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入菩萨行论·阿扎仁波切讲记 第三十八天
 
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第三十八天

在破斥数论派时讲到,“所谓神我何所许,安立我名是何物”。数论派承许外在的“神我”和“我”,是以什么道理来安立这两者?昨天讲了一下,可能有些不清楚,今日再阐述一些。

数论派是印度的一种外道。外道,即除内道(佛教)外的其他修行者。此等修道者也是想追求解脱以及种种智慧,但因游离于清净道之外,故名外道。并非是轻蔑的称呼。外道所修也是为追求解脱,只是非清净之道。

数论派,得名于他将一切所知的法定为二十五个。即:我、神我(主)、大大、我慢、五种法、十一根、五大种,加起来正好二十五个法。其中之“我”,是在轮回里追求解脱的一种心识(还是有精神之物?)。它有九种特点:一,它具备心识;二,它对于外境有所追逐;三,它是常的,不需要因缘的造作。是恒常存在的,没有造作性;四,它是外境的受用者,可以感受苦乐等外境;五,它没有生灭的变化,不会在相续中令“我”生起继而又消失;六,它遍及三界:天上、人间和地下;七、它既非苦的状态,也非乐的状态,也非不苦不乐的状态;八、它永远是了知外界、观察外界的主体,而不可能成为被外界、他人所了解的客体;九、它是一的,没有支分的差别,是为独立的一体;它无始无终地存在。

关键是,这个具足以上特点、常一自在的“我” ,佛教是不承认的——佛教内部的各个宗派,有的认为是意识在轮回,有的认为是名言安立的“我”在轮回,也有认为是阿赖耶识在轮回。尽管说法不一,但都对常一自在之我根本不承认,共同破斥、认为它不合理。数论派所说之“我”,既无变化、又无支分、无始无终地存在,这样修行就成了一个悖论——让自己积累功德、最终解脱成佛,就成为毫无可能的事。按照数论派的说法,便无法得到解脱、无法得到殊胜的智慧。因此,数论派所说之“我”是不存在的。

数论派所说的“神我”,或名为“主”,昨日讲了,它由情、尘、暗三部分组成。在三部分平衡的状态下,它是无形无色、无法析出的。昨天讲神我具有五个特点,一般来说是五个,宗派的讲义中说具有六个特点,可能是解说的不同。这六个特点是:一、它是能动者,可以造善也可以造恶,是善恶的行动者;二,它是无生的、永恒的,它是独一的;三、它纯粹是一个客体而非主体,它只能作为一个境为他人了知,它没有心识,不能了知他人;四、它周遍一切,外在的情器世界都被它周遍,因为一切都是它幻化的;五、它是隐晦的、无形无色的,我们无法指出哪个是“主”;六、在情、尘、暗三部分平衡、没有变化的状态下,它是主;一旦平衡打破,即变化为后二十三法。(请校验,这段话似乎和数论派的观点有所差池)

此“主”变化出万事万物,它就相当于总体,万事万物是它变化出的个体,在个体上都有总体的影子,“主”无处不在。既然万事万物由它变化出,有它,才有各种各样的因果现象;如果“主”没有,缺乏了这个根本的因,一切也就不会存在。因为它周遍万事万物,所以人身上也有它的作用存在,人体的功能作用也是由它变化而生。这样这样理解分析:它既可以行善造恶,又说它是无生的。以我们的观点去看,有很多的矛盾。

我们主要从哪个方面去破斥数论派?我们说苦乐都是因缘所感,他们认为是“主”创造出的。我们就以此破斥:既然“主”本身是常的,又怎能产生苦呢?这是不合理的。我们的观点:痛苦也是因缘所感,而并非由什么东西所创造。以他们的观点,有一个无形无色的“主”去创造,种庄稼就不需要种子、水和阳光,而可以自生出。按照世间观点,这也是不可理喻的。

数论派所执之“主”有很多名字,比如根本自性——最原始的、总的一切,因为它周遍一切,一切都是它。由根本自性转变为“觉大”。

我们所说的“觉”是一种心识,而外道则不这么认为:他们认为“觉大”是一种无知,而不是心识。“觉大”就像一面镜子,既可以显现外在的世界,又可以显现人的“常一自在之我”的面目,这样两方面显现,仿佛一个双面镜般,向外显现外境,向内显现常一自在的我。当这两个影像——外在显现的世界和内在显现的我,在“觉大”这面双面镜里汇合时,便可以了知各种各样的境界。

继而,“大觉”生“我慢”。我慢分成三方面:具变易的我慢、具经历的我慢和具昏暗的我慢。具经历的我慢又生长出十一根:五种感觉器官、五种行动器官、意根。五种感觉器官,即和意识相应的眼耳鼻舌身;行动器官是造作方面的。数论派认为,有了眼根就可以了知外在的世界,而佛教认为需要眼、境、识结合,眼识才能了知外在的世界。五大种

的东西。然后由“大觉”生起我慢,我慢分三个方面,具变易的我慢、具经历的我慢和具昏暗的我慢。具经历的我慢又生长出十一根,五种感觉器官,五种行动器官,意根。五种感觉器官是和意识相应的眼耳鼻舌等,行动器官是造作方面的。数论派认为眼根就可以了知外在的世界,我们认为需要根境识结合,眼识才能了知外在的世界。五大种——地水火风空,他们都认为是真实的东西。具变易的我慢生五种法——色声香味触。加上面的十一根,加我慢加觉大,加常一自在的我,再加根本自性,一共二十五个法。

前面将的两句话再说一下,“所谓神我何所许,安立我名是何物”,你们所承许的神我、安立的我,都是不合理的。“彼亦非由作是想,谓我当生始出生” ,“彼”讲两个方面,第一个是神我,它不会有这样的想法,想我要出生这样的东西;第二个是“我”,“我”也不会有这样的想法,想要受用各种各样的境界。那个神我是常的,是不生法,是无为的东西,不会生果。你们数论派认为的可以生痛苦生安乐是怎么回事?是不可能的事。通过这样来破斥苦由一个自性的东西产生是不可能的。

神我,或者叫主,或者叫根本自性,它根本没有这样的想法,想要生起各种各样的痛苦去伤害别人。那个 “我”,享受外境的侍服的常一自在的我,也没有对外境自在受用的力量。总之,你们所认为的神我也好、我也好,没有一个自性的存在,没有一个自在的存在。

第三、修耐怨害忍。对于伤害我们的境,无论是人或者是其他事物,我们都应该采取自然的、无所谓的态度去坦然面对。

之前讲道:“若自所求悉成就,痛苦是何人所欲。于诸有情任何时,悉应不生诸苦事。”此是说,如果自己有足够的权利,来成就自己所希望之事,有主宰权;而由于任何人都不希望得到痛苦,反希望远离,这样一切有情自然会在任何时候都得到快乐,因为他有选择的权利、能主宰自己。当痛苦不由其他因缘而生、自己也有权利选择时,当然都会选择快乐。

有情有时偶不慎 辄以尖扡自戳伤

或为欲求财色等 思慕傍徨而绝食

即使是那些损恼别人的有情,有时也会因为放逸或因为自己的烦恼,用锋利的木刺、刀具来伤害自己。在烦恼炽盛的时候,他们也会愚痴到自我伤害的地步——如有些外道为得到解脱、熄灭痛苦,就愚痴地修持诸多的苦行,例如用尖刀自刺。而有些人为追求财产或女色等,求而不得,内心嗔怒伤心之至,乃至以绝食方式来自惩。此处翻译应是“彷徨”,不是“傍徨”。

若人被诅或投岩 或服毒物诸不宜

以如是等非福行 而于自身作损害

此处之“诅”应为“阻”,阻止之意。那些人所求不能顺遂,为烦恼所阻——在烦恼的困惑束缚下,会跳下悬崖、高楼,或投缳自尽,或服毒,造下诸多导致恶趣的罪业。“非福行”,即恶业之意。这样的有情,不要说去伤害别人,就是他自己也会在烦恼束缚下伤害自己,乃至于造作种种自戕之举。不要因为他们伤害了我们而去嗔恨,因为他们在烦恼时连自己也伤害。

这些伤害他人的有情,在种种情况下这样地戕害自己,造下自杀重罪,未来一定漂流恶趣了。今生的痛苦且不必说,来生也一定在恶趣里。就他们本身而言,由于自己的违缘,在烦恼的驱使下连最爱的身体都要伤害,别的有情就更不必说。因此,我们不要对这类有情产生嗔心。

若为烦恼自在时 不恤杀自所爱身

若时彼等于他身 何能顾恤不损恼

那些损恼别人的有情,在他们烦恼非常炽盛时,就连他们自己最可爱、平时最珍惜的身体也会伤害,种种自杀的方式举不胜举。既然能伤害自己,自然也会伤害别人。连自己珍爱之身都不惜戕害,对其他众生就更不必说。对于我们修行人而言,在为这些被烦恼控制的有情伤害、或因之受苦时,应想想这方面:他根本没有自在,被内心的嗔心、烦恼所控制,才对我们造作一些损恼之事。我们应该无所谓、应去忍受。在这种情况下,修行人理当看得更远。对他人不是生起嗔心,而是生起怜悯、生起悲心。

如是烦恼生起时 能杀自身无顾恤

于彼从未生大悲 但生烦恼何其愚

前面那些损恼他人者,生起烦恼、或嗔心很大时,就连自己的身体也丝毫不珍惜。这样的情况极多——我们时常听说或看到,世界上很多人因为一点违缘就自杀。遇到这样的情形,我们应加以悲悯。即使生不起悲心,这也罢了,但反过来还要生起嗔心,就非常不应该。最好能生起悲心,但即使生不起,也不要去嗔恨。“何其愚”,即是指岂有此理。

若于他人作损恼 凡愚自性本如是

于彼生嗔不应理 如嗔于火燃烧性

倘若有情的本性便是伤害他人,天性不知善恶的取舍、烦恼重浊,我们也不应该生嗔。好像有人不小心被火烫着,亦不会去嗔恨火一般——火的性质就是燃烧,我们不会对火生嗔,因为其性质本来如此。因此,对于这些本性邪恶的众生,我们亦不应嗔恨,因为其本性如此,我们嗔恨又有何用?

若彼有情性决定 偶然生起此过失

于彼亦不应生嗔 如嗔虚空聚烟云

倘若有情的天性仁慈而善良,自性光明清净,只因偶一生起嗔心,犯下过错伤害他人,我们也不应生起嗔心。正如颂文比喻的那样:蔚蓝清净的晴空偶然为烟云所遮蔽,谁会因这些偶然的烟云而嗔恨天空呢?同样,也不应为了这些偶然的过失,去嗔恨这些本来善良清净的有情。

每个有情都有佛性,心性本具清净光明。外在的烦恼只是客尘而已。就这些有情本身而言,心地都善良、完美,只是因暂时的因缘才产生了不同的烦恼。不能因为暂时的因缘,而去嗔恨心地原本光明善良的有情。

于杖等事起嗔恚 若嗔于彼投杖者

彼亦由于嗔恚逼 二者之中应责嗔

如果说他们直接伤害了我们,比如挥舞棍杖将我们打伤,我们就应去嗔恨他。但是,直接打在我们身上的是刀或仗,我们应该对工具起嗔恨才是!我们不嗔恨工具,是因为工具为人所指使。可是挥舞工具打我们的这个人,也是为自己的烦恼嗔心所指使,他自己也是嗔心的工具。所以,在拿刀杖的人和他的嗔心之间,我们应责备、嗔恨他的嗔心,而不是恼怒他本人。

这个颂文便是说:我们是嗔恨直接伤害我们的,还是嗔恨间接伤害我们的?如果我们嗔恨直接伤害我们的,我们理应嗔恨刀杖;如果我们嗔恨间接伤害我们的,我们应当嗔恨对方的嗔心。通过这样的理论,来进行直接和间接地分析。

由我昔于诸有情 曾作如斯损害事

故应有情受害者 于我如是作损恼

从另一方面,也应这样思维:正是因为我们曾经对这些有情做过损恼的事情,以种种方式伤害过有情,现在只不过是果报成熟而已。便应该有这样的有情来伤害自己;应当承受这样的果报。

在这样的情况发生时——不管是恶语还是打骂,乃至于种种损恼戕害——都应该想,这是过去的恶业成熟了。不管藏地还是汉地,文革期间,僧人被打骂乃至被关监狱的事很多。很多修行者就是用这样的心来对待:思维过去所造的恶业成熟,并无抱怨嗔恨的心。他们便通过这样的方式,让自己的功德更快地增长。

由他兵仗及我身 二者共为生苦因

若由他仗我身出 二者之中何所嗔

在他人伤害自己、我们产生痛苦时,一边是别人和棍杖,一边是自己的这个身体。这个身体,本就是痛苦的自性。有了这样的身体,才会产生那样的痛苦。所以,外在的棍杖和内在的身体,都是生起痛苦的因素。在产生痛苦时,须知“若由他仗我身出”——他拿出的是棍杖,我们拿出的是身体,两种因素聚合,这样才产生痛苦。如果没有自己、没有这个为烦恼业力牵引投生的身体,也不会有痛苦产生。因此,你应该嗔恨哪一个?最开始的根源仍然是:你为什么要投生于这个被烦恼和业束缚的身体、进入轮回?何不嗔恨自己,为什么要受生为如此低劣的身体?

人身苦聚如疮疱 偶一触之痛难忍

贪爱愚盲自取之 于彼损恼当咎谁

经常有“人身大疮”的说法。一旦身上长出一个疮疱,就要小心翼翼,否则稍微触碰便疼痛不堪。而我们的身体脆弱得像个人形大疮:人身是痛苦的本性,充满了各种各样的痛苦,一点芒刺、细小的针扎,都可能将其破坏。一点点微不足道的外缘,都可以消灭这个身体。对于这样充满痛苦本性的身体,我们一是出于贪爱执著,一是出于愚痴盲昧、缺乏观见真相的智慧,将它牢牢抓着,执取为自己一般爱护。它本来是痛苦之物,你却执它为己有,当别人来伤害它时,又应该去怨谁?自然是不能去嗔恨别人了。事实上,对于这样有着痛苦自性、一点违缘就能带来痛苦的身体,你是在这样地贪著它!不要去怨别人,应该返观自己,责备自己。

愚夫于苦非所欲 而于苦因常贪慕

咎由自取受其害 何能嗔恚责他人

愚笨的凡夫众生对于苦都是厌憎的,用尽一切办法去远离。但却不清楚带来痛苦的因素,反而非常贪著地去造作众多的痛苦之因,诸如杀生、偷盗之类。对于苦都是一再地想去远离;导致未来痛苦果报的因,却一再去造作。这样能去怨谁呢?以前造的恶业现在成熟,是咎由自取、自作自受。自己往昔造的恶业,现在自己承受,怎么能嗔恚地推到别人身上呢?

譬如地狱诸逻卒 亦如刀山剑叶林

皆由自业之所生 当于何人生嗔恨

一旦造下恶业堕入恶趣,地狱里面有狱卒、刀山剑林,形形色色的怖畏境界、对有情造成伤害的外缘。有情投生彼处,虽然承受极大的痛苦,却也不会对外缘生起嗔心。他会认为这是极自然的,来不及生嗔恨。那种状态,都是自己的业力所感,自然已经习惯。同样,现在自己所受到的一些痛苦伤害,也是过去所造下的恶因,现今成熟所感。所以对于他人不应生起嗔恨,谁让你当初造下了痛苦的因:恶业呢?

想要断除痛苦,就必须断除痛苦的因。现在遇到的种种逆缘,都是过去的恶因所感。想要不再遭受这样的违缘痛苦,我们就应励力修习慈心、悲心,发起菩提心,这样对他人亦能予以很大帮助。在断除恶业上去勤奋用功,这样便不会再遭受苦果。

由我先业所招感 遇诸有情为我害

彼若因此堕地狱 得非由我令颠坠

外在有情对我们的伤害,都是在自己过去所造的恶业发动下。如果过去不曾对他造下恶业,他现在便不会作出伤害。然而正因为我们对他造作了恶因,机缘一成熟,在恶业的策励下,对方便会自然对自己作出形形色色的伤害。而这些有情,因为造作种种伤害,也铸成很多恶业,因此而堕入地狱。这样不是让我们自身受苦,反而是令他受苦了。对方堕入地狱,完全是因为我们自己的缘故。对于外在的这些有情,我们应该这样想:他们没有伤害我们,反而是我们伤害了他,让他因此堕入了地狱。

由依彼等修忍辱 令我众罪得祛除

由我彼等坠地狱 长劫沉轮受诸苦

外界之人伤害我们时,如果将他们当作忍辱的对境,去精进修持安忍,我们便因此增长了忍辱的功德,许多过去的罪业也由此而得到净化。

他人成为我们修持忍辱的对境,令我们的功德增长。而自己带给了他们什么?“由我彼等坠地狱”,我往昔的宿业导致他人嗔害于我、在我身上造作许多恶业,反倒令他们堕入地狱,“长劫沉沦受诸苦”。这样看来,我们励力修持忍辱,对方利益了我们,我们反而害了他。

从前阿底峡尊者前往西藏时,带了两个侍者,一左一右,生性暴戾,动不动就向尊者发脾气。众人建议道:这样的侍者不如不要,打发回去算了。然而阿底峡尊者说道:通过他们,自己修习了安忍;藉着他们,自己生起了许多功德。后来,两位侍者离开后,尊者还建立了一个塔来纪念他们。

修忍辱,依靠的便是对方的嗔恼;如果对方笑语迎人,便没有了修忍辱的对境。有过这样的故事:一个人号称修持忍辱,然而别人打他一巴掌,他顿时大发雷霆。就忍辱而言:如果别人不打他,修不出忍辱的功德;如果打一巴掌立即发怒,说明修持忍辱还不到位(原文是“这样修忍辱还不行”)。

是我于彼作损害 彼等咸皆饶益我

云何作是颠倒行 于彼悖忤生嗔恚

“是我于彼作损害”,到头来是我们自己害他人造罪受报;“彼等咸皆饶益我”,他们全都甘愿牺牲自己,作我们修习忍辱的对境,饶益了我们、令我们得到人天果报。在这样的情况下,自己还如此颠倒,岂但不知此恩德、不感恩图报,还对他们生起嗔心,实在是太不应该!应生起感恩的心。

对方伤害我,即是利益我,有人便通过这样的思维忖度:那我也作出伤害,这样也利益了他们。还有另一种想法:他人的损恼即是利益,那对方不应堕入地狱,应是造了大功德。而我,如果因为修习忍辱令他人堕入恶趣,这样岂不是会受恶报?

若我意乐有功德 何能堕于地狱中

此句便破斥上面的思维。“如果意乐有功德”,如果我们内心充满了慈悲和忍辱,这种贤善反而让恶业净化很多,如何会堕入地狱中?充满忍辱与慈悲的善心,只会成就乐的业果。

因为我们内心充满了忍辱和慈悲,这样非常好的心。只会成就善的也果。相反,虽然对方伤害了自己。

若我于己善防护 于彼有何福可生

相反,虽然对方对我们造作伤害。而我们对自心善加防护,通过修行,没有生起嗔心,而生起了忍辱与慈悲之心。尽管通过这样的方式,我们利益了自己,但对方却是在造作伤害之事、丝毫没有生起饶益我们的心,于他而言,除了收获罪业以外,没有产生丝毫功德。出于对菩萨的修行作障碍、对有情做伤害,他人仍会堕入地狱,而不会得到方才所错误思维的那般、本身是利益我们的功德。

若以损害为酬答 即于彼不能防护

我之善行即失坏 且亦坏我忍辱行

如果以怨报怨,以嗔报嗔——他们打过来,我们打回去,这便是“若以损害为酬答”。倘若如此,“即于彼不能防护”,回报以损恼,对自己也不能防护,对他人也无有帮助,对方照样会来伤害。“我之善行即失坏”,别人嗔恨、打骂都不去回报,修行清净的沙弥便具备这样的功德。而以暴制暴非但无法解决问题,还令自己的善行,如沙弥四法——沙弥的四种功德,以及慈悲心、如此难行的忍辱行等诸多善行失坏。以怨报怨不能防护自己,也会让许多善法功德失去。

以怨报怨、以嗔报嗔,反而令对方生起更大的嗔心、造作更多恶业,最后堕入恶趣。对他而言,没有任何好处,不能防护他堕入恶趣。如果我们修习安忍,对方一旦生起忏悔之心,还会有所改善。以怨报怨,则不能防护对方造更大恶业、堕入恶趣;而自己从前造的种种善法功德也会流失。

修持忍辱,对自己是一种最好的修行,对别人也是一种保护,不让他们再造作更大的恶业。如果相反,也以嗔打暴怒的方式去报复,自己忍辱的功德、乃至于种种善法的功德均会消失。

其二,当别人毁谤我们、破坏我们名声时,应修安忍。

之前我们讲道,别人的伤害让我们产生痛苦,但我们应藉机修习安忍。此科便讲,当别人显露轻蔑,以辱骂、毁谤等方式让我们损失各种名闻利养时,也应去修习安忍。下面有十二个颂文。

心非色质无形体 谁由何处能损坏

此是讲保护内心方面。就心本身而言,“心非色质无形体”,它是无形无色的,毫无形体之物。如说轻蔑刺耳之语、恶语,乃至其他刀仗兵器之类的,对于它实际无法造成伤害。我们常常说自己“伤心了”,因外在的他人说一句话便伤心,然而心真正是无法被伤害的,因为它没有形体。有什么能伤害一个无形的心呢?

外在种种,都靠内在的心如何去观待。别人对我们作出损恼轻蔑之言行时,我们的心换另一个角度去看,便不会产生非常难受和痛苦的感觉。医生为我们做手术亦是划开我们躯体、造成疼痛,我们却对医生动手术没有嗔心。只要换一个角度看待问题,就能很自然地去对待。

若于色身起贪著 此身始为众苦侵

正是我们的心,将这个身体贪著自取,认为此身便是我,我便是此身。有了这份贪著,才会产生痛苦。


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