人和环境互动的时间虽然久远，但真正引起“紧张”状态尚是工业化以来的近代，污染引起的灾害使得身为污染受害者的人类也自省其为“污染制造者”的双重角色。解决环境问题，治本之道乃在于如何改变人们“环境侵略”思想及生活方式，即增加更多的“环境捍卫人口”。环境社会学乃以此为契机，企图解读人与环境间的互动关系，因此 Catton ＆ Dunlap推出一个“新生态范型”(New  Ecological Paradigm ;NEP) 来比较传统的“人类特殊范型” (Human Exemptiona-lism Paradigm; HEP)。HEP有时也被称作社会主流范型 (Social Dominant Paradigm)此范型以“人类中心主义”(anthrocentrism)为主轴，又称之为“成长范型”。而NEP则是以“生态中心主义”(ecocentrism)又称之为“环境范型”，此二个范型的观点及假设见表二：成长及环境范型

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     │  成长范型(HEP )│   环境范型(NEP )│
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     │  人为万物之灵        │   人为万物的一支    │ 
     │            │                │      │          │ 
        │    人定胜天        │    天人合一       │  
     │            │                │      │          │ 
        │    科技万能        │   科技有所不能    │ 
     │            │                │      │          │ 
     │    成长无限　     │     成长有限       │
     └──────────┴──────────┘
　　       资料来源：Humphrey ＆Buttel，1986

　　环境范型转移的实证研究首见于Milbraith的欧美比较研究，大致发现欧美的先进国家已完成范型转移，即已由成长范型转移至环境范型。萧新煌的相关研究指出中国已由“成长范型”出发但尚未到达“环境范型”。因此以下各节依据表二的四组对比观点，再进一步分别阐述之。

　　一、由“万物之灵”到“万物的一支”

    社会学的象征互动论强调人类由于有思想及语言，因此累积出来的文化使得人类自许为“万物之灵”，并以“君临”的心态创造了文明。由农业革命、工业革命以来，所采取的生产模式皆为“雄性取向”或经济学所称之“牛仔式经济”──赶牛在甲地吃草，通吃之后放弃甲地，移往乙地。万物之间的关系长期处于“弱肉强食”的紧张状态。由于早期此种紧张关系并未迫及“食物链”的运作，人类可说是予取予求，即以“剥削”(exploitation)其他的万物来满足其物质文化(material culture)。直到人口爆炸，马尔萨斯人口论的预言慢慢实现，一方面金字塔式的食物链因此“变形”──补食者(消费者)的人口比被补食者(生产者)的族群数目还多，另一方面食物链所赖以维持的生物多样性──生命之网(the web of life)日形松散，其品质日渐低下。人类未能遵守生态法则──万物相关、天下没白吃的午餐──乃造成众所周知的“大地反扑”，各种天灾皆为人祸──全球温室效应、臭氧层破洞等。人类对其他万物的排挤及剥削现象使得“食物链”转型为“生死链”，透过生态系的“生物浓缩”及“再生产效应”，人类所放出的有毒物质由于前述生命之网的松散及断层而更快速的回到人类本身来，例如氟氯碳化物造成臭氧层破洞而引起每年数以万计的皮肤癌病变。再由环境社会学的观点而言，自认为“万物之灵”的人类借着“生活品质”之名对其他万物行“掠夺”之实，一方面使得社会性物质循环(为了要活得更奢侈所需的物质)及生物性物质循环(为了生存所需的物质)间的差距日益扩大，其他万物乃被“原料化”及“商品化”。另一方面物质循环的“生命周期”产生断层，生产者拼命生产产品(大至都市，小至食物)，消费者拼命购买产品，创造物质文化的过程对人类而言是“文明化”，对其他万物而言则是“野蛮化”，因此上述二种情况乃造成“文明中的野蛮”现象，人类也因而被称为“文明野蛮人”。人类对其他万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”，并体会到“万物之灵”有可能会变成“万物之零”。因此，此种“范型转移”的过程中其实包含三种型态：受害型──亲身体验到各种大地反扑而觉醒；内爆型(inplore)──经由环境伦理的体会(例如庄子所谓的“与石头对话，与蝴蝶共舞”或西方的深度生态学)；功利型──基于“互惠原则”，为了自身利益而善待其他万物。

　　二、由“人定胜天”到“天人合一”

    人与天的互动也就是社会与环境(自然)的互动，理论上而言，两者的互动关系有四种层次：人征服自然；自然征服人；人与自然共生；人与自然共死。首先，人征服自然乃是人类所熟悉的“人定胜天”思想及行动，视自然为毒蛇猛兽，并视其阻碍人类的发展。在此情况下，各种开发──例如水坝、填海造陆等——乃被视为“人定胜天”的代名词。自然征服人代表“大地反扑”的各种天灾人祸，或可谓“天定制人”的一种宿命。其次为人与自然的共生(symbosis)，此即范型转移中“天人合一”概念或所谓的生态哲学 (ecosophy)。共生有二种：互利共生(双方互蒙其利)及片利共生(一方获利，另一方利弊皆无)，目前各国实施的环境影响评估制度的目标仍处于“片利共生”的阶段。最后则为人与自然“共死”，也就是“天人永隔”的层次了，由于全球性环境问题自1989年起已年年列入“世界末日”指标，再次凸显人与自然的关系亟待调整，方可避免沦入万劫不复的境地。 　“人类中心主义”(anthropocentrism)一直是社会运作的基本路线，也因此朝向“天人分离”的方向前进，“自然”被视为人类的奴婢，而非伙伴，依生态学的法则：成熟的系统利用不成熟的系统，自然乃在人类的过度利用下产生量变及质变，换言之，自然如果换成资本(natural capital)则它必属于“稀有”的层次。再依生态学最小法则：供应最少的元素，可控制整个系统的成长，则稀有的公共财产──自然将可成为决定人类社会是否能“永续”的一项决定因素。

    另一方面，代表深度生态学(deepecology)的生态中心主义(ecocentrism)强调：自然界中的任何生物及非生物皆有其固有价值及道德地位，此论调固然是“天人合一”的理想境界，但置于“范型转移”过程中却需要有一些介入(intervention)点，例如由同为“被害者”的互为主体(intersubjectivity)角度切入，人类是污染的制造者及加害者，但在某些场合人类和其加害对象(自然界中的生物及非生物)也同时成为“受害伙伴”。另外的一种切入点为针对目前社会运作的经济系统、生活方式及信念展开结构性改变，使得人类能因而体会自然界中的生物、非生物而同享固有价值及道德地位。第三种介入可由文化基调(culturaltheme)的角度切入。英国哲学家Rusell曾说：“人类自古以来有三个敌人：自然、他人及自我”。由此而发展出三套的文化基调：为克服自然所发展出的物质文化或科技文化；为克服他人所发展出的社群文化及伦理文化；为克服自我而发展出来的表达文化。各个民族所著重的文化基调不一，例如西方重物质文化，东方则重社群文化，因此将不同的文化基调予以“绿化”或“生态化”或可促成“范型转移”。

    三、由“科技万能”到“科技有所不能”

    科技号称为人类双手的延伸，也是推动成长的重要工具。由前述之“扩张经济系统”下的意识型态，科技的日新月异一方面除了表面上的“生产力扩张外”，它其实是要取代劳工密集而转型至资本密集或能源密集。另一方面当然科技研发也造成了残渣及扰流(entropy)之扩张，随着生产周期(production cycle)早期劳工密集型的产业生产了比值低的产品及看得见的污染，转型至高科技产业后则生产了比值高的产品及看不见或更严重的污染。而科技所产生的一些社会扰流，例如失业，科技鸦片等现象，更使得“科技决定论”(technological determinism)面临挑战，埃及阿斯旺水坝及绿色革命的例子也证明了“科技有所不能”。　面对上述之诸观察，“科技万能”的实际运作由强势渐入弱势，Schumacher《小即美》观点带动了此一风潮，中程科技(intermediate technology)、适当科技(appropriate technology)、替代科技(alternative technology)绿色科技(green technology)及软性科技(soft technology)接踵而来，强调配合社会变迁来提高上述诸科技的可行性。换言之，环境问题的根本解决之道在于社会而非科学。因为科技所提供的产品是为了迎合这个社会对环境不友善的生活方式，因此只有人本身有能力改变生活方式。批判理论以批判马克思主义，特别是其经济决定论为起点，企图借各式各样的批判来恢复社会的本质。其中尤以对科技挂帅的批判和环境及生态有较密切的关系，韦伯曾论及工具理性和实质理性间具有消长现象，工具理性常被科技官僚用来作为控制和操纵的武器。而现代科技常被其认为是工具理性的代名词，甚至进而影响到了科技以外的实质理性世界(例如人与自然间的关系)，以致现代生活充满了“理性的非理性”或所谓的“单视野社会”(one-dimensional society)。Haberma(哈伯玛斯)虽认为工具理性和实质理性有共生关系但却须经过较高层次的发展阶段，而在此以前科技所扮演工具理性的角色还必须“宰割”我们的社会，它的代价乃为“科技所产生的问题科技无法解决”的环保问题及社会问题以及墨菲定律“凡事有可能出错一定会出错”的心理恐慌。

    四、由“成长无限”至“成长有限”

    人类自认拥有文化，因此可用来调适社会，又认为拥有科技，所以也可以用来调适自然。马尔萨斯人口论中的“人等比，粮食等差”论点以及后来生态学者强调的容受都被视为“人”或“科技”面临挑战而非“自然”面临危机，因此成长无限论一再被认为是人类自我肯定及超越的一种表现。直到罗马俱乐部出版了《成长的极限》一书，成长无限的论点开始接受挑战，本书有以下几个重点：成长牵一发动全身，绝不是一种独立事件，如果不以全方位的角度去处理，成就了“经济成长”，却造就了“环境负成长”；目前的成长模式(人口、工业化、污染、农业及资源)其“永续度”极低，属于“速食型成长”──用完就丢；自然资源滥用及污染的“指数成长” (exponential growth)将使人类面临“第廿九日并发症”──大灾难来临时只有一天可解决它；解决由“成长无限论”带来的环境问题要由社会而非科技面着手。

    “成长”的具体指标国民生产毛额(GNP )已经无法充分说明它的整体社会福祉，因为GNP已延伸另外的涵意：GNP (Gross National Pollution )国民污染毛额；GNP (Garbage，Noise，＆Pollution)垃圾、噪音及污染；GNP＝NG(黑枪)+ NP(污染)。更由于这些负面的成长效果或社会扰流已直接影响人们的日常生活，自愿简朴(voluntary simplicity ) 的生活方式以及“我们活得简单一点，就可以使他们简单的活着”的思维已经为“成长有限论”加上了脚注。

    另外由时间的面向切入，成长企图在短时间内将利益最大化，而环保则希望将长时间的灾害最小化，其中的交集之一为两门学问(economics及ecology)皆为ECO(Oikos)，应将地球视为一个家来管理；交集之二为：对环境最小的灾害才是成长的最大利，全球变迁的各环境灾害已充分地证明此点。因此，一方面人类中心论及生态中心论正在整合成为“人类、生态伙伴论”，另一方面，人类也开始由短视的“经济时间”调整向较宽广的“生态时间”或“地球时间”。

 参、佛教思想的进路及其在台湾社会的实践模式之检讨　　

　　以上所述的“范型转移”观念，是以西方知识分子为主的各种理论诠释，目的是在说明近百年来，人类社会(特别是指欧美社会)如何从“成长范型”(HEP)逐渐转移成为“环境范型”(NEP)的思考和体认。事实上，这也是近代工业文明高度发展后，人类社会不得不再针对文明病态所作的新调整。而且，由于近代以来，全球性的大众传播工具非常发达，各地的信息往来，既快速又频繁，因此上述关于“环境范型”的观念诠释，在台湾地区，也有一定程度的理解。像林朝成的论文《宗教生态学看台湾佛教界的的环保观及其实践之道》以及杨惠南的论文《当代台湾佛教环保理念的省思──以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，基本上都可以认为是上述“环境范型”的思想回响。林朝成的论文，事实上也可以视为此一领域在台湾地区的先驱性研究(详后)。

    不过，尽管如此，这也不意味：理论一经介绍，“范型转移”的实践工作也随之水到渠成地被落实。事实上，台湾地区的环境污染和生态破坏的严重程度，已到了人尽皆知且历经多次的群众抗争和公害的赔偿了。因此，基于理论的诠释和实践的达成之间，长期存在着巨大的差距，为了使两者能大幅度地拉近，有必要藉助本地社会原有深层文化结构中的提升因子，来从旁促成主流的“范型转移”──“环境范型”的目标能够早日实现，因此，在以下的论述，将以佛教的思想进路，以及台湾地区现有的实践经验，作为此时、此地、此人的理论思考和问题解决的借镜。

    首先，就台湾地区的佛教信仰来说，在第二次世界大战结束(1945)以前，曾经有将近十年(1936-1945)的时间，是被日本在台湾的统治当局高度推动日本化所影响。特别是随着日本军事力量在中国大陆地区的扩大占领，以及亚洲次大陆地区像中南半岛和南洋群岛等地的侵略行动之展开，以日本兴亚佛教为思想媒介的战时佛教主张，将台湾地区的佛教思想与亚洲地区交织起来而由日本佛教各派配合军事当局所领导和动员。虽然如此，在军事行动的破坏之外，台湾地区的佛教信仰，不论所受的日本化影响为何，它在台湾当时的社会影响面，还是相当有限的，并且环境污染和生态破坏的问题，根据现有的资料来看，也尚未达到特别重视的地步。日本佛教的影响力，随着日本的战败投降和统治权的交回中国，也宣告结束(1945)。

　　因此我们可以说，台湾地区的环境问题，在日据时期并未严重恶化。这除了当时的工业化并未高度发展之外，日本在台统治当局有计划地兼顾环境生态的维护，也是重要的影响因素。但是，战后的台湾，虽由政府派员主政，并且实施长期(1949-1987)的戒严体制，但因过度重视经济的发展而忽略了对环境生态应有的维护，导致了台湾地区近年来居住环境质量的日趋严重恶化。于是，在一些严重污染的地区，当民众实在难以忍受下去，便相继爆发了一连串的抗议行动。而为了避免民众的抗争，演变为大规模的群众运动，迫不得已，各级政府的相关人员也才开始和发动抗争的当地民众，展开一连串的谈判或讲条件，来平息民怨。在面对群众的抗争和巨额的公害赔偿(或美其名为对地方的“回馈”)时，台湾学界、乃至政府决策当局，自然也对环境的污染和生态保护的问题，投注较多的关怀和研究。而环境评估的必要性，便因此正式成为政府核准开发计划时的必要考虑因素之一。这就是战后台湾环境问题的演变大势，相信大多数的民众，也或多或少地对此有所理解。

　　可是，在另一方面，台湾的宗教界，特别是在知识群和商业界之间相当受重视的台湾佛教界，对此问题又有什么样的回应呢？　　

    根据佛教学者杨惠南教授的看法，台湾的环保运动，是在1970年才开始萌芽；而台湾佛教界之参与环保运动，则是近几年的情形。而杨教授虽在研究论文中认为︰台湾佛教界推动各种环保工作，成绩最卓越的，是花莲慈济功德会和台北农禅寺的法鼓山文教基金会；但是，杨教授在同论文中又批评此两个有成就的佛教机构，欠缺深入的佛教理论作为推动环保工作的理论依据，因此，所进行的工作，仅限于由惜福和护生所衍生的资源回收(限于垃圾和字纸等)以及物命的爱惜(放生等)。杨教授认为这是因为慈济和法鼓山都属重视内在的心净甚于外在的境净，因此也回避了对制造污染源的资本家的批判立场。因此，在佛教的“救渡”工作中，便只达到了“别渡”的功能罢了。相对于杨惠南教授的论文，任教于国立成功大学的林朝成教授，曾接受“国际佛学研究中心”的委托和经费的补助，于1992年完成研究著作《佛教放生与环保保育》一书的撰写(未出版)。同年又根据上述研究成果，浓缩和修订成为《从宗教生态学看台湾佛教界的环保观及其实践之道》的专论。从此一专论中，可以看出林教授是以“绿色和平”的“未来生态新典范”为思考的参考坐标，然后企图进一步结合佛教的教义，以建立所谓的“佛教生态学”。

    根据林朝成教授的引述，“绿色和平”所主张的“未来生态新典范”，包含有六大项：

    1.对自然的高度评价。　　

    2.普遍的同情心。　　

    3.谨慎周密的计划以防止风险。　　

    4.经济成长的极限。　　

    5.日益求新，崇尚兴革。　　

    6.新政治观。　　

    在这六点中，关于第6项的“新政治观”为何，林教授并未解释；在对照台湾佛教界的作法和观念时，也未提及。因此不明其原旨所在。而在同论文中，林教授又批说“台湾佛教环保意识的觉醒又落后台湾社会十年”，所以台湾佛界对“以佛教的基本教义为中心的环境问题的研究”，“其生涩更不在话下”。于是林教授建议尽速地整理佛教环保的文献，具体意见如下：

　　(一)佛教基本教义与环保生态观的汇通。如“缘起”与“深度生态学”的比较;“依正不二”观与自然环境保护或环境权的汇通;“八正道”与“后设经济学”的比较等等,都应纳入佛教环保的基本文献内。

　　(二)、佛教的环保福利事业。可参考唐《法苑珠林》的方式，拟定条目，细加分类，每类有述意、有经证、有诠释、有引申，以方便参考与查阅。

　　(三)、佛教高僧大德的具体事例。重新整理各僧传居士传，选出具体环保事例，以为参考效法。

　　(四)、佛教戒律与环保生活法则的比较。环保必须落实于生活，其所提供的生活法则，大都合乎戒律所规定者，尤其是菩萨戒，更可给从事环保的资源与启发。　

    以上林教授的这四项意见，是企图从佛教的原有教义中找出和现代环保生态学相关思想或事例，将两者加以联结而促使现阶段己甚落后的佛教界的环保意识能更朝前进展。不过，林教授认为他的作法，属于“低调的理想蓝图”，亦即因现实与理想的差距太大，而不得不降低标准来建议。

　　从上述杨、林两教授的论文中，我们其实可以看出两人的批评意见，都不能脱离西方现有环保理论观点的援用。然而，进一步探讨的话，又可以发现另外一个更根本的问题，亦即佛教传统的生态理论，根据杨、林的看法，确实含有新的“环境范型”理论相契合的某些成份。可是我们仍必须追问：何以台湾地区的佛教界会被批评为落后台湾的社会环保运动十年呢？

　　事实上，我们若回顾战后近五十年来的台湾佛教思想，我们会发现佛教界的思想觉醒，其实是一直不断地在变迁和发展的。和台湾现有的其它宗教比较起来，也自有其可取之处。例如著名的佛教目录学专家蔡念生，从1950至1980年前后长达30年之久的时间，在各种佛教刊物及报章杂志撰写了几十万字的护生与戒杀的文章，并在1983年集结为《如是庵学佛剩语——护生百讲》、《如是庵学佛剩语——鸟兽春秋》，由新文丰出版公司出版。但是，据新文丰的负责人高本钊先生透露，蔡先生的著作出版以来，销售的情况并不理想。而以前述两位热心佛教环保的教授：杨惠南和林朝成，也根本未曾在论文中提及过。这岂不是意味着新旧的经验，其实存在着严重的断层呢﹖所以若说台湾佛教界的环保意识，整体来看，还是理论相当保守和落后，但若论断为迟至近年来再方始展开，则和史实略有差距。这也是我们在探讨其后续发展之前，必须要先指出的一点。

　　在另一方面，台湾佛教的思想问题，事实宗教伦理方面，则倾向于传统的护生和惜福。例如蔡念生早期曾长期和农禅寺的开创者东初法师合作，但农禅寺的放生活动被具体的批判，则要迟至1988年和1989年才相继出现。而且这两篇文章，也都未进一步提出如何保护生命或生态的问题，可见其观念的保守性之一斑。反之，在印顺法师的人间佛教思想影响下，佛教界相继出现了几位重量级的佛教环保健将，如释传道、释昭慧和杨惠南等人。杨惠南教授的佛教理论，前面已介绍过，此处略过不提。但杨教授不但是印顺法师的俗家皈依弟子，更明显的，以中观思想为主轴而发挥其人间佛教的环保观念。

　　至于传道法师和昭慧法师，在思想上毫无疑问是印顺法师佛教思想的继承者，但在环保的作法上，则又各有其侧重点。例如在杨惠南教授的论文中，唯一肯定的佛教环保作法，即是来自传道法师的范例。杨教授在他的论文的结论，是如此叙述和肯定的，他说：

    ……传道法师有着极为前进的佛教生态观。他不但出资拍摄“反(对政府兴建)五轻(工厂)”的录像带──《净土的吶喊》，而且为文呼吁佛教要组织“环保护生基金会”。 基金会的主要工作包括：“鼓励专家参政”；他认为唯有这样， 才能“破除‘经济奇迹’的政治神话，纠正偏颇政策”； 其次，“(立法)禁止制造(包括保特瓶、保利龙在内的)塑料垃圾”。他的这一呼吁...... 已经能够把抗争的矛头指向资本家和政府， 并且也已意识到从根本而且全面入手的“普渡”， 比起“头痛医头，脚痛医脚”的“别渡”来得重要。也许，这些建议的实现才可以改善当代台湾佛教环保运动的“生态平衡”。

    同样的， 林朝成教授也在论文最后表示了：“同意传道法师的看法”。可见佛教界事实上也存在着像传道法师这样的新典范。否则杨、林两教授不会不约而同地加以肯定。

　　至于昭慧法师，则不但创办“生命关怀协会”，更实际投身第一线从事护生和戒杀的工作(反挫鱼运动的成功，是其有名的具体例证)。她在各种报章、杂志上撰写几乎遍及和环境保护有关的大量文章，现已大部分收在《浩荡赴前程》和《愿同弱小抗强权》两部新书里。由于她的知名度甚高，引起的回响也大，但因篇幅所限，此处不拟多作介绍，而拟在另篇论文再予探讨。

　　而除了上述的几位重量级的佛教界名人之外，佛教的一些著名的刊物，像《福报新闻周刊》和《佛教文化》等，也大量报导关于环保的问题。不过，此等报导主要还是以借用环保人士的经验和报导相关的讯息为主。也因此，其中不无存在着如何付诸实践的问题。当然，比较起来，便不能像杨惠南教授、林朝成教授、释传道法师和释昭慧法师等人的成就那么大。

　　肆、结语　

　　从以上的两大部分探讨，我们不难发现，在本文撰写之前，台湾佛教界已经有学者撰写“范型转移”的论文，并且也有著名僧尼付诸行动。因此，本文的思想进路，基本上是可行的，并且具有现实性和可行性。

    在探讨的过程中，我们虽然发现，佛教界的环保思想，仍嫌落后和保守，但传统佛教文化的深层结构中，仍存有提升的因子，否则慈济和法鼓山两大组织，不会作出尽管仍有不少缺点却仍有一定贡献的环境成就。甚至杨、林两教授的深度论文，虽然援引环保新知，却仍不忘在佛教传统的教义里，寻求原有教理的支持。这证明了“范型转移”中，传统佛教教义对佛教团体或个人来说，都是无法忽略的催化部分，即特定文化或社会环境中，有利的或提升的因子之结合是必要而不可忽略的，否则在推动新环保观念及落实新环保行动时，成效必缓。