这是出自密集金刚本续的第二品，就是有关大日如来第二品里面相似的内涵。修学密集金刚讲到二次第，其实最主要的内容就是修学乐空不二的智慧，至于大乐的智慧，是藉由一般无上瑜伽部的修法成办的；但是大乐若要成为与空无二，先要了解空性的道理，而空性的道理显教和密教是一致的，并无差别，因此这一偈里说到显密共同的主张，也就是了解空性的内涵。偈颂文里，破除了外道所说的常、一、自主的「我」，也破除了下部所说的「我」真实有的主张；也破除了唯识派「二取空」的空性主张，而建立在名言上没有任何自相、自性的空性道理。虽然偈颂文里最主要是讲空相的部分，但是它是密集金刚里的一部分内涵，是属于密续的内容，因此在礼敬文是礼敬圣金刚萨埵。菩提心分世俗菩提心及胜义菩提心，这在显教及密教都提到。密教的胜义菩提心又可分为与显教共同的胜义菩提心与下三部共同的胜义菩提心，以及无上瑜伽部所拥有的胜义菩提心。无上瑜伽部的胜义菩提心又分为三种：胜义幻身菩提心，胜义明光菩提心及胜义双运菩提心。

偈颂文说明显密共同的世俗和胜义两种菩提心内容。在解释密集金刚时，因为续经一般有四种解释方式，即词义、总义、暗义及究竟四种。以究竟来讲，就是每字配合着与究竟明光来解释，或以究竟幻身做解释。但是我不是记得很清楚这四种说法，我最主要的是以显密共同所主张的胜义及世俗两种菩提心的角度来解释。

【释菩提心论】目前没有中文翻译本，我是从藏文大藏经的解释中取出而做的解释。在本文里有一礼赞文，写得非常好，与【中论】礼赞文的内涵几乎是相同，第一句「离一」以及「离异」。这句的内容就是宣说空性的道理。第二句是了解「离一」、「离异」的加行，了解这种无误的空性后，断除一切烦恼或烦恼所留下的习气。接着说：具有悲心的导师，我向您顶礼，并且在此我要做解释，并不是为了炫耀自己的学问，慢心而做的；不是想让自己更有名气而做的，也不是为了得到更多供养而做的。因为我对龙树菩萨的作品【释菩提心论】产生极大信心，因此做这解释，如果有不妥或错误的地方，相信有很多学者一定会来纠正，请大家多包涵。礼赞时，曾经这样说明，我是直接讲给你们听。

今天我讲解这部论典，以我个人而言，真的不是完全懂，所以如同之前所说的，不是以慢心为你们做解释，也不是为了名而作解释。我也不是为了得到供养而为你们作解释。在几年前我曾经就有这样一个想法，后来也看到一位大师的传记，他是一位修大圆满的修行者，不但修行非常好，而且持戒非常清净。他刚开始时，承诺不骑马、不骑驴等。之后又下了一个承诺，如果他说法之后有人供养，他感觉好像是拿佛法在做买卖，也就是卖佛法，因此他发誓说法之后，绝对不收供养。当我看到这传记时，内心非常感动，因此我也下了决心，在我说法之后，绝对不收供养。因此我不是为了收供养而做这论典的解释。如果我说得不妥或错误的地方，请各位多多包涵。其实我什么都不懂，不懂的教不懂的人，好像瞎子带着瞎子走路一样。在西藏有句俗语：「虽然大家一样不好，但是不好里面还有一个此较好一点的。」你们不懂藏文，而且对龙树菩萨这部论典也不是很了解，所以我比你们还有多一点点的「好一点」，所以凭这好一点，来为你们做解释。

      「远离诸实物」是指破除外道主张的常、一、自主的我。「实物」是指蕴体。因为蕴体可以改变，外道也同样主张，如果「我」是依蕴体安立而有，那么由会改变的蕴体而安立的「我」，应该也会改变才对，可是外道却说「我」不会改变，所以从他们的我不会改变这点，已经暗示了会改变的蕴体和不会改变的「我」是分开的。因为如果「我」是依会改变的蕴体而有，那「我」也应该改变才对。可见他们的「实物」，已经暗示了「我」和「我的蕴体」是分开的。因为要破除这种的「我」，所以名「远虽诸实物」。之前也说到外道的主张，多数不只不讲无我，还会坚定我执的存在，他们说：「我」是常、是一、是自主的，更加重了「我」的存在，以及「我」的实有了。

「蕴界以及处，色与执等灭。」这是破除有部和经部的主张。蕴界、处所含摄的色法和能执的意识，色就是外境，「执」是执取外境的意识，所以是意识和境的意思。由蕴、界、处所摄的境及识，中观派当然也是这样的主张。为什么这里要说灭呢？因为有部、经部都主张无方分的微尘。其实，由无方分的微尘所建立的蕴、界、处所摄的境是不存在的，因为一切法都是有方分，所以无方分的微尘是不存在的。因为无方分的微尘不存在的，由无方分微尘所形成的蕴、界、处的色法，也不存在。有部和经部说意识的无时分剎那，认为意识可分成很多的剎那，但有最细微的剎那意识，他们称为无方分。其实无方分剎那所形成的意识是不存在的，因此说「蕴界以及处，色与执等灭」。

我们很自然的想法，我看到了，我听到了，其实是因为「眼识」看到了，或是「耳识」听到的缘故，自然所生了「我」的缘故，自然产生「我」看到了，或「我」听到的现象。这种的「我」是存在的。可是当「我」的感受更强烈时，就会有一种感觉，好像我是背着包袱的那个人，五蕴是我所背着包袱。如果是这样，变成包袱依赖着我，我却不依赖着包袱，也就是蕴体依赖着我，我不依赖着蕴体，变成我控制着蕴体，这时蕴体和我就分开了，这就是补特伽罗独立之实体。所以在此就是要破除这种我的存在，即补特伽罗独立之实体我的存在。有部和经部不只破除常、一、自主的「我」，还更加仔细分析，我是依赖蕴体而有的，有了我的蕴、界和处，还有我的色、我的执识安立而有。所以有部和经部所说的补特伽罗的独立实体空的无我见解，比远离常、一、自主的我见解还深。

前面破除了外道的常、一、自主的我，和破除了补特伽罗独立之实体我。现在唯识派说：你们(有部、经部)说「我」是依我的蕴、界、处安立而有，这是正确；可是你们认为施设处的蕴、界、处，是由无方分的微尘聚合而形成，这是错误的。唯识又说：你们认为蕴界处等外境和内在的识是异性，这种说法是错误的。因为是同性质。如果蕴界处等外境和内在的识是异性，那就是说色法的声音，还有一所执境，那么色法就是说色法声音的所执境上而有，如果色法能成为所诠色法声音的所执境上而有，那变成用不着声音，之前就有人取这个名字，也就是说还没取名字前，就有声音，因为境存在的时侯，就形成声音的所执境，那声音的所执境形成，声音就形成了，这样就不需要取名为有了。因此唯识派认为：外在的色法和内在的意识是同性的，也就是，外在的色法唯有依内在意识的习气显现之后看到而已，并不是分开为异性。所以色所执和能执的性质是分开的，这是唯识派所要破除的。从这一点是他们所谓的「无异体二取空」的内涵，这比刚刚的补特伽罗之实体我空，还要深奥。

唯识的「法无我」，色法和意识是同性的，所以「无异体二取空」。在解释「法无我」的时候说了三法性：依他起、圆成实、遍计执。依他起是空的基础，因为依他起灭除了遍计执而形成了圆成实，他们是以这种方式解释空性的。所以他们说：一切的外相都是由内心习气所现，意识是非常真实的，是实有的。他们有这样的理论。而且依他起遍计执空之后所现的圆成实，也就是空性，也是真实的，因为它是究竟体性，所以说依他起和圆成实这两者都是真实性。中观师否定了这种理论，这两者都不是真实有的。虽然你们(唯识派)有理由做二取空的解释，但如果意识本身是实有的，就没道理。第一，因为你们(唯识派)的空相在意识上无法解释，而只有从外境才能解释。既然对意识上的空相无法解释，你们的空相解释只是局部性的，只是偏于外相而已，无法在一切法上做空性的解释。第二，外在的物质，或是内在的意识，同样都是名言安立而有，是观待的，这二者不是同时存在，就是同时消灭。既然如此，你们(唯识派)说外相物质并不真实，却说内在的意识是真实，这就没有道理了。

中观派以这种理论破除唯识派见解，于是在此说「法无我等故」，也就是说，法无我应该同等遍布，而不是针对某一些法说空相，对某一些法不说空相，这是不对的。所以在这「法无我等故」，「等」就是平等，依由这种理由破除唯识派的主张。于是，能执的意识，自心就是一切轮回和涅槃的基础。自心从无始以来就形成了，它是无有自性的体性，所以「自心从无始，空之体性成」。我们不说心是空性的，而是说心本无自性。

宗大师在【密宗道次第广论】里曾对弟子们劝言：「是故具智善欲者，当以净理治慧目，心于圣教起胜解，不为敌者所引转。」在【缘起赞】里也说：「愿达大师圣教理，获得信忍常充满。」所以，当我们对导师释迦牟尼佛生起信心时，不只是因为他是佛，或是他身体比我们高大，与众不同，就对他产生净信心。而是导师释迦牟尼佛对我们讲了些什么，及他所讲的内容是否与正理有相违？如果与正理没有相违，于日常生活中实行时，是否有利益，如此反复观察，也就是反复观察佛的教理：佛陀是为什么而说？所讲的内容有什么道理？因此在学经典时，强调经典需有四种特征：要有内容、要有暂时的目的，及究竟目的，还有之间的关联。也就是经典如果没有内涵，就不值得我们去学习；但是问题是有内容但没有目的的也很多，所以必需要有暂时的目的；只有暂时目的还不行，的以还需具有究竟目的；而且之间关联都是需要的。所以在未学教理之前，一定要有这种疑惑的心态去观察。如此才会观察到真正道理，而真正对教法产生净信心。佛陀曾说：「苾刍或智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」因此无论学任何经典前都要仔细观察，以见理所生的信心为主。虽然讲烦恼时也说到「疑心」，这种疑心是属于烦恼心所的疑心，而不是指讲了什么，或是与非的疑心；是与非的疑心是必需有的，因为有了这种疑心之后，我们才会思惟观察佛陀所讲的教理，是不是与实际符合。

如之前所说，佛法是缘起正见，和不损害他人的一种行为。不损害他人的行为并不是在外表或外在行为不损恼他人而已，而是由内心产生意乐要利益他人，不损害他人的行为，也就是无害行。如果我们的意乐是想伤害他人，但外表却表现非常温柔，好像是要帮助他人，这仍是损害他人的行为。相反的，如果意乐是真的想帮助他人，为了使他人能从畏惧中获得救护，而想尽办法帮助他，即使我们的行为，无论是身体上的行为也好，或是口头用词也好，可能是粗鲁，这种行为是属于无害行的。所以无害行或损害行，完全是以意乐为主。若是以行为本身的性质为依据，那么，大殿的柱子，或是瓶子也不会损害他人，但并不能说这是无害行；所以完全由意乐决定行为是否有损害。

因此，损害和不损害他人行为，主要是心有无调伏，如果心调伏，行为就是不损害行；如果心未调伏，行为就是损害行。其实当我们意识生起时，并非想要损害他人的意乐；当意识形成时，所想要的就是爱和被关怀，或是被亲近的期望。因为人要生活，都要维持自己性命，那么就在爱的保护下，或被他人关怀的情况下，维持自己的性命，都想继续活下去。因为有人伤害我的性命，或者让我生活受影响，因而排斥、生气。可见要想维持自己性命，真正需要被爱。如同身体要维持，体内的细胞，就是所谓的四大微尘，就要互相平衡状态。虽然在意乐上并未特别想要做些什么？可是实际上就会自然安排好，让我们身体维持健康。因为身体要继续维持下去，本身四大微尘自然组合平衡状态。同样的，外在的花木、畜生也是如此。因此，要活下去的主要顺缘，是来自不损害行为，是被关怀的行为。

被爱和关怀，是我们活下的主要因素，所以不应该做损恼他人的行为。至于会损害他人的行为，不是内心的自然现象，是因为内心未调伏，产生许多的疑惑，在不加观察思考之下，顺其自然就产生瞋心，最后做出损恼他人。在佛陀的教法提到，因为我们要继续生存，而且要活的有意义，必须要保持的，最主要顺缘是爱心。而会损恼别人的行为，未调伏的心，称为烦恼，会让自己生活不平衡，且受极大损害，应当要努力袪除。

以亚洲的宗教，如印度教，也说粗分的烦恼相，必须断除的。所以由禅定观修而获得四禅天，甚至非想非非想天等，却无法找到微细的烦恼我执，不但不破除我执的残害，反而更加强我执(主张有常一自主的我)。在亚洲早期宗教中，唯有佛教说明整个烦恼行相，而且是最详细的，这是佛教不共特征。其它宗教虽然多数要观修爱心，保持慈悲心等，但几乎很少谈到心相，烦恼从那里来，以及如何断除。

经说：「诸恶莫作，众善奉行。」虽然多数宗教信仰都说不该行恶，应该行善；对于善和恶的定义，佛教与其它宗教仍有少许不同的见解。以佛教来说，善恶之间的差别，最主要是内心有无调伏。因此，我们要了解什么是已调伏的心，什么心态让我们心不调伏，如何帮助我们的心得到调伏。慈心悲心忍辱，这些可以让我们心获得勇气及满足，获得肯定。这是正面的心态，可以使内心获得平稳。瞋恨、嫉妬、比较心或我慢，使内心不安，产生巨大起伏。当这些负面心态生起时，其实是对自己没有把握。如同生起瞋心之前，就是担心自己受到他人伤害，对自己失去信心，为了怕受伤害而想还击，于是产生瞋心。同样的，嫉妬心和比较心也是如此。因为害怕他人强过自己，生起我慢或嫉妬。可见负面心态生起之前，自己先已失去信心。相反的，当生起正面心态时，内心更多肯定，充满信心，带来更多的平静。

影响我们内心平静的，称为烦恼；内心获得平静的，称为善心。这是实际情况，不是宗教捏造出一套理论。现代有些专家说：「佛教并不是宗教，而是一种内心行为的科学。」的确如此。因为佛教教义，是要我们如何改变内心，内心改变要经由与负面心态所执相违的法，即是找出与它正相违的心，然后才能消灭负面的心态。如同在比较热的地方，打开电扇，使温度降低。冷温度增强，热度相对下降。太阳炎热，无法把太阳温度降低，我们只有跑到阴影的地方。所以外在物质的确有些相违的存在，性质互相抵消，如果要外在物质某方面改善，就要正相违的力量增强，自然得到改善。同样的，我们内心也是如此，什么样心会伤害我们，什么样的心会帮助我们，看伤害我们的心有无正相违的另一种心，然后提升正相违的力量，伤害我们的心自然就慢慢灭少了。譬如慈心是想帮助人，对他人有利益；瞋心是想要损害他人，不想他人好。在同一时间内，一个人不可能有两种心态并存，一是对他好的心，一是对他坏的心；如果不是同一时间，那就另当别论了。如果你想要消灭损害他人的心，就必须提升好的心---慈心，用这种方式消灭瞋心。

内在心态与所执相违，名为正相违。瞋心正相违是慈心，贪心正相违是不净观。当我们发现某种心态是负面的，是伤害自他的，先要了解所执境，它的相以及性质，然后在内心找出与它正相违的对治品。如我执所执境是真实我，与它正相违就是无我的见解，如此才能消灭我执。内在的世界是非常丰富，观察内心利害得失，这是很重要的。对我们伤害的心，要减少唯一方法，找出与它正相违的心，然后尽量增长它的力量，这样负面的心态才能逐渐消失。其实外在疾病也是如此，生病时有种伤害身体细胞的细菌，以药物对治。心的行相也是如此，所以很合乎科学。不过科学只针对物质研究，佛法是针对内在无形世界做研究。

【法界赞】说以无常苦空三事净治心，而最胜净治修心法，即是无有自性法。这里说明透过如实了知无常苦空三法，使内心获得调伏。所以说「三事调伏心，最胜修心法，即是无自性。」最究竟调伏心四方法，就是了解空性，生起空正见之后，才是最究竟的调伏内心方法。因为很多烦恼，是把不净视为净，把苦视为乐，把无常视为常，把无我视为有我，由这些颠倒执着而产生。为了断除颠倒所生的烦恼，必先断除颠倒执着。前面虽然说过以慈心对治瞋心，不净观对治贪心，但无法对治颠倒执着，唯一是生起空正见，才能断除颠倒执着。光是靠发愿：「愿我颠倒执着能够消失。」这是不可能的。只修悲心、忍辱、回向没有办法断除常执，唯有把无常法视为无常法，认知证悟是无常，常执才能消失。【释量论】说悲心与实执所执不是正相违，无法断除实执。因为很多烦恼由颠倒执所生，必须要断除颠倒执，唯一的方法是了解无常是无常，了解实际是苦不是乐，了解实际是无我不是有我，经由这方法断除颠倒执着。这里我是以补特伽罗独立实体空的无我内涵来讲，佛法与外道差异是以四法印为主，四法印是诸行无常，诸法无我，有漏皆苦，涅槃寂静。如果有宗义师承认四法印，可以称他为内道宗义师，不承认的称他为外道者。

佛陀的教法，就是缘起的见解，要了解最究竟的缘起见解，就要依龙树菩萨所著的【中论】去了解，在此研讨龙树尊者所著的【释菩提心论】是有加持的。

      空正见是断除轮回的唯一法门，不只是菩萨们要学，声闻缘觉们也必须有空正见才能获得解脱。虽然波罗蜜多论说声闻独觉菩萨具有三种不同智慧：声闻所具有的是补特伽罗独立的实体空(人无我)，独觉所具有的是断除色法的实执，但是却有执实的能执，也就是断了对色法的实执，对意识的执实无法断除，而菩萨们所具有的是法无我的智慧。但这不是佛陀的真正意趣，因为佛在经中说：声闻众，如果你们要获得菩提，必须修此道；独觉们，你们要获得菩提，必须依此道。可见是三乘的共同学处，共同的智慧法门就是空正见。

      空正见既是共同基础，三乘都必须修学，于是空正见成为三乘之母，是共同需要的。至于菩提心或大悲心，如父亲属于不共的。因此只是获得空正见，不称为胜义菩提心。胜义菩提心生起之前必须要有世俗菩提心，现证空性才名为胜义菩提心。所以说：「如经所云，如觉悟薄伽凡及诸大菩萨等发大菩提心。」这里大菩提心就是世俗菩提心。

      「如觉悟薄伽梵。」此觉悟并不是佛，而是空正见增上。这里的觉悟和薄伽梵有四种关系。觉悟直译藏文音「桑给」，「桑」是醒的意思，从愚痴无明中醒来。「给」是悟了，是增长的意思，增长空正见，就是「桑给」，也是佛的词意。此处的觉悟是空正见增长。如觉悟薄伽梵，觉悟与薄伽梵有四种关系：一、是觉悟者不一定是薄伽梵。如声闻、独觉阿罗汉。二、是薄伽梵并非觉悟者。如十地菩萨。但是在此我有些疑惑，为什么不是觉悟者？因为十地菩萨的空正见应该正在增长！三、又是觉悟又是薄伽梵。如已证佛果位的诸佛，是觉悟以及空正见增长。四、以上三者都不是。如凡夫。

      这部密续的解释，有时不一定正确，必须多观察。例如里面说：显教所获得佛果位，可以称为佛，不可称为金刚持；金刚持是由密乘所获得果位。也是这部解释中，把佛及金刚持二者作胜劣之分。但是宗大师在【密宗道次第广论】中，一开始就说：由显教的六波罗蜜所证得果位，已断除一切过患，证得一切功德。既然断证功德圆满，和密乘所修的金刚持果位，应该相同啊！若不相同有胜劣差别，不是表示显教六波罗蜜所证果位，无法断除一切过患证一切功德吗？因此宗太师在【密宗道次第广论】中说，显教及密乘所获得究竟果位，并无差别。这部解释又说：虽然今世获得佛果位，然而金刚持----，暗示已得佛果位未获得金刚持果位。这句宗大师说佛是指十地菩萨，因为【现观庄严论】曾把十地菩萨取名为佛，因为非常接近佛果位。

      在此说明世俗菩提心。「未离令远离」，以这夲解释，就是未离苦苦的三恶道众生，能够远离三恶道的苦。「未脱令解脱」，还没有远离坏苦的人、天欲界众生，经由禅定止观双运，能够从坏苦中获得解脱。「未息得歇息」，还未从行苦中获得歇息的众生，愿断行苦之后，能得到解脱，安乐的歇息。「未涅槃证涅槃故」，还未获得圆满佛果位的众生，愿能获得圆满佛果位。但是宗大师是配合四谛解释。未远离苦谛众生，能够远离苦谛；未解脱集谛的众生，能够解脱集谛；因有我执，还无法获得歇息的众生，愿以空正见的道谛，能够获得歇息；还未获得佛果位灭谛的众生，愿以灭谛来获得涅槃。所以「从今起乃至无上菩提前，定发菩提心。」这就是愿心。

    说明修习世俗愿菩提心之后，再修习胜义菩提心。

    由胜义菩提心获得金刚持的果位，因此说众菩萨的承诺：我今礼敬金刚持之后，详细的解释菩提心性质，即「菩提心正性」。说明胜义菩提心的利益，「观修菩提心，我说有可灭」。有是指三界。观修胜义菩提心，不只可以灭「有」，而且可以灭「寂」，寂是个人解脱。为何这里只说有而不说寂呢？因为菩萨的发心承诺，在现证空性的智慧，可以断除寂灭边。声闻独觉因现证空性的智慧而断除三有，所以只说有不说寂。

    「诸佛菩提心」，指胜义菩提心。菩提心的性质是断除我，这个「我」是外道所说的常一自主的我，蕴指有部经部主张的无方分极微蕴体。等识是唯识派二取空的主张。诸佛主要因缘是胜义菩提心，是断外道常一自主的我，以及有部经部无方分极微的蕴等，唯识的二取空的主张，并且远离了妄念，无有阻碍。这种胜义菩提心，许为空性相，永远安住在空性中。

3.由悲所滋润 此心精进习 悲性诸佛说 常观菩提心

    胜义菩提心是由悲心、大悲心滋润而有，由六度助伴而生起的，所以「此心」应该「精进习」。佛陀都是随大悲而转，由悲心成就果位的过去佛、未来佛及现在佛，都一致说能够成就佛果位最主要的法门，就是菩提心。因此劝弟子应该恒常观修，「悲性诸佛说，常观菩提心」。

4.外道者寻伺 由识寻我性 遍诸蕴等中 然有未能获

    前面说到破除外道对我的主张，这里是广说破法。外道在寻找我时所得见解，之前说到外道是更加坚定的我执；他们无法安立，我是依五蕴安立取名而有，因此把我及我的五蕴分开说。他们认为前后存在的话，从前世到今世，今世到后世，我是不断的延续下去，但是身体一直在改变，因此我和身体应该分开才对。他们又说，我背着蕴体，蕴体如包袱。如果我被蕴体安立而有，那么我就不是我的蕴体的控制者。经由这些理由，安立我和我的蕴体是分开的。但是「由识寻我性」，如果蕴体和我分开的话，我们来观察，我是蕴中或是蕴外，遍寻不得，「遍诸蕴等中，然有未能获」。在蕴内蕴外寻找，所谓有我的有，还是无法获得。

5.蕴属有非常 此亦非我性 常性与无常 所能依皆无

    由蕴体所安立的我，也在改变。因为当我手痛时，会说我痛；手痛好了，会说我痊愈了。如果我不是依着身蕴安立而有，就没有关连了，既不相干，为何手痛会说我痛呢？又如我年轻时，我老的时候，那是因为蕴体在改变，有年轻也有老。我们说年轻年老，可见我和蕴体是互相依赖而有。又如畜生的我，人类的我，都是依身蕴安立的。我是依蕴体而安立，蕴体是无常相，因此依它安立的我，也是无常相。但是认为蕴就是我，那又错了，所以说「此亦非我性」。蕴本身不是我，「常性与无常，所能依皆无」，如果认为我是常性，蕴体的无常性是分开的，二者就不会互相依赖，所依能依之间的关系就不存在了。如同前说我老了，就没有道理了。

「我者若非有」，如果我本身是不存在，那就很奇怪了，因为与我同义的很多，如作者、知者等等，就不能说在做事的作者是存在的，「何观能作者」。「有法故法成，趋入世间行。何常故有作，次与俱非有，此故于外内，常物无有性。若能何待此，事物同俱成，何待余事物，非常非有能，事物非常有，物常剎那故。」在此说明一切会变化，开始存在就有变化性质，变化性质不需依外缘，也就是说第一剎那的事物，第二剎那时是不存在；不仅如此，第一剎那本身就具有坏灭的性质，不需依其它因缘而坏灭的。

「何故无常物，作者非能遮」。这句很难懂。「遮」字在解释中是解释被欺蒙的意思。「何故」，因某原因，所以剎那剎那在变坏，无常性质。物质因为每剎那在变坏，所以被剎那欺蒙了。「作者」是指大自在天王，外道认为一切都是由大自在天王创造而有，既然大自在天是常，他所造万物也应该是常法，如果是常法，就不会被剎那欺蒙了，所以「作者非能遮。」或者可以这样解释：因为剎那剎那是由因缘所生，所以说「何故」，由某种因缘而生。无常的物质剎那转变，大自在天王也无法遮挡剎那改变的事实。【入行论】的智慧品也是以此理由破造物主的理论。

    这是破自宗。「离我」是远离了外道主张的常一自主的我，或者说离蕴我。虽然下部远离了常一自主或离蕴我，但却认为世间蕴界及处色执等，都有无方分极微而形成，建立常、坚固的实有相。这种主张是错误的，因为声闻宗义师认为：如果以见到就能确立这一法存在，这条件是不足的。必须要在境本身，有个很坚定的物质形成，才能说它存在，存在的东西一定要找得到。既然认为世间的蕴界处，色及执法等，看是无法确立存在的条件，一定要找出存在，将坏灭一切，因为实相不存在。如果以意识观察实相，是找不到的，岂不是否定一切法的存在吗？声闻宗义师反问：既然如是，佛说自相共相，要如何解释？

    「益者」就是以悲心广大利益有情的导师佛陀，为根器不同的众生，而说色受想行识有自性，是对声闻者根器而说。声闻者是指声闻宗义者，非声闻圣者。声闻圣者，可以获得解脱，必须证得无自性空的道理，所以声闻圣者与声闻宗义者有差别。

    前面说过蕴界处色执等，并非真实有；如果是真实有，由中观正理观察，这一切将会消失，因此真实有将会被中观的理智所破坏。既是缘起而有，就无有真实。「二足尊常示，见色如泡沫，受蕴似水泡，想蕴同眼翳，行蕴似芭蕉， 识蕴如幻化，蕴体如是教，宣说菩萨众。」虽然佛在小乘(阿含)经中这样说五蕴空，在大乘经典再次对菩萨说诸法无有自性的比喻。

    四大聚合体之间，如同【俱舍论】中所说的内容。所谓四大依我想法，是极微的微尘，是四大性质。「四大之本性，广说色体蕴，余者无色性，无故非有成。」缘起唯有依他而生的缘起相。有三种：依他缘而取或是他缘而生。依他缘而取可分二：依他缘取名为有，依支与支分取名而有。依他缘唯名而取，唯识所立。所以共有三种。

    一切万法，无论四大或四大和合体，都是完全依他而有，所以无有自性。同样的，眼识及所执境色法，也是如此。学者广说彼性，如十八界等都是所执境，也是无自性，应知能执境也是无有自性。

    说明极微尘，无法为根识所缘，藉由微尘和合体，形成根识境。

    「方向分解故，见尘亦可解」，无论再细微的微尘，都有东西南北上下等方向，既然如此，就可以继续分解，没有不可分解的微尘体，就是无方分极微是不存在。如果无方分极微，没有东西南北上下方向，各面无法接合，就无法成为大和合体，如果有结合体，就有碰触面，就不是无方分。「于何由支观，微尘何能许」。既然一切都由自支分观待而有，无方分微尘就无法安立。以上是破有部经部无方分极微。

    此说明唯识派的宗义，「外境意一相，种种识执取」，如果看到外境，是真正由本身而有，那么大家看同一事物，就不会见到不同的幻相，每个看法都一致才对。所以「一切悦意色，彼于别成异」。看一样东西好坏应该一致才对，但是不会相同。这是唯识的见解。

    其实我们所执境以及能执识，二者都是意识习气所现，所以「色与执之性，一切之识相」，这都是同一习气所现才看到，因此意识是一种识相而已。除了意识的相以外，没有其它外境，所以「外境无少有」。都是习气所现。

    「此故实物性，无诸外境相」，当我们看外境时，会觉得有距离感，这种距离是不存在的，因为都是同一习气现为意识，现为外境，这二者其实是同性。可是看任何外境都有分开的距离感，这名为外境有或二取有，其实这是错误的。所以「此故实物性，无诸外境相，识所见别相，皆成色之相。士夫心愚故，如同幻翳与，味嗅之村落，色等相如是」。我看到相名为色法，除此之外，远离了识相以外的色法是不存在的，如同幻化或味嗅(一种鬼)之村落，这些都是不存在的。

    「为除我执故，宣说蕴界等。」这句未见解释，意思不敢确定。可能是前面所说外道主张的常一自主我，萨伽耶见我执。萨迦耶见从藏文译为幻灭见(坏灭见或坏聚见)或边见，一般译为边见，但是直译为灭见，因为我执所缘是会坏灭的蕴体，依坏灭的所缘执取我，所以叫边见、灭见或萨伽耶见。因为蕴体会坏灭的认知断除常边，蕴体是众因缘和合，而断除了常一的执着，为除外道常一自主我执，所以在此说蕴界等。

      「唯心已住后，胜根彼亦断」。经说三界唯心造，这内涵月称菩萨解释说：三界是由心作者造作的，所以三界的作者是心，并非三界是与心同境。但在【楞伽经】说：三界是心所造，三界与心同境，无有外境。月称菩萨解释，这是对相应唯识派根器说的，实际上是有外境。

      有部经部的无我即补特伽罗之独立实体空，如能认识这个无我，对削弱一般我执是绝对有帮助，因为一般人产生我执时，会觉得我是不观待不依赖，与身体分开存在的。例如喜欢一种东西，未得到之前的贪着，以及得到之后的贪着，一定很大不同，因为东西属于你的，贪着比较大。我执越大，对我所执就会越强大。

      我们并不否定我是存在的，可是在我执生起时，会有一个不符实际的我的感受和执着存在。如果有个人，身体比你好，比你庄严，愿意同你交换身体，如果可以交换，你也很愿意同他交换的我执产生，这种我执就是错误的。这时的想法，好像我控制身体，身体同我分开，身体可以交换，但我仍然存在。这时我与蕴体无关，这种我执是错乱的，由这种我执，便会生起贪瞋。

      由有部经部的补特伽罗独立实体空的观修，对很强烈的我执伤害，是绝对有帮助的，但对我所执，我的事物的贪着仍然存在，因为无法直接灭损对外境的贪着。如果能够了解唯识派的一切唯心造，外境是心识习气现起而有，所看到只是心识所现的相而已，外境是不存在的。那么，减少外境的贪着，绝对有帮助。「唯心已住后，胜根彼亦断。」就是三界唯心造减少外境贪着。可是唯识派又说心是真实的。外境无真实，心是真实的，这是错误的。因为外境存在，内在意识必须存在，如果外境不存在，内在的意识也不应存在，怎能说一是真实，一是不存在，二者无法获得一致。「胜根彼亦断。」胜根者指中观派论师，不承认意识真实有的理论，所以说彼亦断。   

    唯识派的宗义说万法由心造，三界中万相都是心性。中观派反问：「何谓心之性」？中观派说：「所有皆唯识，能仁宣示意，为断愚稚惧，说已非本意。」三界唯心造是为了断除与唯识相应的根器，害怕他们无法接受无真实的事实，所以佛陀善巧的宣说，其实并非佛真正的意趣。

唯识派说染污的依他起，是并非如所执，所遍计的是不存在，是空的；遍计执空就是圆成实。他们把圆成实说成空性。中观派则认为空的有法，就是空性基础的有法，若是真实有，那么所现的性空，就是它的究竟法，也应该才对。如果空基的有法是无真实，那么究竟法性的性空，应该没有真实才对，可是唯识认为有法的遍计空是圆成实，而又说圆成实是真实有，这是相违背的。以中观派的观点来说，遍计执依他起圆成实等性，都是空性，并无任何差别。「此性由心观」，一切都是唯心安立而有，唯心取名而有。

大乘修习的欢喜法门，是一切法无我，是平等的，遍布一切法性。「心非俱生有，能仁作略说」。心开始存在，就是无有自性，并非以前本来有自性，后来会断的真实性。

佛陀善巧的对唯识派根器的瑜伽者，说了三界唯心造的法门。「圆满清静心，个别本执境」。就是唯识的宗义。

「如是非见似」，是说明所见和所存在不同的道理。「见似乃如是，意识无我性，余依识非有」。识是指唯识派第八识阿赖耶识。

唯识派说阿赖耶是属于无记，可以储存善恶无记种子，但中观派不承认这种说法。

    如果要教别人，自己先要懂。所以「诸智者恒应，善趋无错谬」。

就如同中观所说，因为意识了解境，把境称为所知；意识能了解境，所以意识称为能知。识和境是互相观待安立而有，如果没有所知境，就没有能知的意识。如果有意识，必须依所知境才能安立意识。如果有所知境却无意识，境也不能成立，境和识是互相观待而有，所以「识证所知故」，离所知就没有能知的意识，「如是所知境，无知何不许」。

意识是唯名而有，法的存在是意识所现。除了意识显现以外，存在的性质是无法成立的。除了意识现起以外，如果有个真正存在，应该在境上找得到才对，但是无法找到。既然找不到，但不是不存在，那么存在的方式，就是由意识显现而已。其实存在仅是意识的领纳。

宗大师说唯名而有，「唯名」所诠的内容是依识取名，唯名言安立而有，除此之外没有其它。「除名无有余，唯名乃识见，名亦无自性。」这些都是唯名安立而有，名字本身也是无自性。

这里讲内空外空的道理。「诸佛不获识」，诸佛也无法找到意识的究竟性质，意识本身是幻性。

总而言之，不论过去佛或是现在佛，因为每一法都是观待他缘而现。因此不观待独立自性存在，过去佛不见(离见)，未来佛也不会见到(不成见)。也就是不观待的自性法，永远不可能存在，所以「离见不成见」。不观待独立自性是绝对不会存在。「无性之自性，如何能见取」。远离了无自性法是不存在，诸佛是不可能见到的。

经说无见乃胜见，就是在根本定观察诸法究竟性质，无法见到任何世俗幻相，所以无见，就是见到诸法最究竟性质，此乃胜见。

真实执着在此称为妄念，没有真实执着，才能清楚见到空相。如果于何处起真实执着，就无法见到空相。

如来对所知、能知、相、识等，见不到一切真实有的性质。如果万法真实有，就不需观待因缘而有，因缘而灭。如果烦恼真实有，不是因缘生因缘灭，烦恼也就没有因缘可灭，也就没有菩提了。换句话说，如果一切法缘起性空，一切法将可成立。如果一切法有自性，将不会成立。如果有自性不观待因缘，有就是永恒的有，无也就永远不存在。

「无性亦无生，离有离口道」。因为万法形成都是依赖他缘而生，不观待的性质是不存在，所以「无性」。不观待他缘而生的性也不存在，所以「无生」。「离有」，存在既是观待他而有，而不观待他而有是不存在，所以「离有」。「离口道」，一般说虚空遮挡触分(无碍)，可以指出虚空遮挡触分，但是真正的性质是无法说。同样，空性是遮挡自性之后的遮分，可以说出遮分，但本身真正的究竟性质，只有靠经验去体会外，无法用言语形容，所以说「离口道」。「虚空菩提心，离二菩提性」。基道果三者是成就菩提的次第，都是远离了真实性。当我们证果位，也是证得无真实的菩提性果位。

    具有悲心的菩萨们，都恒常安住在空正见当中观修。

「诸法基」。配合前面解释，则诸法的作者就是心，就是意识。因为诸法是由心安立而有，所以作者是心。「息矣如幻化」，平息了自性，诸法如同幻化般。因为本身不是从境上有，都是无有自性，无真实的基础性质。因此经由无真实的认知，灭除了三界(有)轮回。三界轮回最主要根本，来自无明，无明把无真实执为真实。所以透过无基无真实的认知，灭除了三界轮回。因此要恒常观修空性的道理。

「无生与空相，无我此空性」。是刚才所说空性的道理。「劣空若观修，彼莫正观相」。前面所说无自性、无真实，一切法依他缘而有，不观待的性质是不存在的，这才是真正空性道理。除此之外，如二取空，或自续所说的性空道理，是属劣空，如果依劣空观修，就不是真正观修空性道理。

这是善念恶念断续(因为有自性必堕断常)的性空。自续派以下说空性道理，善恶等法无我；可是内容是属于断续的性相，虽然说法无我，却说是有自性；因为有自性，就不需观待(常法)，就不是依因缘生，因缘灭，那么就永远存在，或永远不存在，因而成为断续，就是没有续流(堕断边)。所以自续派和唯识所说的法无我的性相，属于断续的性相。

「空相诸佛说」。虽然佛依众生根器，说相应的法无我的道理，但这不是佛陀真正本意。因此除了中观无自性的空性内涵外，都不是究竟空性。

所谓空性就是遮挡自性的遮分。当内心安住在性空时，在遮分当下，远离一切世俗相，如同虚空一般。宗大师曾在毘钵舍那中，对希求中观的学者说：只是断除自性，或断除名言上的自相不难；就是断除所遮自性不难，真正的难是断除自性之后，余下唯名或唯识的概念安立。通常我们认为存在，是依根识所缘而安立，但彼除自性时，会把所见的境相也完全破除，我们所见的自性和存在的认为一体，所以遮挡自性之后，几乎空荡的感觉，一切都不存在。但是这时唯一存在的唯名唯识的概念，必须要有，可是这概念生起是非常困难，但实际是如此，这是中观希求者要多学习之处。其实所余下唯名或唯识的概念，唯有靠自己修学体验外，解释是非常困难的。

空性的无上法门，对初证空性者而言，会觉得诸法皆不存在，生起畏惧感。「空相狮子吼，能惧一切说」。甚深性空内涵，犹如狮子吼般，对唯识派自续派的释论，或有部经部的无我或空性说法，能够使其畏惧。「于何处住彼，于此处成空」。这里住字，把藏文的前加字删掉比较合适，就变成心缘何处，心缘空性的意思。藏文前加字，就成打坐的意思。

    因为识是剎那转变，所以非有常。「心若是无常，为何违性空」。如果心是无常，就是依赖因缘而转变，既然依因缘转变，与空性有什么相违？

「总言诸佛等，许心无常故，彼等心性空，为何不安立。从始心识之，自幸未曾有」。说明心无自性的道理。如前所说心是无有自性，如果心是有自性，不是恒常存在，就是未曾有。「物成自性后，非次说无性。若已许此意，则断心有我，自离本自性，此谓法非法。如是蔗甘味，亦如火性炙，如是一切法， 已许无自性。」甘蔗形成时，甘味自然形成。同样，法生起是依缘而有，所以法成时已经许为无自性的性质。

因为我是说自性空，并未说断边。是说法是存在的，但是它是无自性，意谓不是自力而有，不是自相存在。既是存在又不是自力而存在，就是依靠他力而有，并不是不存在。因此说性空，并未说断边。因为依他而有，所以不属不观待自性而生的有边。如同龙树菩萨在【中论】中说：「若法依缘生，我说即是空。」因为依因缘而有，所以不堕常边，因为依缘而生，也不堕断边，所以空性远离二边的道理。

在此说十二因缘法，从无明至老死。因为有无明才有第二支业，才有第三支识。十二因缘是有前前支才有后后支，是以互相观待和依赖的缘起，「因依而起故，我如梦幻许」。它不独立的真实的产生，但我们看十二因缘时，是各支个别性质，不会有观待相依的感觉。当我们执取时好像是各别，实际上前因后果互依而有，却认为独立的，因为所见与实际不符合，所以是如同梦幻。

由十二支轮回而形成三界，众生就是流转三界中。在此因缘法都是由因而生，并非常因生，也并非无因生，更非创世主创造。如同无著菩萨说，诸法由三种因缘生：无常缘，能力缘及不动缘。道理相同。

如同脸面对着镜子，会反射出影像，所见的影像，并非脸进入镜中，才显现出来影像。所以说「彼非移于彼」。影像的每一部分与脸本质无关，但是如无脸本质对着镜子，也不可能有影像了。「无彼亦非有」。同样的，见到诸法时，会认为自性自相存在，但实际观察时，所现都不是诸法的真实性质。

「总言由空法，众法成性空」。此句如同宗大师所说：「此复现相除有边，及以空性除无边。」因为自性空，能够体会不是自力而有，既然不是独立存在，很自然了知依他力而有，所以由空相除无边；因为是依赖他而有，又由现相除有边。因为所见到的存在，不是自性存在，是唯名言安立，所以不是真实有。如穹那仁波切说：有空二者，能够次第断除常断二边。虽然宗义师都说：有相除断边，空相除有边。这是一般观点，并不稀奇。真正稀奇的恰好倒过来，如中观应成派所说的，空相除断边，有相除有边。这是真正了解性空深奥之处，才能体会诸法如幻的道理。

「行者业果报，世俗胜者示」。行者、行识、行处或一切业果及因果，是属于世俗谛。所谓世俗谛，是在不观察或寻找究竟性质当下，所见所感受到的一切法。但当观察诸法的究竟性质时，无法发现真实存在，所得的就是无有自性，见不到世俗相，见不到自性存在，遮挡自性的遮分就是无自性，这就是空性，就是诸法的究竟性质---胜义。所以一切法有二种性质，一是世俗，一是胜义，胜义就是究竟法性。

透过缘起的解说，从十二缘起，因第一支才有第二支，由第二支才有第三支，以第二支行来看，是因也是果，与第一支无明，行是无明的果，与第三支关系，行是因。所以因果不是独立的、真实的因或果，必须依他缘，才能说它是因或果。由此可知，因果是互相观待或互相依赖的，进一步观察可以了解，一切唯名而有的缘起道理。

65.诸法由因生 终不有相违 因由因空故 由此证无生

「如同鼓锺声，苗由缘聚生，外之缘起相，同梦幻化许。」这是说明外在的都是因缘聚合而有。「诸法由因生，终不有相违。」诸法是指有为法，有为法是由因生，可是依赖支分或依他的施设处而生。所以终不有相违的意思，是完全依赖他缘，同自性空的道理并无相违。「因由因空故，由此证无生。」因本身无有自性，才会观待因缘而有，所生果也是观待因缘而生。才会有因的性质，因的果位，因的作用产生，因为因无有自性，依他缘而有，所以因由它的前因而生。由此证是因缘生，无有自性生。

「众法非有生」，诸法依缘起并非自性生，因此「空性极遍说」。因为无自性生而说空性。也就是观待他缘生，没有不观待而自性生，因此说空性。不是因为寻找不到而说空，如龙树菩萨在【宝鬘论】中说：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫」。如果寻找不到就叫空性，那末龙树菩萨最后一句应该写「士夫非真实」。但不是如此，他接着「如六界集故，士夫非真实。」可见先观察自性，经分析寻找不到之后，士夫为六界所摄，所以说非真实。观待他缘而有不堕入断边，寻找不得而不堕入常边，由二者理由聚合之后而说空性。

所谓的有生和无生，有生是因为依他缘而生，所以不是自性生，就是无生。如果一法不具生的作用，说有生和无生就没有意义了。比如兔角是不可能有，根本无所谓的生和不生。一个可生法，从它性质观察分析之后，能够找到无生(无自性生)，这才是真正空性的观察。

「若需细阐述，莫断世俗续。」如果详细解说空性道理，因而对空性甚深的了解，那么缘起依他而有的概念，将会更深入体会，对世俗的续流不会断，反而更加坚定，相信世俗万法是存在的。「不同世俗性，彼非所缘境。」如果空性同世俗性毫无关系，那就不用说空性道理。空性是法性，法性是有法的究竟性质。前面针对法观察时，就是观它的究竟性质，才是真正要说空性的原因。同世俗不相关的法性，并非我们所缘境，不是真正的空性。

【般若二万颂】中有一段同【心经】的「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。」非常相似。但【般若二万颂】是广说：色并非由空而空，因为色是空故。说明色法不是因为空性而空的，因为色法本身是空性。中观自续派在说色法性空时：色法不依赖无违害的意识安立而有，而从境上而有，这才是色法的真实，这是要破除的。所以自续派在破除真实有时，并不影响见相；破除的是无遣害识不相关的色法，才名为真实，是要破除的。这对存在的现相并无影响。色是自性空，不是因空性而空。

中观应成派是从见相破除它不是真实存在，见相唯名言安立而有。因为色法是自性空，与【般若二万颂】很吻合。也就是见相本身观察时，境上找不到，找到只有唯名安立。因此中观应成派并不以见相以外的真实性去破除(自续的空是无真实)。直接以见相本身实执破除。色法在我们观察所见的世俗相，也就是世俗有法，然后经观察分析之后，找不到时，名为色的胜义谛。所以是一体二面的性质，一是世俗，一是胜义。所以「色即是空，空即是色。」色法与色法的性空，是一体二面不可分的(不依世俗谛，不得第一义)。

世俗法本身是性空，就是「色即是空，空即是色。」所谓空性，其实是法的本身性质，如同有为法和无常，是一体二面的性质；因为没有有为法则非有无常。所以「无故定非有，有为无常似。」世俗和胜义是一体二面。

前面讲「补特伽罗独立之实体」空，这是有部经部及唯识自续的细微人无我。如果了知补特伽罗独立实体空的无我，对补特伽罗独立之实体有我执及所执，所引生的贪瞋将无法生起。可是了知这种空的智慧，不会影响对外在色法的贪着，可见了解下下部所说的空性，还会有对色法的贪着。

唯识派说心外无境，在证得无外境，由外境执着所生的贪着，是不会生起。但是无外境是心外的色法，是所执境，能执识不是异体，对色法的本身执着所生贪心，虽然受到损害，但对色法的好坏的执着，并无影响，他们说识与心同性。对好坏所生贪瞋仍然存在。

自续派所说色法是依无违害识安立而有，不依无违害识安立的，名为真实。不错，经由真实义的思惟，会使贪瞋减少，可是见相还是存在，并未破除见相是虚假。根识所缘境，都是自相存在，都是正确的，那么见相仍然有悦意及不悦意相，贪瞋必然存在。

中观应成派主张所见的色法，因为颠倒识的认知，就是错误，实际上色法存在并非自相存在，只是如所见般所现幻相，无任何好坏的依处，如果澈底了知就无法生起贪瞋。

所以经由下下部空性的见解，虽然可以减少粗烦恼，对上上部(指中观应成派的见解)所说的烦恼，仍然存在。如果了解上上部的空性，下下部的烦恼无立足余地。所以唯明唯知能了解境的能力，没有真实相让我们执着。佛随众生不同根器说，不应以佛说就相信，而是由自己经验正理观察，如同上上部的空性见解，是否比下下部殊胜，由这点观察。当我们了解中观应成派的唯明唯知，了解正确道理时，只剩唯名唯识安立的相而已。在遮除所遮之后，要安立唯名识所作用很难，但必须安立作用，如同宗大师所说，希求中观者必须认识这一点。

念诵「愿消三障诸烦恼」时，佛法是否安住我们内心，这主要是内心有无调伏。内心是否调伏，就要看内心有无烦恼，烦恼使我们内心无法安稳。负面的情绪，我们称为烦恼，就是使内心无法调伏。

总之，无论六种根本烦恼，或五种邪见及五种非邪见等十种烦恼，主要根源来自三毒烦恼。因此愿消的「消」，就是要灭除，由某种能灭除的智慧，来消灭这些烦恼。三毒中的痴烦恼，就是一切烦恼根本---无明实执。无明层次分为粗分及细分，以内容分为蒙昧不知，以及颠倒执着。蒙昧不知就是对事物或实际情况不了解，这种不会带来负面影响；颠倒执着是所执与实际不符合，这种无明会给我们带来痛苦。

颠倒执着的无明，即常一自主的我执，这种我执称为遍计执，遍计执不是自然生，是由宗义或某种理由建立。常一自主的我执，在畜生道的有情，是不会俱生而有，是属于颠倒执的无明，或是补特伽罗独立实体有的我执。无论看内外任何法，能会觉得从能诠声的所执境而有，并且会生起二取有的执着，由此产生新的颠倒执着的无明。同样的，像自续派所说：诸法皆由无违害识安立而有，除此之外，并不是从本身有不共的存在。如果认为诸法并非无违害识安立而有，认为有个自身不共的存在，就有颠倒执着的无明产生。

最细微的无明，是见到任何法，是从境上有的(自性存在)，并且执着，这种颠倒执着的无明，就是最细微的。无明有粗细分多种，由粗分而生起贪瞋，是绝对有的；同样，细分无明生起细分相应贪瞋，也无可否认。三毒烦恼分为粗细层次，只以自续以下的见解，要断除细微无明相应的细微贪瞋，这是无法办到的。如同前说以下下部的无我正见，想要断除上上部所说的我执，是不可能的。因为上上部所说的我执，比起下下部主张(补特伽罗独立之实体空)的要细微，因此下下的主张的无我见，只是粗分的无我，无法断除上上部所说的我执(人法的自性执)。

「愿得智慧真明暸。」三毒烦恼的根本对治力，是由对真实了解实相的智慧断除。因为三毒的根本是对实际情况不了知，而产了的颠倒执着。因此，要断除烦恼的根本，唯有了解诸法的究竟性质的智慧(空性的智慧)。只有依此种智慧才能断除，而说「愿得智慧真明了。」了解实际情况的智慧有二种：一是了解五明的世俗智慧，第二是了解诸法究竟性质的胜义智慧。真明了是抉择胜义的智慧。因为经由甚深空性的智慧，才能够断除三毒烦恼的根本---无明。

「愿得智慧真明了。」翻成藏文是尊敬语，多加尊敬辞，即成「愿生」，智慧还未生，希望我的智慧快生起。

「普愿罪障悉消除。」要生智能有许多障碍，内障碍及外障碍，如我执或常执是内障碍。为了消除这种障碍，只靠办法会消灾无用，唯有消除逆缘，成就智慧的顺缘，就是忏悔。集资、观修无常或轮回过患等。经由无常苦的思惟，可以断除粗分烦恼，但是根本烦恼，要透过无我正见才能断除。所以在根本烦恼未断之前，要观修无常苦空等诸法真实性质。

「世世常行菩萨道。」前三句是大小乘共同修学的基础，就是出离心为主，以及解脱之道，是巴利文经安立的解脱之道，也是成就一切遍智的共道，不共之道是在最后这句。因为一切遍的智慧，不共主因是由菩提心成就的。因此，谁具有菩提心就是佛子，佛子就要行菩萨行，趣入菩萨道，所谓菩萨就是修六度万行。先修前四度，再修静虑，之后修智慧。在静虑和智慧，为了能够更有力观修止观双运，所以在此说修持密乘本尊瑜伽，才能够修静虑智慧度时，使止观双运更有力。其实密乘修法，包括在菩萨行的教授中，所以最后「世世常行菩萨道。」真的是非常有力。这四句回向偈颂，包含佛陀整个教法的精华，也是一切经论精华浓缩。

为了使佛陀教法能够圆满在内心生起，首先要了解佛陀经典，在了解之前必须听闻学习这部经典，必须内容圆满，而且无错误。就是内容无误，道的数目无缺，次第无谬三种条件。

至尊龙树菩萨著作【释菩提心论】，最主要诠释内容就是菩提心及空正见。这二者是佛陀教法最主要精华，本身的次第、内容、数目，都无任何缺失、错谬。对此我们深信不疑。他是位具有渊博的学者，每字每句都依强有力的正理安立，是具有大智慧的班智达。他所说的内容，只要深入思考，不但可以让自己慢慢领悟，同时在我们内心能获得平息，这是他的语功德。我们在观察自续派及唯识的论典，有时觉得有些道理，有时发现相违的现象。但龙树菩萨的见解，不会有任何问题，同时与佛最究竟意趣，有非常圆满的契合。这是很明确的，如果我们努力修学，即可了知内容无任何错谬。

以数目来说，也不缺少。我们所修数目有多种，但主要修道，是能成办法身及色身之道。在龙树菩萨的著作中，我们很清楚的了解，如何成办色身及法身，所以数目无缺。

以次第来说，也是无缺失。他着论中大多先说空性，再说菩提心。这种次第是对上根菩萨根器而说。在了解菩提心前，必先了达菩提的内容，真正相信菩提存在之后，才能真正体悟菩提心的殊胜功德，才会想修学利他之心，修学悲心，次修清净意乐，最后生起菩提心。龙树菩萨著作所说道次第，是随顺上根器而说的。我们现在所学的，就是内容无误，数目无缺，次第无谬的殊胜论典。

这一颂虽然在解释文未注解，我配合【中论】作解释。「世俗由烦恼」并非业和烦恼的烦恼，而是因为痛苦让我们烦恼，这里的烦恼主要的指痛苦，是苦苦、坏苦、行苦。世俗是障覆性，遮挡或障碍；障碍了知真实性的智慧，障碍了解空性的智慧，经典上也把实执称为世俗，在此世俗指实执。

「业生业由心。」痛苦由业生，烦恼由业生，业由心生。【中论】说：烦恼由非理作意而生，所以心是指非理作意，不是一般的心。非理作意是由「心积习气」，习气就是实执戏论，远离实执的习气，习气就是实执种子。「离习气则安」，安就是永恒的安宁，涅槃的意思。

「安则心能静」，如果获得涅槃，一切痛苦永远断除，烦恼也没有了，心就能够平稳的安住。「心静则不愚」，在此的愚，如同前无明分二种：一是不了解的无明，一是颠倒执着的无明。此处指颠倒执着的无明不再有，不愚是再不会有颠倒执着了。在阿罗汉心续中，不能了解一切法相，仍有这种无明。心静则不愚，因为得到涅槃，断了一切颠倒执着的无明，因此「不愚能证此」。因为无颠倒执着，认清一切法相的究竟性质，「证此获解脱。」

「如性真实边，无相与胜义，殊胜菩提心」，都是同义，所以「亦说为空性」。「不知空性意，彼非解脱根」。三界轮回的根本是无明，不断无明种子，绝不可能从三界获得解脱，因此唯有透过空性的道理，才能得到解脱。

「利他之贪心，决定生无疑」。这是对上根菩萨而说。上根菩萨是藉由空性道理，而生起利他，或是不忍他人痛苦的悲悯心。如同在河边看到一只虫快要溺毙，距离自己很近，心生悲悯，不忍牠痛苦而救牠，因为你有能力可以做到，会承担责任，如果很远无法做到，唯有可怜而已。

同样的，当上根菩萨了解空性，相信解脱是存在的，所有众生都有能力可以得到解脱，加上利他爱心，对众生轮回痛苦会更加不忍，就像沈溺河中的虫一样，牠已经在岸边，却上不来，心生不忍而救牠。因为解脱是存在，如果我们的痛苦，是永不可能消失的，只有不忍看他痛苦而已，别无办法，就不会有清净意乐让自己承担责任，也不会想帮他拔苦的心力产生。但是上根菩萨因为了知空性道理，深信解脱的存在，相信众生的痛苦是有尽的，是可以得到解脱。因此透过空性观修，「利他之贪心」贪着想让一切众生安乐的爱心，「决定生无疑。」因而生起悲心。

悲心就是不忍众生痛苦，希望他人能够远离痛苦。如果不断串习悲心，不只不想看到他人痛苦而已，希望自己能够救度他人离苦，生起责任感的悲心。佛陀教法以悲心为主，声闻和独觉虽有悲心，但是没有利益他人的责任感，以及让他人离苦的大悲心。生起大悲心，必须要有爱护一切有情的爱心，真实的慈心必须生起。第二要认识真正的痛苦，如同洛桑秋坚大师说：在轮回过患中，只想从苦苦中获得解脱，这种解脱希求心，连畜生都有。所以不必去学习厌离这种苦的心。

世间有漏的安乐感受，四禅定以上的外道修行者，也要特别缘坏苦过患加以断除，才能证得四禅天以上的静虑。因此只是厌离坏苦，这种解脱希求心，外道也有，不是内道不共的出离心，在此不特别强调。

真正要希求解脱之心，是近取五蕴(行苦)。近取是指由业和烦恼取得五蕴的意思，也就是说五蕴由业及烦恼生，我们具有近取五蕴，只是过去业和烦恼的果，也是未来业及烦恼的基础。因为业和烦恼所生的五蕴，自然会给我们带来多许痛苦。如同贪欲淫行，或者强烈的瞋心，都是由身体而生的生理状态。因此，有了身体，或是近取受蕴想蕴，不只是现在一切痛苦的所依，也是成办将来痛苦的顺缘。例如一个人长年生病，只要遇到小小因缘，就会病得很严重。我们的近取蕴也是如此，应该好好思惟，它是一切痛苦所依，因而让我们自然产生烦恼。因此，我们自然想要从近取五蕴中获得解脱，厌离近取五蕴。

近取五蕴由业及烦恼生，是随业烦恼因而转。如同【释量论】所说：「思惟无常，让我们理解痛苦，思惟痛苦，让我们了知无我。」同样的，【四百论】也说：一切会改变的有为法，都是随因缘剎那转变，剎那转变的性质是因本身让它剎那转变。因此一切有为法会改变，都是随因而转。我们近取五蕴也是有为法，也是随因而转，它的因是烦恼，是我们不想要的烦恼，是随着无明因而转。无明是对实际情况颠倒执着，是错谬的思惟，是颠倒识。因为实执无明，把无常法认为常法，把苦法当为乐法，把不净的看为净，无我法当为真实我。就是因为颠倒执着，才会产生种痛苦。从整个人类历史中，大至国与国的战争，小至家庭之间纠纷，或是个人滥用权力，侵犯他人权利等，这种不必要的痛苦，太多太多了。每个人都有痛苦，大人物有大人物的，小人物也有小人物的痛苦，数不清的痛苦。

以佛教徒的眼光看整个问题，大至世界，小至个人，纠纷都是来自贪瞋，贪瞋由于我执，太看重自己，认为自己是真实性的我执而生。【入菩萨行论】说：一切烦恼由我执而生，我执是我们最主要的仇人。如果被无明转，听从无明，是无明的仆人，有何感受？控制我们是愚痴笨蛋，而不能自主，岂不是痛苦？我们不会有安乐，如果要示威游行抗议，应该找无明了。

因此，我们要学空性，要认识空性，了解真实执着与实际是颠倒的，认知空性的智慧。仔细观察，长时修习之后，空证智慧会越来越坚定，越来越明显。但是真实的执着，仔细观察之后，会惭惭模糊消失，因为没有正理依据。如果加上心的唯明唯知体性观修，可以相信一切遍智是存在的。

既然已经认识行苦，不要让自己将来再受行苦的折磨，要尽力从烦恼控制中获得解脱。这种痛苦先从自身体验比较明显，再转移他人身上。如同自己不想要的痛苦，他人当然也不想要；我们不想要却被烦恼所缚，到今天依然痛苦，他人也是如此。因此生起令他人能远离痛苦的悲悯心。

思惟无常时，有剎那转变的无常，以及续流转娈的无常。剎那转变是细微无常，续流转变无常，以长远角度来看，转变是属于粗分无常。了解细微无常之前，首先从粗分无常，就是续流无常，人从生至死过程去了解转变。我们了知人必会死，而且死无定期，死后唯有内心善良习气，能够帮助我们。人死之后，意识续流所安立的我是存在的，那末如何到后世呢？人有后世吗？   

无论内因果或外因果，一切法都会改变，都是由因缘而生，「因」是近取因，就是前因能转为后果的，称为近取因，也就是主因。以外因果来说，好比树木花草等，都由种子慢慢长大，变成一棵树，种子就是主因，我们称为近取因，就是转变后果性质的那个因。当然任何花草树木，在生长过程中，不只要有主因，也需很多助缘，助缘就像水土阳光等，这些助缘，我们称为俱生缘。例如人类创造的瓷器，瓷土是主因(近取因)，没有瓷土，就无法造瓷器。造瓷器的机器、人工等就是瓷器的助缘(俱生缘)。

以人的身体来说，也是由因缘而来，主因是父母精血，如果追溯下去，可以追溯到几千亿年很细微的物质，演变成今日的身体，找不到一个开始。因为人是有形东西，既然都是由因缘而有，要有近取因，近取因往前追溯，又有近取因，又有前之色体形成后者。以佛教的角度来说，这个世界未成形前，前的世界已经毁灭，留下的微尘物质，在新世界未形成之前，虚空的物质慢慢演变越来越大，最后形成今天所见到的有形物质。

以身体的续流可分成：同等的续流及物质的续流。人死了同等续流就不存在，因为身体的续流已经完全消失，但物质的续流仍然存在，如死时身体化成灰烬，如丢在水中，说不定变成水的性质。总之，一切有形物质，以物理角度是找不到开始。既然外在有形色法都要由因而有，因是无始的，那么无论取名意识也好，或是心也好，经由脉、神经、大脑，甚至血液循环等种种配合下，我们有种能力，有种作用，就是了解事物的能力，或者了解境的能力。不论取名意识或者其它名称，总之，具有思想能够了解境的作用或感受等。

裸形外道对这种感受，或作意思惟也好，做了非常详尽的解释，光是这方面学说有多种。树木也有感受作用，关于这类就有十八种。总而言之，我们有了解境的作用。透过身体变化产生意识，当身体健康，头脑比较清楚，心中思惟比较清楚，由此可知心是依赖身体。但不能肯定，心的一切都依身体而改变，因为当我们身体健康时，并不一定内心快乐。现代科学家慢慢觉察，由内心的一种思考，使大脑得到改变。所以并不是身体先改变，而后心改变，而是心改变影响到身体，可见心具有影响身体的能力。那末，心的改变不一定由身而来。心虽然依于身，或是依有形的物质，但不一定是心的改变，都要依身而有，心本身具有改变心的作用和能力，既然可以改变，就可肯定由因缘而来，就必须有近取因，心是无形的，色体无法成为心的近取因。近取因是续流，那么意识(心)的近取因，就是前一个意识。但是意识有不同粗细层次，睡眠的意识，做梦的意识等。其实最细微意识是死亡时，当体温下降，血液无法输送到脑部，脑细胞完全停止工作，这时意识是最细微的意识。以医生来说：这个人死了。他们判断死了，是脑没有作用。可是在某种状态，心已完全停止跳动，呼吸停止，体温没有，脑没有作用，但意识仍然存在，因为经过几天身体没有腐坏。在近几十年有二十多位修行者，曾经发生的实例。

最细微的意识续流，流转到后者的意识，因此，我们意识的续流，永无间断的存在；以今生的意识续流，是无始以来的，这点值得我们思考。如果有开始，人类形成第一个意识，近取因是色法，它就是从不同类的因缘而有，那么第二剎那，第三剎那或后者意识，也可能从不同种类的近取因而生，也应该从色法而生，但没有这种道理。既然第一剎那意识不是从色法而生，要依因缘生，那就是同类因缘，就是意识，如果今生的第一意识，那就是前世了。

透过这种理由，有的人可以忆起前世所发生的事，这可以找到很多案例。许多小孩忆起前世的事，但为马上会被父母打断：「不要胡说八道。」总而言之，人死之后，意识续流一直延续到后世，决定后世续流到那里？唯有今世的善恶业。

每个人自然都有一种悲悯性质存在，但是这种是有限的，因为生理上自然产生。我们要维持自己生命，必须依赖他人，或是他缘，因此很自然地对自己好，爱护自己，关怀自己对自己有益的人，就想要接近他，关怀他。譬如乌龟，生了蛋后就不管，小乌龟出生后，对母亲不会有特别喜悦感觉。如果是吃母奶的，或是母鸟外面找食物回来，小鸟看到就会叫，牠们的感情就来得深厚。因为生理上需要爱和关怀，拉近双方的距离，产生了细微的悲悯，但这是有限的，不过也是悲悯心的基础，慢慢地扩大，不是为自己一个人，为世界上每个人，为三千大千世界有情。如此慢慢观修产生真正悲心。

有时见到一些可怜众生，可能会觉得很可怜；但是看到有钱人，或名气很大的人，会羡慕甚至嫉妒他的荣华富贵。原应同样生起悲心的对象，但是我们不但不能生起悲悯心，反而因为他们世间的享受，而生起妒心。因为我们了解苦苦，却不了解坏苦也是苦的过患。因此，对享受荣华富贵，生起嫉妒心。所以从自身体会真正的行苦之后，再去体会他人的这种痛苦，我们的大悲心才有基础。

至于修心次第来说，先修苦苦，次修坏苦，之后修行苦，这样慢慢观修。因此说到观修三恶道的痛苦，并体会人天等善趣的痛苦，所以观修暇满人身，念死无常以及业果轮回过患等。如宗大师所著【三主要道】所说，经由暇满义大以及念死无常的思惟，断除对今世的贪着，业果及轮回过患的思惟，断除对后世的贪着。比较详细部分，就是【菩提道次第广论】三士道整个完整道次第。

如同龙树菩萨所说：以空性理论解释，了知解脱和一切遍智是存在的，加上我们能如实见到菩提心的殊胜功德利益，然后思惟暇满义大，力量会更加强大。因为唯有依暇满工具，才有机会思考，甚至生起深奥的空正见，以及殊胜菩提心。如果没有暇满，纵使获得人身，有再多财富及名誉，无法听闻及修学殊胜教法，因此获得暇满应该珍惜才对。所以由上上法门的利益体会，再思惟暇满义大，感受会更强烈。之前就说，应该了解整个佛*轮廓，再观修暇满人身，将会更强烈体会，否则就是老师教什么，我们学什么。如果以这种方式求学，但是利益不是那么大。我常说生在二十一世纪，应按照时代潮流学佛法，也就是说以龙树菩萨的教理学习，不是更殊胜吗？首先认知生起菩提心前，先要生起大悲心。生大悲心有二个主因：第一要认识痛苦。第二不忍众生苦的悦意慈心。要生悦意慈心，有七因果及自他换二种。

接下是以七因果方式作悦意慈心的观修。

从无始至今，我们已经无量次的生死轮回，在生死中一切胎生及卵生，都需要母亲生育。如此思惟，我们有无量的前生，在这么多的前生中，遍虚空有情，都有机会当过自己母亲，而且在当我母亲时，绝对于我有恩，如同今生的母亲。当然不只是人类，就是畜生也一样得到母亲的爱护。即使弱小畜生，都会尽自己力量，保护自己的子女。因此，母亲爱护子女之心，从小畜生去体会，更何况人类。母亲的爱不是一天、一月、一年，而是长久的。当过我母亲的，都对我有如此的恩惠，今天既然了知这些道理，我要感恩。当我们知道感恩，就要去报答，报答曾经当过我母亲的一切有情恩惠。

以我个人没有能力帮助他们，他们也没有依怙，真正能够帮助，使他们得到真正快乐。一切众生都想快乐，可是他们累积的都是痛苦因缘，因此无法得到快乐。虽然都不想痛苦的因缘，可是排斥快乐的因，累积痛苦因，岂不是愚蠢行为，因此产生悲悯心。

痛苦是来自烦恼，而烦恼由实执而生，可是多数众生，认为自己所见的都是真实的，相信自己的根识，承认了真实有、自性有，岂不是让自己沈溺在苦海中，受更多痛苦。明明有解脱方法，解脱道路就在眼前不走，却因为不了悟而颠倒执着，让自己在苦海中轮转，岂不可怜吗？

经过这样思惟，「三界狱众生，烦恼火炙苦，如我施诸苦，理应施诸乐。」三界一切有情，都随着烦恼而受苦中，而我从无始至今，因为无知随着烦恼转，曾经伤害了一切有情。如今我已了知，以前被我伤害的有情，我不应该再伤害他们，我要施予快乐，我要自己能力，给你们最究竟的永恒的快乐。

西藏大乘佛法兴盛，内心是不是有此感觉不晓得，可是口中常说：「如母一切有情众生。」这可能受到大乘佛法兴盛的影响。所以我们不只是口中念诵，内心应该多观修利益如母有情，生起真正的利他慈心。

这一偈是自他换的观修。世间以及出世间的一切安乐，也就是一切悦意的果位，皆由利他生；世间一切的痛苦，不悦意的果，都是由损恼众生而生。甚至出世间的个人解脱，但未圆满如佛陀功德，因为爱我执的缘故。如同【入行论】说：「所有世间乐，悉从利他生，一切世间苦，咸由自利成。」

「利众则可得，佛位无上果」，如果利益他人，将会得到无上佛果位，更何况是世间的享受。「天人遍享受，梵天权威猛。尊圣王待故，众生仅此益，离脱三界中，无有少希有。」如果损恼或者伤害众生，将会得到「心于三恶趣，种种实苦相，众生一切受，皆由损他生。饥渴互斗争，折磨之苦恼，难除亦无尽，皆属损他果。」

我们行菩萨行，就是要获得佛果位。为了成办佛陀的法身和色身功德，必须累积无量资粮，所以成佛必须要有菩提心，因为没有菩提心，就无法累积广大资粮。虽然以信心或虔诚皈依三宝，信心礼拜，但只求今世身体安康，礼拜功德所累积果实，在今世寿终之后，再也没有果实可享受。如果为了后世人天增上安乐礼拜，那末后世获得人天安乐，或增上生之后，礼拜功德就不见了，因为所求目的就是如此。如果为自己个人解脱去礼拜，解脱后功德也就没有了。但是为了利益一切有情，必须成就无上菩提，以这样意乐礼拜，因为有情无尽，功德永远存在。而且乃至无上菩提之心，要利益一切有情，乃至虚未尽之前利益众生，虚空无尽，众生无尽。因为缘一切众生，不是个人或某一人，所缘无量，所以累积无量功德。加上是为成就无上菩提，为了利益一切众生，于是集聚无量资粮，或再多难行能行，也愿意接受，三大阿僧祗劫，或三十大阿祇劫都愿承受。以这种意乐礼拜，所累积功德资粮是无量的。

因此在菩提心摄受下，无论行一小善行，因为意乐非常坚定，所造善业非常强大。实际上只有空正见，无法对治所知障，成就一切遍智；必须要有菩提心，才能积集广大福德资粮。在修菩提心时，必须缘一切有情，希望他们获得安乐，才能获得佛果位。能够成办佛果位，主因是众生。因为菩提生起之前，要有大悲心，而大悲心所缘的是可怜的有情，没有众生为我们悲悯的对象，没有生起悲心的基础。

身为佛教徒必须以慈心为根本，那么必须修忍辱。忍辱必须有仇敌，但悲悯心对亲友可以做到，但是对仇敌则办不到，这时必须修忍辱。如果没有仇敌就缺少修忍辱对象，因此仇人也值得感恩报恩的对象。若无外在众生，无法圆满资粮，所以行菩萨道必须修忍辱。广大资粮都是缘有情而获得，成就一切遍智要生生得到增上生，使得道谛功德增长。增上生要依今生的清净戒律为基础，六度万行为助伴，加上清净发愿为缘，才能获得暇满人生。清净戒律最根夲是断十恶业。

断十恶守十善。如断杀业，必须可杀对象，当面对可杀境时，立即反应我不可杀生的念头，这时防护断杀业守善业开始。邪淫及其它防护，一样有有情对象，以正念正知防护。以后世安乐，完全依众有情获得功德。以今生的受用，衣食住行名誉等等，那一样不是众有情赐给。因此，无论个人世间的暂时利益，或出世间的究竟利益，甚至修学佛法的基道果三次第中，尤其大乘道更需要众有情，累积一切遍智的功德。

这样仔细的思考，有情众生就是如意宝，我们要珍惜；如能珍惜，就能获得如是广大果。总而言之，一切好处皆由众有情促成。一切坏处皆由看重自己，爱我执所造成。无始来我们皈依爱我执实执，这两者是合力伤害我们，小至个人大至全世界，大小纠纷问题，都是由爱我执及实执造成的伤害。佛陀了知这个道理，修学爱他心断除爱我执，修学空正见断除真实执着，因而圆满一切功德。今天我们既然决心学佛，跟随佛陀，就要効法佛陀告诉我们的经验：修学空正见断除真实执着，修学爱他心断除爱我执。这样，即使在轮回中，也要活得有意义，活得快乐。

上述道理【相续本母】中，以及宗大师都曾说到。而宗大师又说：「菩提心虽是一直为他人着想，而实际所得自利随顺成办。」如果自己真正想得安乐，多为别人快乐着想，尽量修学菩提心。寂天菩萨说，要自己进入快乐之门，从爱他心开始。在【入菩萨行论】说：「佛于多劫深思惟，见此觉心最饶益。」佛陀在多世观修，发现最殊胜法门就是菩提心。

以自利而言，观修菩提心最有帮助，以他人而言，菩提心真正利益他人。因此，暂时利益或究竟利益，观修菩提心吧！我们死时也观修菩提心吧！可以死得很安稳，内心不会有恐惧，而且后世是绝对有保障的。在未死之前请观修菩提心吧！在世间会活得更有意义。当快乐时请观修菩提心吧！因为观修菩提心，不会有我慢，不会散乱。在沮丧时请观修菩提心吧！因为观修菩提心，会带来无比心力、勇气，不会失望沮丧。因此，无论快乐与痛苦，生与死，好与坏，暂时与究竟，在任何情况发生时，请观修菩提心吧！没有比这个更殊胜的法门，没有比这个更好的净罪集资法门。

诸佛及菩萨，或者善趣及恶趣；如无漏业果报是佛菩萨，有漏善业果报善趣，恶业果报是恶趣，应了知这都是由损他及利他而产生的。

诸物的「物」是指有益的物质，或是行为所依的爱他心，应该好好的「守护如自身」。「离贪于有情」，贪是贪爱，如果舍弃利益有情的贪心，应该断除，是不应该舍弃。就是把贪有情的心当做毒品，这种心态是要断除的。

声闻及缘觉众就是为了断除贪着有情的心，岂不是得到小乘的菩提果吗？因为菩萨们没有断除利益一切的心，所以能够圆满成佛果位。

有益于果实的，是否真正能有帮助？应该好好地观察所行，是为自己或为他人。

如同【宝鬘论】说：成佛最主要三因缘，大悲心、菩提心及空正见；也就是悲心及空正见双运，就是最主要佛子行。如果我们真正跟随导师释迦牟尼佛，想要成为清净佛子，好好的效法，就要观修菩提心与空正见，二者双运。

因为要断除欲界的痛苦，而精进修学静虑，成办奢摩他毗钵舍那。但是虽生色界或无色界天，可是因定力退失而安乐消失，仍会堕入无间地狱。

但是菩萨不只是修学静虑而已，也修世俗菩提心和胜义菩提心，因为于空性当中，能够欢喜的把自己的身体施于一切有情，因而说世俗菩提心功德，「赞此妙奇有，此乃尊圣道，余谬故无奇，施财无所奇。」其次赞胜义菩提心，「已知法性空，依于业与果，稀奇妙稀奇，奇有胜奇有。」

第八六至八八偈，是前面经云「未离令远离」的诠释，接下说「未脱令解脱」的诠释。

因为了解轮回过患，不会被轮回过患的污泥所染；虽住于轮回中，因为有悲心，即使有能力得到解脱，却不会安住在别解脱的涅槃中。就如同莲花，虽生于污泥中，不会被泥污染。菩萨们的悲愿，以及空性智慧，对于轮回过患的了知，虽住于轮回救众生，但不被轮回过患转，或沈溺于苦海。

烦恼贪和悲心贪，都是贪字，可是二者性质不一样。烦恼贪是对个别对象起贪着，对亲人或有恩者，对仇人就无法办到。这也是要修大悲心前要观修平等舍的原因，如有平等舍观修，就有办法对仇敌也同样作悲心观修。而且「悲心所滋润」，面对悲心的「贪心」要生起，主因是一切有情与自己一样，想要离苦得乐，他们也有权利，而且我必须帮助他们。由此思惟生起悲心。

因为由悲心让我们成就佛果位，所以说「悲心所转故」。当我们现起胜应身，依由化身「来去与生戏，王妃及苦行，驱魔大菩提。转法无上轮，众神殷祈请，以及涅槃相，空相佛示现，梵天遍行天。」因为佛陀曾为了调伏很会弹琵琶众生，就化现成琵琶王，同他比赛而调伏他。「化身威猛色，调伏众生行，悲性作舞演。」

接下是「未息得歇息」的诠释。「厌离三界者，为歇说大乘。」厌离三界者就是声闻和独觉，所以想到得到别解脱。佛陀未直接同他们说大乘才是最究竟法门，让他们能够先从轮回中获得歇息，暂时得解脱，于是同他们说大乘的前行，也就是小乘是共同基础。「而生二智慧」，就是小的声闻智慧，中的独觉智慧二种。佛陀因为看到这些众生厌离三界，但又不能使他们进入大乘，暂时为了让他从轮回中获得歇息，而说了三乘皆究竟的话，但这并非胜义意，就不是佛陀的真正意趣。为什么呢？

因为小乘获得了阿罗汉果位，就安住在灭尽定状态中，于是佛未授记之前，一直在涅槃中。

当佛陀给他们授记，声闻独觉出定之后，累积二资粮，圆满之后，还是会成就大菩提。

世间怙主就是导师释迦牟尼佛，随顺众生根器及希求，而说各种法门。以自教来说，共有四宗，也就四部宗义。【楞伽经】说：天乘、大自在天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘。都是佛示现倡导。以佛教的角度解释，天乘说不定如现在的基督教、回教---等，导师也可能是佛示现，为了让众生累积更多善业，或者当时的因缘适合他们修学而示现的。

大自在天乘如印度婆罗门教，为了要断除欲界的贪着，修学静虑，以禅定断除欲界的烦恼，示现成婆罗导师宣说教法。【楞伽经】说在众生根器未净之前，佛说的乘不会有尽时。在此说「世间多方便，多相皆为异，深奥广大支，于有二性相，异性亦宣说，然与空无二。」虽然佛因众生根器而说许多乘，但最究竟只有大乘。

接下是「未涅槃证涅槃故。」本偈说明菩萨十地等功，或者是一切咒功德，甚至到彼岸功德、佛功德等，都是由菩提心所现，佛是如此说明。

对于中观性空的争论，我们不称为争「断论」，因为中观所安立的性空理论，并不是断论。宗大师在【辨了义不了义】中说：虽然无著菩萨在【集论】说空即有法的依他起，是遍计执的空，是圆成实，那么依他起要有自性，如果没有自性，等于没有依他起。如果诸法无自性，就否定诸法存在。因此，性空的理论就是断论。

中观的无自性见解，因为诸法是缘起而有，所以无有自性，因此不是断论。因为缘起，坚定了世间的存在，基道果的一切存在。因为缘起才能改变，烦恼才可以调伏。争论是性空，并非争断论。

有些论典说轮回是有边，别解脱涅槃是无边，所以不住有无二边的中道，是菩萨们的善巧。本颂是无住涅槃的意思，不住有边轮回，不住寂灭边的断边，因此称为无住涅槃。

「悲味成福德，空味乃最胜，为求自他利，饮此即佛子。」悲心与空正见相互观修，没有比此更好更殊胜法门，一切众生都应尊敬这双运内涵。「诸物皆敬此，三界恒应供，为持佛法脉，引世久长住。大乘菩提心，应知为最胜，根本定勤故，应生菩提心。」所以应恒常观修菩提心及空正见。

「为求自他利，三界无余法。」前已说过，无论自利或他利，暂时或究竟，没有比菩提心更珠胜法门。为什么？「唯有菩提心，佛亦前未视，仅生菩提心， 故得诸福蕴，若属有形色，能胜遍虚空，何者若仅观，剎那菩提心，此之福德蕴，佛亦无能数，离恼珍贵心，此乃唯胜宝，烦恼贼等魔，无能盗或损，诸佛于三界，菩萨之大愿，不动心坚定，勤心者应行，胜奇由诸位，勤行如上述，此后诸善行，自身能了知，胜佛称扬菩提胜心今赞故，无边福德今日自身所获得，愿此沈沦三界苦海诸众生，能随二足尊圣所示道遵行。

以上透过口授传承，为大家介绍尊者龙树菩萨著作，一部非常殊胜，不但能诠空正见正理，也说了菩提心的殊胜，这部很圆满的【释菩提心论】内容。