有机结合，形成网络，那么，佛教教育就成了“立体教育”模式。

    我们已经进入信息化多元化的时代，社会分工越来越精细，对人们的专业技能要求越来越高，社会发展需要各方面的专家，佛教也同样是如此。在这种立体教育模式中，要积极吸取国民教育体系中的经验和教训，兼顾技能教育与信仰教育，根据学生兴趣和素质强化佛教宗派理论、佛教现代专业技能等的提高，培养出具有专业化的特色人才。比如，为了引导佛教徒积极服务社会，可以开设从事专门慈善活动的课程等。为了突出特色，有计划的引进、培养某一佛教宗派教研人才，重点支持并突显，打造出自己的“名牌”来。

    佛教学院化教育本身是受西方学校教育的影响，重于多元化知识的传授和训练，经过系统的学习，可以开阔视野，改善知识结构，提高道德和信仰素质。因此，佛教界必须借鉴社会培养人才的机制，营造宽松的成长环境，让各种人才都能自由和健康的发展。人才有各自不同的素质和成长规律，不能强异求同，但是，佛学院教书育人，有责任与义务加以引导与培养。如果扩大教育规模，可以采取面向全国甚至国内外公开招聘教师，有计划的有规范的引进人才。为此，即使没有纳入国民教育体系，也必须自觉按照国民教育体系的教学、管理、评价机制的要求，建立健全佛教教育的相关体制。为了因材施教，必须在课程设置必须花很大的功夫。

    佛教教育虽然暂时没有纳入国家国民教育体系，还不能享受教育方面的“国民待遇”，但是，它可以作为国家国民教育的“补充”，为提高国民的整体素质作出贡献。教育的国际化接轨趋势，必然为我们改变教育理念，拓展教育发展空间，提供可以借鉴的宝贵经验。