与章嘉活佛的因缘

　　清朝皇室与佛教因缘颇深，顺治帝与玉琳通琇等僧人过从甚密，后世还流传他遁迹五台山出家的说法。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教，对达赖喇嘛、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊，出入皇宫，奔走边关，极得康熙宠奉。雍正即位前，亦曾亲近章嘉国师。据《御选语录·后序》称，雍正少年即喜读佛典，但“惟慕有为佛事”，而对无迹可求的禅宗，因无实际体证，只从解路推求，故未能窥其端绪。后在章嘉国师指导下坐禅观心，甚有所得。
　　据其自述，雍正习禅始于康熙五十年。初始随僧同坐两日，共五支香，即洞达本来，对禅为究竟之理深信不疑。告之章嘉活佛，章嘉只许以“针隙观天”，虽说已见天体，然天体广大，不可囿于一孔之见，得少即足。是年二月，复坐香参求，一日于苦力参究后，出了一身透汗，涉过重关，“桶底当下脱落”。询之章嘉，章嘉许其“庭院见天”，虽然进了一步，但未臻究竟理地，法体无量，当更勇猛精进。第二年正月二十一日，在静坐中，无意间“踏末后一关”，心中挂碍涣然冰释，悟到此心及山河大地虚空，皆心所现，物我一如，本空无实，遂心生大欢喜，庆快平生。至此，章嘉才许其“得大自在”。在《御选语录·总序》中，雍正对参禅所涉“三关”另有解说。初关名初步破参，指参禅者初登解脱之门，悟到山河大地、十方虚空，无非空华幻影，即我现在的七尺之躯，亦不过是地水火风和合而成，至此，身心彻底清静，不染一尘，不挂一丝。重关又称前后际断，在经过初关的否定作用后，重又获得对万事万物的肯定。所谓山还是山，河还是河，大地还是大地，虚空还是虚空。不过这里的肯定是否定之后的肯定，是否定之否定，即是说，万法在打破了彼此之间的质碍，获得了根本性统一之后，重又确立了彼此的界限，万事万物之间既不是根本对立，又不是绝对同一，而是相摄相入，二而一，一而二的关系，即“无一物非我身，无一物是我己。”到此境界，即能境智融通，色空无碍，获大自在。“末后一关”又称大死大活，指透过重关后，继续精进，最终达到空与有、体与用、证悟与行履、智慧与慈悲等等的和谐与统一，消除一切无明烦恼，常住于自在境界。雍正的这些见解，皆从其实际参悟经验中得出，确与那些妄谈空有之论不同。雍正的习禅经历对其一生的行持及思想观念影响甚巨，尤其对禅宗思想的形成有决定性影响。其后来编选语录，黜陟古今别具只眼，发前人所未发，不能不说得益于此时的修行功夫。

宫廷法会

　　据说，雍正曾从二世章嘉活佛受“深广教法”，作为祈愿即位执政的因缘，并曾赐给章嘉一副珍奇座具，后来果然如愿以偿，登上王位，从此对章嘉活佛更加崇拜信服。无论这是否属实，雍正结交僧侣，忘情禅悦，而不象其它王子那样攀缘结党，投机钻营，确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后，学佛的兴趣并未因政务繁忙而稍减，甚至在批阅的奏折和下达的谕旨中都谈及佛法、讲论佛事。由于雍正帝的倡导和躬行实践，宫中习禅之风很盛。一些亲王大臣也竟相以习禅相标榜。雍正十一年(1733)春至夏，雍正在处理政务之暇，与内廷的王公大臣多次探讨禅机、禅理。一次雍正设问，让诸王臣参究。问：“历代佛祖中有一人超佛越祖，且道是那一人？”大学士鄂尔泰(坦然居士)答：“无名氏”；大学士张廷王(澄怀居士)答：“是佛”；庄亲王允禄(爱月居士)答：“一手指天，一手指地，道不远人。”；平郡王福彭(如心居士)答：“土块”。雍正所问的那一人并非实指哪一位佛或祖师，而是暗指“法身佛”或佛的法身，即历代佛祖及一切有情无情共有的佛性或法性。称其为法身佛，是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体，所谓“恒沙诸佛同一性，物我原来无异同”。能于诸色体识得法身，方显出禅者的机锋。张廷玉、允禄答以“佛”，表明他们识得“佛与佛性一如”；鄂尔泰答以“无名氏”，表明他不仅识得佛与佛性的一如，而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养，但三人所指示法身之在，都不出有情有识的“人”的范围，总有执“虚”为实的倾向，未到悬崖撒手的境地。福彭答以“土块”则不同凡响，不仅佛祖、众生与法身不一不二，一切山河大地也无不是法身！所谓盈于天地间，惟一真佛，百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》：“即心即物，即物即佛，心佛物合，何异何同？”也表达了同样的旨趣。
　　雍正还问：“且道海底如何穷？空际如何到？”；“古人道‘道得的三十棒，道不得的三十棒’，且道是赏那个罚那个？”四大臣分别作了回答。这番对答可看作是禅宗的公案，其间有禅机禅趣，但又不可全从禅理上解会，因为这里的问者答者均不是栖影山林的禅侣，而是处庙堂之上、有着特定社会地位和名份的君臣。而君臣之间的对答，即便是参话头、斗机锋，也不可能不带有禅外之机。如此雍正问：“且道赏哪个罚那个？”张廷玉答：“赏罚皆教诲之恩”，后人就不难想像问者的威势与答者的诺诺了。
　　经常与雍正帝探讨禅理的，除以上四位外，还包括果亲王允礼(自得居士)、宝亲王弘历(长春居士，即后来的乾隆皇帝)、和亲王弘昼(旭日居士)以及左都御史张照(得无居士)等。在《御选语录》诸序言中，雍正对他们称许有加，谓古今禅侣，一生一世了无所得者大有人在，所谓谈空说妙者似粟如麻，而了悟自心者凤毛麟角，而今“王大臣于半载之间，略经联之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事？”雍正并将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集，名《当今法会》，附于《御选语录》中。

公案与语录

　　雍正很早就接触到禅宗公案，但因只从解路推求，所以不仅未有悟处，反而转求转迷，于是对整个禅宗的理论和实践产生怀疑，认为如来正教，不应如此。及至在章嘉国师指导下悟得万法本空，始信明心见性之说不虚。因为雍正的开悟并不是从研习公案中来，而是自身亲参实证的结果，所以他并不看重公案。当雍正有所悟之后，与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨，雍正问五家宗旨如何研辨？性音答：“宗旨须得口传”。雍正很不以为然，认为释迦无言拈花，迦叶微笑承旨，何用言为？达摩东来，慧可断臂求法，亦非口传耳受。究极而言，禅家一切言说皆是无义味语。堂堂丈夫，岂能拾人唾涕、于古人言下求活路？正是基于这种认识，雍正有二十年不再披览各家语录，甚至不提禅之一字。
　　雍正对公案的看法在其编选语录时有所改变，因为如果千百则公案皆属陈烂葛藤，皆是无义味语，还有何必要品其优劣，岂不是涉入解路了吗？在雍正看来，公案在启发初学之疑情，将人导向向上一途方面，还是有积极作用的。不过，不是任何禅师的言句、也不是大样师的任何言句，都能称为公案。公案之“公”在于包含与三世十方诸佛同禀之至理，而非一己之臆见；“案”者，期与佛祖契同也。如同世间有不平者，诉于公堂，典吏举案牍而裁决，习禅之人有所悟解，不能自决，咨之于师，师则举公案以决之。如此看来，公案不是开悟的阶梯，而是禅师检验印证弟子的神鉴。不能只指望靠参究公案而明了本分事，必须在自性自度、自证自悟上下功夫。通晓公案，不是修行的起点，而是修有所悟的表征。正是在这个意义上，雍正指出，古德所谓言下大悟，悟不在言，而是禅者经过大疑情、大奋志、大苦切、大精进之后，时节因缘成熟，禅心自然流露。如果错会此意，以为可以仅仅以一言而开悟，舍弃实际修证功夫，只从言语上解会，只会枝蔓上生枝蔓，葛藤上绕葛藤，永无出离烦恼之时。
　　公案是包含至理的语句，皆从胸襟中流出。真修行者，深切体会到生死苦切，为求出离，燃指断臂，在所不惜，到得功行圆满，则发乎言句，无非实义。正如雍正评寒山拾得诗，或俗语，或韵语，或教语，或禅语，莫不是古佛直心直语。雍正指出，悟与不悟，不在于留下或通晓多少公案，也不在于文字功夫多么漂亮，已证已悟者，有语有句，如达摩、慧能等，固然能为人解粘去缚，但那些平生未有一则机缘语句传世者，如东士二祖慧可、四祖道信等，岂是未证未悟之人？如此，学人著力处，应是真参实悟，各得本分正知正见，如象渡河，脚踏实地，不可专向语言文字处求生路。
　　雍正还提出了学人研习公案的条件，即必得先有悟处，方可研习公案，依教行持。如果未能解缚俱空，境智双泯，则必然依情起识，执相求诠，如此公案适成向上进路的障碍，所谓醍醐反成毒药是也。雍正对当时禅家中人不于契证处自了自心，但于公案上盲拈瞎颂的习气，深为忧虑。这些偈颂皆采摭攘窃古人言句，差排牵合，“为可能不可能之语，作若通若不通之文”，全无实际的底蕴和真实的内涵，以此为拈代偈颂，适足涂污古人，误累己身。因为如果没有身心了证，即便所出言句，句句如佛祖所说，亦是只作解事，鸮学凤音，与灵觉全无交涉。古人云：“但得成佛，不愁不会说法”，而许多人都本末倒置，专从公案推演敷陈，岂不愈求愈远？雍正劝告学人，与其轻言参透葛藤，转不如讲诵经典，熏习佛种，以待机缘。
　　如果是自求解悟者，不摸进路，向言语上作解，意根下卜度，最多不过蒙昧自己，禅林多一盲修瞎练之徒。但如果是领人修法者，亦不明此理，专拾他人涕唾，串合弥缝，而作自己的法语，招摇惑众，其大罪孽则同于谤佛。使雍正更为忧虑的是，当时禅林流传的许多公案皆属不了言句，非第一义谛。但学人或以为宗祖所造，视为家珍；或因诸方检点，恐起争端，明知非了义，不但不明加指斥，反津津乐道，附合拈提。雍正不忍看宗风之颓坠，慧命之悬绝，于政务之暇，广泛阅读禅宗语录，并从《正眼法藏》及《指月录》中精心选择“提持向上、直指真宗”的古德语录，编辑成《御选语录》以指示学人正法之所在。中国历代帝王崇佛者多，有相当佛学素养者亦不在少数，但亲自编辑大型禅宗著作者唯有雍正帝。

《御选语录》

　　雍正编选语录的另一个动因，是对古今各种语录的不满。虽说悟道不能仅从参公案中得，但公案作为与从上佛祖契同的至理，确可以引人尽情识，空生死，达究竟。公案犹如标月之指，指虽非月，但所指必月。如此公案就有真假之分，有优劣之辨，决非禅师出口皆公案。作为语录编辑者需别具只眼，于万千言句中沙里淘金、海中探珠。但稽之《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》等书，所选古德语录，在雍正看来皆错杂不堪，所谓“蝌蚪与神龙并游，野狐与狮子齐吼”，其中虽不乏本分之语，但所选非精，亦有不少下品滑利语，初学者极易被导入歧途。特别使雍正鄙薄的是时人迦陵性音所选《宗统一丝》。在雍正看来，此书“纷纭杂陈，撩乱错出”，全不见编家的识见和禅者的慧眼。性音还将当时开堂说法禅师的语录一并收录，人编一则。雍正斥之为取媚同参，以佛法当人情，与世间浇薄士子彼此标榜选刻文字、自称名士同一技俩。
　　雍正编选语录显示出他本人的禅学见地。在《御选语录》的诸篇序言中，雍正阐明了自己选录的原则：对历代禅师，不重虚名浪誉，唯看其是否达真实理地；对历代禅语不迷美词佳句，只看其是否从性地流出。若禅语确实透露本分，禅师有真参实悟，则力求收录无遗。如若不然则“其言虽皆数千百年以来人人之所提唱，其人虽皆数千百年以来人人之所推崇，朕皆置之不论。”从《御选语录》的内容上，可明显看出与其它语录的不同。《正集》部分共收十五人，即僧肇、永嘉云觉、寒山、拾得、沩山灵祜、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤、玉琳通琇、茆溪行森、圆明居士(雍正法号)。雍正将自己的《圆明居士语录》选进去，除了对自己的禅学见地的自信外，还有一个重要原因，即一些曾与雍正有过交往的禅僧，出于种种目的，私刻雍正语录，煽惑观听，雍正欲以此举消除这些私刻本的影响。
　　《正集》收录的第一人不是历代推崇的大样师，而是僧肇，确实出人意表。僧肇(384414)，东晋僧人，鸠摩罗什弟子，曾参加鸠摩罗什译场，评定经论，并著《般若无知论》等，被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩，达摩之前，中土未闻教外别传之旨，故僧肇等虽道行超绝，见地逸伦，亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇，赞叹不已，认为非深明宗旨、了彻本源者，不能如此，遂加封僧肇“大智圆正圣僧”之号，并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。佛法的根本在般若，禅宗的根本亦在般若。僧肇所著《般若无行论》《涅?无名论》等，句句深达佛心，言言备通众教，虽无宗乘之名，而有直探心源之实。雍正此举不仅显示了卓越的见识，而且是对当时禅宗中人动辄横分疆域、竖判古今陋习的匡正。
　　最引人注目的是，禅宗史上许多著名人物如傅大士、南泉普愿、德山宣鉴、大慧宗果等，未被选入《正集》，而道教史上重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人(987-1082)即张伯端，又名用成，字平叔，号紫阳，宋代天台人。曾长期研习丹书，其所著《悟真篇》，与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧，涉猎内典。其《读雪窦禅师<祖英集>》称当时禅宗云门宗巨擎雪窦重显(980-1052)为老师，赞曰：“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文，称《禅宗诗偈》，被雍正选入《正集》。在雍正看来，紫阳真人是不世出的大样师，虽以仙俊名世，但其言句真证了彻，直指妙圆，虽古今禅门大德，能如此深探究意者亦不多见。从《禅宗诗偈》看，紫阳真人确有很高的禅学造诣，其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性，所谓“无体之体即真体，无相之相即实相”；以自在逍遥释禅悟解脱，所谓明心体道之士“物不能累其性，境不能乱其真”、“随机应物，和而不唱”；以体道证真释明心见性，所谓“欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”所有这些，非深有契悟者不能言。紫阳真人也颇自信，《<悟真篇>后序》谓若“见闻此篇，则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也。”
　　紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念，但他们并不是销道入禅、或以禅凌驾道之上，故将《样宗诗偈》列为《悟真篇》外集。雍正则认为，紫阳真人非以道教为内，禅宗为外，而是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。此虽不失为一种精致的解说，但未必符合紫阳真人的原意。紫阳真人虽出入儒释，但毕意以道为根本，其性命双修之说，主张从修命(精气)入手，先炼精化炁，进而炼炁化神、炼神还虚。在紫阳真人看来，在最高的境界上，禅道是相通的，明心见性即体道归真。但在具体修持上，禅道各有长短。在养神修性方面，道教自逊禅教一筹，而在炼精修命方面，禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评样宗：“饶君了悟真如性，未免抽身却入身，何以更兼修大药(内丹命术)，顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来，只有“性命双修”才是“正道”。
　　雍正编选语录，不仅对禅师挑选严格，对禅语的选录也有极严的标准，凡他认为未臻究竟者悉不录。如傅大士所作佯谬诗：“宝手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”，一向为人称道，被认为是超脱凡情的如实之见。雍正则大不以为然，认为这不过是开示初学、破其凡情迷执的方便之说，远非究意，如果局囿于此，原地打转，反会妨碍向上的进路。雍正尤其对德山宣鉴等呵佛骂祖之作极为反感，不仅一句不录，而且在《御选语录》序言中大加诃斥。佛祖，以出世间法论则无生身之所，佛身遍满法界，一切有情无情及山河大地无不是佛，如此则能诃者谁？所诃者谁？众生不明此理，判生佛为两途，析圣凡为两端，对佛祖只知顶礼赞叹，忘却自身生命安顿，如此则圣见不除则触途成碍。古德老婆心切，以呵佛骂祖，除众生之见病，有意以这种激烈的方式，求得发人深省的效果。但必须明白，禅师的这种施为只是接引初机的善巧方便，是师道而非禅道，即必得了办自家本分事，方得依究竟而为方便。如若不然，望文生解，以为呵佛骂祖即为圣凡情尽，人物两忘，甚或学人饶舌，专以呵骂祖师为能事，则不特仍堕凡见，亦且造大诞语，生大口业，阎罗殿前刀山剑树，专为此辈而设。从世间法论，佛祖，先圣先师也，释子既以佛祖为祖父，岂能信口讥诃。基于同样的理由，雍正对丹霞天然禅师烧木佛取火的公案也嗤之以鼻，讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆子，国之逆臣，适足堕畜生道。有人谓古德曾言：“六道轮回，一道齐平，方是透天透地，有何因果？”岂不知必先有透天透地的境界，才可言六道轮回任人出入，若未透三关，证得空有一如，即妄污因果，则因果之报不旋踵而至矣。基于此，雍正把南泉普愿水牯牛公案(向异类中行)评为“最下品”，只因南泉颇有本分之语，才未加深斥。其它“三唤待者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等著名公案，雍正均有苛评，悉不选录。
　　纵览雍正一生的禅修行持及《御选语录》的禅论，可以看出雍正禅学思想两个突出的特点：其一强调打破宗派界限，唯以了办本分事为务。雍正指出，五家宗旨，同是曹溪一味，只不过接人的面目不同而已。若逐语分宗，以情见分别之，甚或妄生争执，则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶，结果自然成”作了新的解释。“五叶”非“五宗”，而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说，不过是后世宗徒妄加附会而已！雍正时代，临济宗、曹洞宗最盛，二宗各有一些宗徒著书立说，争长论短，喋喋不休。雍正深感宗派之见炽盛，则正知正见不存，故对宗派之争深恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限，为天下宗徒作出典范，而且要求天下丛林古刹，无论何宗何派，在供养本支祖师外，应将从上古德一一设位于堂，以供朝夕礼拜供养，欲以此举，匡正禅林各守门庭的习气。其二是强调修禅者须真参实悟。雍正从自身禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫，永远不能断惑证真，即便讲得头头是道，天花乱坠，也不能于日常行止中得到真实受用。所以，雍正恳切奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为己任，“参则实参，悟则实悟”，但求觉悟，莫计名利，尤其不可于公案上盲拈瞎颂，强作解事，此不但自绝圣路，而且贻误后人，徒增罪责。雍正的警策当是有感而发的，禅家发展到清代已难见早期那种超逸卓犖的气象，宗风退坠，“慧命悬丝”，一些无知狂徒只得宗师之唾涕，专以呵佛骂祖为能事，几与市井无赖无异，更有以教外别传相标榜而胡作非为者，一时狂禅流狂，野狐遍野，禅宗的真精神已荡然无存。雍正帝欲以帝王之尊，藉个人的影响力，振衰起颓，挽回宗风，其用心可谓良苦。