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《不真空论》试析
 
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《不真空论》试析
普照
闽南佛学

  我们要了解僧肇的《不真空论》,首先应当知道他所处的时代背景。他的时代正是两晋佛敦六家七宗盛行时期,他从学童抄书时就醉心于老庄学说,从而得到了博览群籍的机会。到了姚秦时代,僧肇以他深厚的中国文学修养,从鸠摩罗什法师把佛家般若的重要经典翻译成汉语之后,马上就可以融汇贯通,吸收消化,写成中国大乘思想前期高深的四篇论文。即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》。这四篇论文的主要思想来源,是根据《般若经》和龙树菩萨所造的《大智度论》、《中观论》、《十二门论》等重要著作。在中国哲学史上,享有很高的地位。

  僧肇著作,为中国的空宗哲学奠定了基础,其特点是“意渊词丽,文短意周”。不偏重于“文”, 也不偏重于“质",“文质”兼备,各呈其彰。在解空哲学上,中国誉为第一。吉藏大师的《百论疏》说:“罗什至凉州,因从请业,著《不真空》等四论,什叹曰:‘秦人解空第一者,僧肇其人也’若肇公名肇,可谓玄宗之始……尝读肇师序,正为其人,言巧义玄,妙符论旨,亲睹时事,所以禀承。”由此可知僧肇是空宗的创始人之一,又是罗什门下的四圣十哲巨擘人物,在三论宗传承史上占有相当重要的地位。

  以上是把僧肇的著作以及他在三论宗的地位简略地叙述,作为我们了解《不真空论》产生的背景。所谓的不真空,顾名思义,即“有”不是真有,而是假有,或有条件的有。有的问题解决了,然后再拿有与无对比,便可以解决有与无的关系问题。一般人观察宇宙世界万有,都认为它是真实不虚,实实在在的。而另一种人则认为宇宙世界的万有可以提升到超本体论上一一本无。这两种人,一迷执于有,另一是堕落于空。而僧肇在《不真空论》里,把有和超本体论的无统一起来,这种理论性的统一叫作中道。本篇从有无之辨,假定之名,二方面试加论述,以显示中道要义。

  (1)有无之辨

  僧肇的《不真空论》,主要是把宇宙万有之虚说明有是假有。何谓假有?就是从缘生法里面,根据各种条件的聚合成一肯定幻有的现象,这些幻有的现象都是没有自性的。比如一辆汽车,是由许许多多的零件组合构造而成。所以有,是由可能的条件聚合而有,化除这些可能的条件,有本身就不是有了。由此可知,有不是实有,而是假有,是有条件的有。这个有条件的有,就如《中论》所说:“因缘所生法”,说明了宇宙万有存在的理由,也证明了一切万有的现象都是由众缘假合而成,而一切假合的现象只是因缘条件的聚散离合而已,没有它的实在性和真实性。比如在一个标准的大气压下,水温下降到0。C时,水就变成冰,水温上升到100。C时,水就变成了蒸汽。从水的内部条件来说,液体的水在温度下降到0。C时,水在这种条件下就成为固体。水温再上升到100。C时,固体的冰在这种条件下就变成了汽体上升。由此可知,事物是随着条件的变化而变化,没有真实不变的事物,事物的有无是依据它的条件聚散而聚散。故肇论中说:“言有,是为假有,以明非无,借无,以辨非有”。

  僧肇所说的“借无,以辨非有”。这个非有就是无。而无是什么呢?无不是断无,换句话说,无不是断空,也不是顽空。而应当是把无当作和有相对的概念,是由另一种和有的不同条件彰显出来的。简单地说,有是条件的聚合,无是条件的离散,有无是一个事物存亡的两个概念。所以我们谈有,不是事物真实不变的存在,而是事物条件的暂存;谈无不是事物的绝对消失,而是事物的相对转化。其实说有说无只是在方便的语言文字上面形成的两套思想概念,根据这两种思想概念,把不是有的说成假设有,把不是无的说成假设无,这些言说都是方便般若的应用。因此,有是空之有,故有非有,空是有之空,故空非空。非有故即有而谈空,非空故即空而谈有。在讲有的时候,要为无留一个余地;讲无的时候,要为有留一个余地。用般若经说:“谈有而不执于有,谈无而不堕于空。”僧肇批判本无论和本无宗这样说:“情尚于无,多触言以摈无。故非有,有即无,非无,无亦无。”所以真正思想超脱的人,不会沾滞在一套万有论上,也不会执迷在超万有论方面。这样讲有,就非真有,而是假有;假有即空,空非断空,空可以回到假有。以空观有,以有观空。用这两种有与无的相对性结合起来再形成一个更高的思想体系,即中道思想。在这种中道思想体系里,有与无两方面可以调和,这就是《不真空论》的根本立场。

  这个根本立场,能使我们在思想境界上得到解脱,达到空无的境界。然后再回顾万有,再兼顾万有时,对有而观空的这个空,才是真空。而不是断灭空、顽空,对于有,才是不执着的有,而是妙有。故执有执无,两俱不可,就连离执有无的见解也要弃掉。这样我们由否定再否定的方法破除一切执着,但对于诸法的本身依然存在,丝毫不能损坏。所以中道思想是离有无之见,把思想形态提高到一个更高的意识领域。这就是“非有非无”的中道思想,也是“不动真际,而建立诸法”的实照。故肇论中说:“然则万法果有其所以不有,不可得而有,有其所以不无;不可得而无。”由此而展开了“不坏假名,而演说实相”的境界。

  (2)实名与假名

  我们前面对有无的概念已有了初步的认识,但究其辨有辨无都为假名。肇论中说:“夫以名求物,物无当名之实;以物求名,名无得物之功。物无当名之实,非物也,名无得物之功,非名也;是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安在?”此从名不当实,实不当名说明名不付实,实不付名。比喻我们口上说火,冰等名称,并不会有冷热的感觉。否则我们可以在夏天说冰,就有凉的感觉。在冬天说火,就有暖的感觉。但人们往往怀着一种必然的观念,就是“以此为此,以彼为彼”,曾不知物没有彼此的观念,从物本身而言,哪有什么分别义。而我们运用假名说一切万有的时候,只是在言说的过程中才获得点滴的意义,而这点滴义只能是人的感觉认识,得不到物的功用。故“名无得物之功”,所以一切言说都无实义,彰显了“象形不即无,非真非实有”的不真空义。

  所谓的“以名定彼”,这是一种朴素的以物定名、形名就是实的简单概念,这种概念是把一切的名言当作一种图像。比如我们拿一张照片,看看那照片上的影子象不象某人,这是很简单的。如苟子所说:“掣名以指实”,掣名而符合具体的事物,就是正确的名称,否则就是错误的语言符号。假如我们用桌子这个名称去指别的事物,那就是错误的。因为实名只能限制在一种对称的东西上。所以“以名定彼”,第一从它本身来看是一个实,而这个实的桌子把它放在各种不同的角度、位置上各照一张像,那就不是一个单纯的桌子,而变成了各种各样的桌子形象。这样看来,掣名指实,这个实马上就变成掣名以指妄。由此可知,语言符号都要把它指定在一个特定的对象上,同它一一相应才能构成事实,不符合的就造成错误的概念,这就是我们思想上虚妄分别的迷执。

  僧肇早巳把这套“形名就实),的错误思想指出来,他说语言符号只是假名而已。何谓假名?因为“名无得物之功”,比如我们把手指伸出去,说这是数字一,那么把一个手指当作直接的数字一来看,当然是一事,因为它不是两个手指。但是假如把手指指在鼻尖上,这个手指马上就不是一,而变成了指代事物的工具。由此可知,实名不全是指实物,有时可以拿假名来指代许多东西。因为这个假名在数学上可以当作一个变项,而不是常项。所以这个一可以指称过去,比如孔子是一个人,庄子又是一个人,一直数到千千万万的炎黄子孙,甚至可以到现在未来,继续都用这种办法。因为它是一个符号、一个变项、一个假名,可以代表无穷事物的可能。所以当假名用到语言概念上时,就打破了狭隘的实名符号,而是能概活地指一切事物的可能性。

  因此,假名的对象不能确定在某种独特的事事物物,而仅指一切可能亊物。那么,一切可能的事物有多少?观在不真实,过去可以是真实的,观在不真实,将来不可能出观。甚至可以超越一切时空,变成普遍的可能性。这样看来,这个虚妄的名言,是根据《中观》偈的“因缘所生法,我说即是空,亦为是假仁,亦是中道义”的思想。这是根据因缘活动本身而看出它的空性,然后指证它是假的。这个假,第一是假借的假,第二是虚妄的假。所以我们面临着对现实世界的种种解释、种种概念,由感性认识到理性认识的种种说法,都是从善巧方便的智慧领域中所虚妄假立,这些虚妄假立的语言文字,只能借于假名,而演说实相。

  最后我们可以说,僧肇的成就为中国的三论宗和中国哲学,建立了一座丰碑,从三论宗的发展史上来看,我们追溯到僧肇。因此,僧肇做为三论宗的开拓者。由于鸠摩罗什已翻译了《放光般若》、《光赞般若》以及《中论》、《百论》、《十二门论》等经论,对今后佛教思想的发展起了巨大的推动和示范作用,为中国佛教徒树立了一个光辉的榜样。

 


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