卷之十九
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酉二、释胜义谛分三 戌一、释胜义与谛字义 戌二、释胜义谛相 戌三、释胜义
之差别。
戌三、释胜义之差别
「胜义谛差别，入中论释说，空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自
性、他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。中
观明论云：『此无生理顺胜义故，名为胜义，然非真实。真实胜义超出一切戏论故
。』中观庄严论云：『由顺胜义故，此名为胜义，真实胜义谛，离一切戏论。』二
谛论亦如是说。二谛自释与庄严论亦说，破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，
多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义
，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当
作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如二谛论云：『由无欺
诳故，正理名胜义。』中观明论云：『言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成
诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此(心)之胜义故。』理智有二谓圣根本
无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。分别炽然论说，胜义中有无分别智
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与随顺慧二种之意趣，与中观明论说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心
说，唯约境胜义说，非是论义。其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜
义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽于自境能灭实有戏论，而不能灭二相
戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义，亦
可作二种解释，谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理
智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。以是实
空，除于少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛
，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说，五蕴事与实空相，二事合聚，唯
理智比量所成立义为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成
立芽等无实相，于有无实有未断疑之智者，不能成立彼义，于已断疑者前，彼因亦
不成正因。中观明论说：离一异之因法，俱属但遮。(但遮─仅遮而不表。)说非
一异及无一异。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非
静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中有遮表二义，任何大中观师，亦
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不许唯比量，所量之表义为胜义谛，菩提道广论中说此等建立时，由此道理，亦应
详知。
二谛论自释说，破生等为随顺胜义之后，又云：『由余亦执真实。唯字即是摄
义。若以正理观察，则为世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。』此说余唯识
宗于所遮事，遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦
非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛。彼释叙外难
云：『如真实生等，有法现时即便不现，是倒世俗。则破真实生等，亦成倒世俗，
以所遮有法现时彼即不现也。』次答云：非即不现，以与有法体无异故。此说如青
色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此
虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无相违也。中观庄严论云：『虽遮胜
义生等是正世俗，由与胜义相顺，故名胜义。』真胜义者，遍离有性无性等一切戏
论网。此戏论网，如二谛论自释云：『是故此非空，非不空(非)有无，非生非不
生，佛作如是说。』又云：『何以故此无戏论，以真实义遍离一切分别之网，此说
分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭，故此是真胜义。其未能如是之理智
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及境，则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等，有能破之理智，与彼所量之二事
。说为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者
也。』」
如入中论释云：「佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮
实有则为一。」「彼论释说空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他
性四种空性，略为人法二无我。」入中论分空性差别，乃根据般若经。经中尚有二
十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空，银
瓶有银瓶之虚空，虽同是一无碍之空，而所依瓶有多种，说空亦有多种。外空者，
谓外色等诸法，无实有成就。内空者，谓内识等无实有成就。内外空者，谓诸根无
实有成就。空空者，谓于空性计为实有自性，破除此执即称空空。大空者，谓器世
间无实有自性成就。无始空者，谓于生死轮回计有自性之执，空后之所显，亦称为
无际空。然此皆就共通而说，若就各别有情言，则生死虽无始而有终者。无失空，
又称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，于大乘道不失，故称无失空。入中论
说，外空，谓色等无实有成就，与前共通说同。而说内空，乃依诸根无自性成就。
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内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等境，并皆遮破，而立内外空。分二无我
、四空、十六空，乃中观应成派之规矩。「余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。
」余论指中观自续派教典，分真胜义与随顺胜义之二。「如中观明论云：『此无生
理(比量智境)，顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。』」
中观明论，或译为中观现见论，为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智，称胜义。
比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生，然非真实胜义。以与空性等持境
相随顺故，说名为胜义。真实胜义，谓根本智超出实有及二现之戏论故。「中观庄
严论云：『由顺义故(顺根本智境)，此名为胜义(比量智境)。真实胜义谛，离
一切戏论。』」中观庄严论，为静命大论师造。顺胜义，谓与根本智相顺。「二谛
论中亦如是说。二谛论自释与庄严论，皆说破胜义生等名为世俗。」二谛论，智藏
造，自续教典，系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因，而说为世俗。因
自续派有如是分别，「故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜
义。于色等(诸法)破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。
其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。」此乃藏中人士误解自续派教义
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如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，
乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。
任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏
论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行于此境。由是引起一般人士，多说空性境为
回绝言思。大都由误解中观庄严论与中观明论而受其影响，以不解何者为戏论故。
「此非彼论义，当作如是释，于法性境虽应名作胜义，然于有境之理智，亦多有说
彼为胜义者。」此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。「如二谛论云：『无惑之智即
胜义。』」此谓于法性境不颠倒者，名为胜义。「中观明论云：『言胜义无生等，
当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜
故。』」义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二
字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。「理智有二，
谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。」此为宗喀大师再加解释之
辞。谓前者乃通达空性之现量，后者乃达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起
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因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。「分别炽燃论说
，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与中观明论说二种胜义之意趣相同。」分别
炽燃论(为清辨菩萨〔即伦敦杰〕所造),与中观明论,二论之意，谓二无我，虽非
现量证得，然为比量所得，前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真
胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。「故有解二
种胜义唯约境胜义说，不约心说，非是论义。」此明释唯境上作胜义，非彼论义也
。过去藏中人士说，色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所智境，说为非异门
胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义，皆于境及
有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。「此中初者(
根本智)，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说，超过一切戏论，义即
指此。」此中初者之此字，即指分别炽燃论。初谓根本无分别智。以能断谛实及二
现(境与有境)戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境
自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净，
所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空
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性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之，而近世初业有情，乃执
此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习乃以比量引生现量，彼以比量为
纡缓，直接取无分别之现量而修，遮诸境相及诸分别，住于空洞渺冥之中，如出神
然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍闻大可
惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，于有境中无
从显现，如何能达胜义。凡夫于境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼
非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执，在平时
不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油而起。以故欲
断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量
有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引中观现见论说，于空性生起闻思修三
慧，于修慧中，又分有戏论与离戏论(境与有境，融为一味之二现沉没。)二种，
依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断，心行处灭，超
出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。「其
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次者，虽于自境(比量智境)能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世(圣者
无漏智)胜义行相相顺故，名为随顺胜义。」此即前所说依因相而通达空性之有分
别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，
境与有境，不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺
胜义。凡欲通达真实，须依闻所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通达空性之
修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻
思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行
位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依声闻
地云：「忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。」谓境与有境，不
见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依自所抉择而
释，应安立为随顺胜义。
复次，通达空性之比量智，「于色声等法，或色受等蕴破胜义生等之境胜义，
境与有境，亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真
胜义。于有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义，非是说非
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真胜义谛也。」境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智
之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所
通达空性，仅离实有成就之一分戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，
虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏
论，有一分慧尚未离二相戏论。「以是于实有成就空，除少分能离二相戏论外，多
分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。」以通达空性
之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相
戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此
义尚不易安立。反复详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛，以为
凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性
，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前
说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先
多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之
梗概，即生闻慧之芽，由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。中观，昔在
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印度分理成如幻及极无所住二派，为马鸣菩萨所说。前者谓自续派，后者谓应成派
，原无不合。而藏中人士，则以许胜义谛现空双聚，即理成如幻派，唯于现境能灭
戏论，即极无所住派，此则非理。凡中观师，皆说现空双合为世俗谛，非胜义谛。
静命及莲花戒论师，皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。「理成如幻派，
说五蕴事(差别事)与实空相(差别法)二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义
者，亦是随顺胜义，非胜义谛。」彼说差别事(五蕴)及差别法(实空)二相双聚
，唯由彼量理智所成之义(此乃专指通达空性之比量理智而言)，此为通达蕴等无
实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，为通达蕴等无实有自性
成就之比量智境：(１)及其所量(２)与其所成之义(３)此三义，皆为应成派
所不许。应成派说，通达蕴等无自性之比量理智，若以现空双合作为空性之境者，
彼境之空性，则与无遮义相违。然在自续派，则不见其相违。
造论者(指本论作者)，意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，为不合者，
以印度理成如幻派(即自续派)，本系许现(差别事之五蕴)空(差别法之空性)
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双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派，
如静命、莲花戒诸师，皆许彼为世俗谛故。中观宗，无论自续、应成，皆许胜义谛
为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。
如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分(即彼非苗芽之理
)，即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空
性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮，成即表义。如但言瓶，不观不察，心中
现起此即为瓶。遮中又分「无遮」与「非遮」之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞
。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，
故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮
其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也，故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。
若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云「是」、
「有」「具足」，皆是成辞。云「非」、「无」，乃遮辞。如有法(能)之苗芽，
与差别法(所)之实空，二者皆于心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由
无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余义故。「复
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次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情
之前，皆不成为正因。」此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。而在自宗说，由
实有成就一异之理，而后知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法，皆有非遮之
义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故，彼成正
因之有情不可得故。彼有法(苗芽)于「有无实有」示断疑之知者前，不能成立彼
义(不能成立芽等无实相)，彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前，彼因
(离实有一异)亦不能成芽等无实相。「中观明论说，离一异之因法，俱属但遮。
说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。」此谓由无一异体而成
立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮，即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义
。如云无实有，仅遮实有，更无余义于心中显现(此即无遮)，空性乃无遮，亦仅
遮其所应遮，于应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义，若有余义显现，即非通达
空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是「成」义而
非「遮」义。自宗说苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此
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非苗芽之法性，以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。
或问：依离一异之因相所成之无实有法，为有为无。答：是有。又问：若有，
为何谛所摄？答：胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮实
有之无遮。「由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。」
此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因。说无实有之一异，亦是无遮。或说非
实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，皆是无遮，即可喻知。静命父子，谓
静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。
藏中人士，误认彼等许有非遮义。果如所许，空性有非遮之义，则修空性时遮破应
破分后，不住于无遮，而住于非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入于歧途矣
。故于所现事，瓶等有法之应破戏论(实有)中，无遮与非遮二种差别，应善了知
。喻如说「瓶无实有成就」，此时心中生起「瓶无实有成就」及「无实有成就之瓶
」二种意义，前者乃是无遮，后者乃是非遮，后者乃比量智境。无论极无所住如佛
护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现
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，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现
，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。
由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者
为苗芽之自相(现事)，后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成(显现)，于所显现遮
破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮，静命及智藏论师等，以其与遮破实有应
破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生实有
亦是随顺胜义，而余宗如唯识，则执圆成实为实有。如「二谛论自释说，破生等为
随顺胜义之后。又云『由余唯执真实。亦字即是摄义，若以正理观察，则唯世俗。
何以故？所遮若非有，遮亦真实无。』此说余如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼
灭空为真实有。自宗(自续自称)则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。」
以上为宗喀大师引二谛论释，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有
，惟遍计为无。(此第二代达赖所标明彼宗之相，如是。)中观宗，则说一切法，
皆无纤毫实有。藏文「样打巴」之样字，含有摄义，谓真实成就之理，即是摄义。
依自续派说，应破者，为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实
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即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理，二、即世俗名言量之
正理。依世俗名言量观察，仅有世俗非是世俗，以应破之法我遮除后，所显之圆成
实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有
故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗，于应破之本事，依他起上，灭除
法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说，由无应遮之法我(色蕴等之实有成就本
无)故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而
其本体应自成立过来。「以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义，非说
是世俗谛。」此明二谛论说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义
生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二
种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳□为水，而其
所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马
皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，
而非是世俗，亦非是世俗谛。如声，一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那
性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功
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能，故是倒世俗。反之，无常之声即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是
无常，而如所显现之声实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽
，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即
便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽
无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽
或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而
无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有；自续派不将彼等列为实
有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者，为粗分法我。(以色等外境空，为
粗分法我。)色等诸法无实有成就，为细分法我。
依自续派说，眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，
安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生
之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真
实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相，如真实生等，等取(住、异
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、灭。)摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。「彼
释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗，则破真实生，亦应成
倒世俗。答：非即不现。以与有法，体无异故。」前为二谛论释设难之词。有谓如
是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法(事)苗芽
等现时，彼空性亦不现。与有所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答
：此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，
与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故，遮
彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违
。然实无违，以「此说如青色现时，彼之实空亦显现者，亦说无实之但遮眼等识亦
能见。是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。」
此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有「无遮」与「非遮」二种。前文所说，乃
无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，
非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双
合是也。此义在宗喀大师以前，皆不辨此，故异说纷纭，乃至分是否异门胜义，及
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许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨「无遮」、与「非遮」之义
所致。宗喀大师根据经论，差别为「无遮」，「非遮」。无遮为真胜义，非遮为随
顺胜义，或称为异门胜义。「静命论师中观庄严论中，有谓：『虽遮胜义生是正世
俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。』」此非原
文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜
义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。「云何戏论网？如二谛论自释云：
『是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生，佛作如是说。』」此说，以是真
胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论
。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空。但可
说胜义非空之戏论。「何以故？胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。」上
二句亦是二谛论释之语。此说分别网为戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是
真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。」此谓于证真实义智
者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不著，由于离著如是戏论网之
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门，而入于空性。若未能真实空住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。「又破
真实生，有能破之理智，与所破之量之二事。为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。
」此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生
之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗
。以其尚有无遮之一分是胜义故。「上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。
」此句明于通达空性智前之空，不起耽著而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽著而
堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心(发胜义菩提心)，
亦皆需此理。(以上皆述自续派义。以下方明应成义。)说胜义差别竟。
酉三、释二谛数决定
「若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此
复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。父子
相见经云：『如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。』此说一切所知唯是二
谛。见真实会亦云：『所谓世谛及胜义，离此更无第三法。』此中明说二谛决定也
。若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。此复应
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如龙猛菩萨所决择者而善了知。入中论云：『出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，
彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别
此二谛，由邪分别入歧途。』故求解脱者，善巧二谛最为切要。」
「若法决定其为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳。故欺与不欺，是互遣相违。此
复遍于一切所知，互遣而转，更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。」此说
依分别事所知境，而得二谛数之决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有
所知境。如色心二法，即摄所知境不尽，以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳？
谓于法通达之心，见其现相与法性不符，而是欺诳，即是世俗。凡是世俗，皆是颠
倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如
于瓶知其为欺诳，于此心之前，即遣除其非欺诳。反之若于瓶知其为非欺诳。此心
一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺诳之
遮理，此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违，以若用遮理谓其非瓶，而不能即
以成理谓其是柱。以非瓶之物，如土石等，其数甚多，不能决定其为柱故。又如昼
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与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，亦不即是夜。如人及木石皆非昼故
。若以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与不欺之二者，遍
于所知。非谓所知遍于欺与不欺也。亦如虚空之遍于大地，且互遣而转。故欺遍于
离不欺之一切，而不欺亦遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是「欺」则
决定其不是「不欺法」。及第二种是「不欺」，则决定其不是「欺诳法」。更无第
三类非欺非不欺法。故欺与不欺，遍于一切所知也。以上依理如是，以下依教。「
如父子相见经云：『佛为能证知者，所知亦惟世俗胜义二谛。』此说一切所知，唯
是二谛。又见真实会亦云：『所谓世谛及胜义，离此更无第三法。』此中明说二谛
决定也。」此再依经证明所知境，尽于世俗胜义二谛，此外更无其余。或疑曰：佛
不曾说四谛耶？何以此又以二谛决定。答：四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。
如苦、集、道三皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。或又问：既为二谛所摄，佛何
须更说四圣谛耶？答：为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相，生死流转之苦，由
惑业之集而来，灭苦由修道而来。令众生舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，
而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能再以抉择。「若能善知二谛
~P 1291
差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。」能闻二谛差别，纵未
善了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语不致愚迷。佛所说语，以般若经为主
。若知二谛差别，即于余经亦善了达，否则难解圣教之精要。佛三转*轮，皆以标
明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘般若乘，福慧二资
粮，若缺空慧，如鸟缺一翼，不能圆满起飞。大乘分二：一为共通因位般若乘，二
为不共果位金刚乘。即以后者而论，若缺空慧，亦如鸟失一翼，不能成飞。佛之三
转*轮，实显空性般若，余皆权说。「此后应知，如龙猛菩萨所抉择者，而善了知
。」龙树云：「佛说诸法，皆为显示空慧之方便。」如八千颂：「佛告阿难，汝若
忘失余经，不为损害如来，若忘失般若一偈、一句、一字，则为不恭敬如来，即未
承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。」故于般若经教，乃至
诸余经教，应善了知，不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧，未触空
慧边际，然依宗喀大师遗册，及上师口授，尚不至颠倒乱解乱说，此堪告慰者。
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若于二谛差别，未善了知，虽博通三藏，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若
空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语
，亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者，有
一类有情喜闻非实有者，由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄于般若经中。能
解释佛语者，以龙树为最善。龙树解释佛语中，又以释般若为最合量。此中又以中
观六论为要。六论中又以根本智论为最要。根本智论，印度各家皆有解释。有依自
续派见而释者，有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造「牟打巴里打」译
为根本智论释而造。能于彼论之应证分、应破分，善为抉择者，为月称论师之入中
论，及入中论本释。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。「入中论
云：『出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。』
」谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说若离龙猛见，
而仅执唯识见、或自续见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得
寂灭。但唯识见以出离心摄持(为助伴)亦属解脱方便，以菩提心摄持，亦为成佛
方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为
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升堂之方便，然仅第一级，即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见，若舍此见即堕
二边，不能建立二谛，亦即不能解脱。入中论续云：「『由名言谛为方便，胜义谛
为方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。』故求解脱者，以善巧二谛，最为
切要。」意谓自续以下各宗派，若在未舍彼自宗之见以前即失二谛，犹无解脱机会
。吾人无论有无宗见，若未与龙树见合，即尚未得解脱方便。(谓无方法可以解脱
。)云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达，称为方便。依瓶而通达
空性，称方便生。又如先求通达我空之事，方能通达我空，谓先通达依于蕴等唯分
别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是即方便生。亦即以
通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方
能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言
谛者，乃指空事。如瓶柱等，谓须以缘起因相，方能抉择性空故。故内道知苦，又
知苦由集生，欲求解脱苦及苦因者，须于二谛善巧。
卯二、观之差别
~P 1294
「若备前说修观资粮，获昨通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶？
曰：此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观及三门
观、六寻求观。四种，即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性，最
极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，
为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。
三门，如解深密经说：一者有相□钵舍那，二者寻求□钵舍那，三者伺察□钵
舍那。此三体相，如于无我义，初者但缘所解无我，思惟彼相，不多抉择。第二遍
于未了法中，为善了故，思惟抉择。第三、遍于已了解义、复审观察。
六种寻求，谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已，复善观察。其中寻
求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求
相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患
门中，寻求黑品，及由功德胜利门中，寻求白品。寻求时者，谓善寻求于过去时已
如是生，于未来时当如是生，于现在时，今如是有。寻求理者，理有四种：一、观
待道理，谓诸果生观待因缘。复由各别门中，寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用
道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等。复善寻求此是其法，此是作用，此法能
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作如是作用。三、证成道理，谓不违正量成立其义。即善寻求于此义上，有无现、
比及圣教量。四、法尔道理，谓火热性、水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许
法性、不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如是安立六寻求者，以瑜伽师
所应知事，唯有三种，谓诸文义、尽所有性、如所有性，依第一义立第一寻求。依
第二义立事寻求，与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种□钵舍
那，其门有三，寻求有六。故三门与六寻求，仍是前四中摄。前说之力励运转等四
作意，声闻地说是止观所共。故□钵舍那中亦有四种作意也。」
修观资粮，总说「依正士而闻思」然此乃与外道共。此间所说异于外道者，乃
断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师，乃知
取舍。而于二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思，乃佛之经教，尤以般若中观为
主。若具此资粮，方能修观。故吾等现尚不能称为修观，仅能说为听讲修观之方便
。以得第九住心，尚不能称为修观故。然未至修观之前，须先听说修观之法。此如
食西餐之前，先说用刀叉等之方便，此无过失，且为必经。能先听闻修观方法，乃
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一种功德。以由此听闻，方能抉择清净正士而依之修学故。
今日为西藏一大会期，乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满，回降南赡洲之
纪念日。比时佛母以时节因缘成熟，应证得空性，故佛先期上升，为母及诸天说法
，今达空性。诸天人等，亦以此因缘，或得初二三四果，或生起菩提心。时经三月
，印度四众渴念，曾于九月十五日请目犍连尊者上升迎请，佛允七日后回降南赡洲
，梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息于世间。佛为圆满诸天供养功德，及调伏外
道生胜解故，届时下降，现诸神通，从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女，由
左右随降。藏俗于此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等，皆得加持
，功德甚大，行者须当了知。今日恭逢此日，为说修观深义。「若已备具前说之修
观资粮，获得二种无我见，则当修观。观如何修？共有几种？曰：此中非说地上诸
观，乃正说异生位所修之观。此观具足分别，有「四体性观」及「三门观」，与「
六寻求观」。四体性观，即解深密经所说之正思择等四：(一)正思择，谓缘尽所
有性。(二)最极思择，谓缘如所有性。(一)中又分为周遍寻思与周遍伺察之二
。(二)中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中，分为
~P 1297
粗细各别思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。」正思择，谓缘五蕴六界之世
俗方面之思择，谓正思择。最极思择，谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。「三门观
者，如解深密经说：(一)为有相□钵舍那，(二)为寻求□钵舍那，(三)为伺
察□钵舍那。」此为入观之三门。「此三门体相，如于无我义最初之(一)有相胜
观，但缘无我义，思惟彼相，不多抉择。(二)次则于未了法中，为善了故，思惟
抉择。最后(三)于已了解义复审观察。」此谓初缘无我义，于心中显现不失，心
于此相作意，故名有相胜观。次再于前所未了之法，思惟抉择，故名寻求胜观。谓
于前所未了之法而加寻求也。最后即于已了知之义，复加审谛观察，故名伺察胜观
。谓于了解之善法，不久当得乐果，及清净解脱果等，缘念此种功德，反复而观察
之。「六种寻求者，谓于义、事、相、品、时、理等六，周遍寻求，既寻求已，复
善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文所诠解之意义。」此之寻求，例如无常一辞
，寻求其义，知为刹那变灭。「寻求事者，谓喜寻求此是内事，此是外事。」此谓
于色声等有法寻求，为外事。于眼耳等有法寻求，为内事。「寻求相者有二，谓善
寻求此是自相，此是共相，或共不共相。」此谓于一切法寻求其为何相。例如事，
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以有义为相，此是共相(即总相)。又如火具烧热功能，即非事之共相，乃火之自
相。又如白发非少壮者之共相，乃老之自相。又如能言知义，乃人之共相，然其中
有能言而不知义，及知义而不能言者，即人之不共相。又如蕴以多聚为共相，其苦
、乐受，即蕴之不共相。「寻求品者，谓思惟业果，即由过失门中思惟黑品，胜利
门中思惟白品。」过失谓因，过患谓果。功德谓因，胜利谓果。如不杀生，在因时
已具长寿无病之功能，此即功德。至得果时，实获长寿无病之安乐，此即其胜利也
。「寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时今如是
有。」此即以人之三世为喻，其理易知。「寻求理者，此中分四种：『(一)观待
道理，谓诸果之生，须观待因缘。复由分别门中，寻求世俗与胜义及彼之所依。』
观待二字之意义，有对照义，如白色，乃观待其后之为红或黄蓝等色而有。如寻求
世俗，须观待名言量。寻求胜义，须观待抉择究竟理智。寻求二谛，须观待于立名
处及立名。彼之所依，谓所知境。如于一果，知非无因，须观待其因缘。『(二)
作用道理，谓一切法各有其作用，如火有燃烧作用等，复善寻求此是其法，此是作
用，此法能作如是用等。』此喻如火之烧、风之荡，其理易知。『(三)证成道理
~P 1299
，谓不违正量，成立其义。即善寻求于此义上，有无合于现、比、圣言量。』如言
声是无常与现比圣言三量无违，即能成立。如不净观，以现量脓血青瘀等，其形其
色，令人厌怖，此为现前易见之显者，其较隐者，可以比量而知之。其最隐者，则
须以圣教量知。如此处有瓶无瓶，可以现量知。现量之粗分无常相，如人死、屋倾
之类，即现量境，此为人所易知。至细分无常相，如补特伽罗无常，则当以比量知
。至如业果，则最难信解，即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。『(四
)法尔道理，谓火之热性、水之湿性等，即彼之法性。然此须信解世间共许之法性
，及不可思议性，与安住法性。不更思其余道理。』此中所说之三种性：一、世间
共许之法性，即世间传称之法性，如火有热性、水有湿性，乃火与水之规矩及其原
理。二、不可思议法性，此中有三：即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可
思议。如饿鬼长劫时间，滴水不得入口而能生存；地狱有情烊铜灌口而寿命不断，
皆属业力之不可思议；如佛一毛孔能摄能现三千大千世界，此佛力之不可思议。三
、安住法性，谓一切法本无自性实有，而能安住。如见发光熊熊，即知为火。若寻
求其何以为火，即无意义可得。故于此世间共许之法性，不应更思惟其余道理。推
~P 1300
之不可思议法性亦然。缘起不可思议，此如前所举喻，屋上之鸟，爪痕映于屋中之
酪上，此种缘起道理，再加追寻，亦无意义可得。「如是安立六种寻求，然总约修
中观瑜伽者，其所应知之事，实惟三种，谓文义及尽所有性，与如所有性。依第一
种立第一义寻求，依第二种立事寻求，依第三种立余三寻求与共相寻求。」上所说
之三种，亦称三觉，即语文觉、事边际觉，及如实觉。然第三之如实觉，又不能谓
即如所有性，即胜义谛。以其中如四之「品」，五之「时」等，又皆尽所有性摄，
意者尽所有智抉择未尽，以如所有智由异门而抉择之。余按：(此上师语)亦可择
。此处所说如所有性，不必专指胜义谛。「初说四种□钵舍那，其门有三，寻求有
六，此三门与六寻求，仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意，声闻地说是止
观所共，故□钵舍那中亦有四种作意也。」
卯三、修观法分三 辰一、明依止修观之义 辰二、明彼法属大小乘中何乘 辰三、
正明依止修观之法。
辰一、明依止修观之义
~P 1301
「解深密经说，先修成止，后乃修观。慈尊诸论，菩萨地、声闻地，清辨师、
静天师、莲花戒之三篇修次，及般若教授论等，亦多作是说。此等意趣，非说先不
缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名(进行、做)□钵舍那，
以止观二道非由所缘分故。般若教授论亦说缘二取空性，先生奢摩他，后乃缘彼性
，以观察修，生□钵舍那故。无著菩萨亦说，缘尽所有性之□钵舍那，先生止已，
后依于止修粗静行相之□钵舍那故。又说：彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未
先得奢摩他今新修者，除专住任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前
修即能成办，若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修
，若能于如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境
性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前，专住一境不能办，故称赞观
察而修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法，如无我义是一所缘，可作止
观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相□钵舍那，
与以观慧观无我义，修无我相□钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品乃有力也。
又缘尽所有性之□钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者，即般若教授论所说思
择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，
~P 1302
应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说
缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所
有性□钵舍那。」
前说观之差别，不出正思择等四种所摄，故修观法亦依此而分。慈氏诸论，如
庄严经论等，后人多有误解，如谓缘佛像种子字等为止，缘空性为观。以所缘不同
而分止观，此皆不应理。本论前已说，修止不可于所缘境多相观察者，谓不可今日
缘佛像，明日又缘种子字，或空性。或今日缘此种佛像，明日又缘彼种佛像。形量
变易不能成止，不专注修不能得止。但专注修，亦不能进步。观察修，不唯不妨成
止，且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。「解深密经说：先修止，后修观。慈尊
诸论，如菩萨地、声闻地、清辨论师、寂静天、莲花戒之修次三编及般若教授论等
，亦多作是说。此等意趣，非说不先缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无
我修习，名□钵舍那。以止观二道，非由所缘分故。─又说，彼是内外圣凡所共修
之道故。」总上明修观法，依诸经论，应当先修止而后修观，止观差别，不以所缘
~P 1303
而分。止观体性不同，止以禅定为体，观以智慧为体，故止观修法亦不同。「以是
若未先得奢摩他，今新修者，除专注任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。
以如前修即能成办。若如后修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安
住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义以慧思择观察而修其后能引发最
胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。」九住心，乃修止方便，须依专注修，
然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修，则进步甚大，且能得殊胜有力妙
三摩地。「但此修法，是先求止后，依于止而修观之法。如无我义，是一所缘，可
作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相□钵舍
那，与以观慧观无我义，修无我相□钵舍那，尤须猛利坚定，断所治品，乃有力也
。」修粗静行相(世间)及修无我相(出世间)，但依止专注修，不能断所治品，
皆须依观察修，于断所应断品，乃有力也。「缘尽所有性之□钵舍那，非唯断除烦
恼现行，修粗静相者如是，即般若教授论所说之思择十八界相之观修，亦是缘尽所
有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。」缘尽所有性之观，
不外缘十八界，或心界，或色界，或法界，随一所摄，故非唯修粗静行相者，方是
~P 1304
尽所有性之观。「虽般若教授论说，于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师
地论所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即
可缘如所有性□钵舍那。」先登把阿□黎(即般若教授论之作者)所云，先修瑜伽
三摩地，缘尽所有性之止观，而后引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。
今此论，则于此不决定。依寂天及莲花戒师说，或先依尽所有性，如缘佛像种子字
等，或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已，乃缘如所有性而修观，均无
不可。修法有修中寻见者，亦有见中寻修者，今兹所说，乃属前者。
辰二、明彼法为大小何乘
「如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰：此是三乘与四宗
所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，密宗道次第中已广说
。无上瑜伽部义，般若教授论云：『集密经云：善观察自心，诸法住心中，法住空
金刚，俱无法法性。』如楞伽经云：『当依止唯心，勿观察外境。』谓经说三种瑜
伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说
。缘如所有性生观之理，亦许相同。自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如中观论
~P 1305
说。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在
已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须
如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察后，莫并放弃专注正见，修真实义。可
如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。」
「如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰：此是三乘与四宗
所共，亦是密宗下三部所共者，各别诸续与注疏论师之所许，密宗道次第中已广说
。」此明修止观次第，如上所说，是三乘与四宗之所共，亦是密乘下三部所共，为
各别续部与其注疏论之所许。「无上瑜伽部义，般若教授论云：『集密经云：「善
观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。』」此先登把阿□黎造论时，
引集密经语，意谓瑜伽者，于自心法性，依密宗方便，善为观察自心之法性，获得
一切法皆显现于心中，「□」，此通达心体法性之心，如同虚空之不可分别。金刚
，喻空性不能坏灭，不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有
之法性，俱无自性。换言之，谓法与法性，皆无自性。以有法事无自性，其法性亦
~P 1306
无自性，非谓有法有自性，而法性无自性也。如谓有法有自性，而法性无自性，则
成相违。此依显教而释。若依密乘，则有多种异释。密集根本相续，喻如金刚结一
句，须依六边四隅而解，其难解有如是者。密集相续，乃显密经续之王。故西藏人
常云：若欲广究，可究密集，若欲精修，可修胜乐。谓密集义理繁难，胜乐成就迅
速也。密道方便，可不依先止后观之次第，以密道不思议方便力及加持力有不同故
。观中有止，止中有观，不与其余相共故。「楞伽经云：『当依止唯心，勿观察外
境。』─缘如所有性修观之理亦许相同。」楞伽经说，当以内心为主，谓修止修观
，皆以如所有性为所缘，亦许相同。「自宗于引生正见，不依唯识所据之楞伽经等
，当依中观论说，而于引生正见之法，在下座之后，有观察修。已得圆满次第能力
者，一心安住空性定中而修密道方便(慧与方便不离)，此时不须如般若乘用观察
修。(不用各各观察理智，思择一异。)有时亦有观察修，但是密道不共方便。」
意谓无上密乘不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境殊
胜故，故不须如余般若乘诸论所说之观察，故此种观察修，可以放舍。然不能将专
注修一并放舍，以须此专注修，方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便，能得
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殊胜轻安有力之止，同时又能得观(止亦不共)。无上密乘下座后，无间用观察修
。上座时则放舍观察修，纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多
乘，下座后则有时间作观察修，而上座时则纯用观察修，以抉择无我之理
辰三、正明依止修观法
「若未得无我正见，随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。纵有彼见
，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便
心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，
仍非别修□钵舍那法之教义。故于无我义，当如上说，以慧观察而修。若但观察修
，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若
观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不
趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。
修次下篇云：『若时多修□钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛，令
心动摇，不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人
，亦不明了见真实义，故于尔时当修智慧。』如是观察修时，妄计一切分别皆是执
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相而破除者，不应道理。实执分别仅是分别之一分，前已数成立故。有见凡是分别
所取皆被正理违害者，是理所破太过之损减见，已数成立彼非经义。有说虽于余法
不如是许，若于法性心有所取，则皆是执实之相执。此亦是执错之过，非凡一切所
取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念，若修真实
义为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰：世尊于此已明白
解答。迦叶问品云：『迦叶，譬如两树为风所吹，互相枨触例有火生，其火生已，
还烧两树。迦叶，如是有正分别，生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。』此说分别能
生圣慧。修次中篇亦云：『如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入
无分别定，证一切法无自性性，若不以慧观察诸法自性，唯修放舍作意，彼分别心
终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分
别树，如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从于世间超出间，有情成佛，
从凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。』释菩提心论云：『若见有分别，彼岂
有空性，如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。』此说若执能所分
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别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察，抉
择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云：『无生与空性，及所
说无我，修不劣空性，彼非能修空。』此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮
执彼实有修下劣之空性。如出世赞云：『佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，
佛说极可呵。』宝□论云：『如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见
。』此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引回诤
论说，若非无自性，即成有自性故。如是般若摄颂云：『菩萨若计五蕴空，行相非
信无生处。』般若经云：『若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。』此亦
是说执空等为实有。若不尔者，则不应说「非信无生处」以信彼处亦是行相故。又
彼经云：『若知诸法无自性，是行般若波罗密。』又云：『若为无为黑白法，慧析
尘许不可得，于世说预慧度数。』三摩地王经云：『若于诸法观无我，既观察已善
修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。』又心经中舍利弗问：菩萨欲行甚深般
若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰：当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违
。以是当知，如法界赞云：『能净心法门，厥为无自性。』又云：『由执我我所，
~P 1310
便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。』入中论云：『若见我我所皆空，诸瑜伽
师得解脱。』故当修无我与无自性也。修次初篇云：『入无分别陀罗尼云，由无作
意断色等相。』此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无
想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意能断相执者，
皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘。即于此所解义，安住正定。修次中篇亦云
：『又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了
解，便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相，亦明显说。若唯弃舍作意，
及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。』此引宝云经说，要先如理观察。故
若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。修次下篇亦说，经中宣说不可思议
超心境等，是破妄执，唯闻思慧，能证深义。故说彼义唯圣内证，余人难思。又为
破除非理思惟执甚深义以为实有，非破观慧如理观察，若破此者，便违量圣教正理
。又云：『此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者
当修彼修。』当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不
作意而住，便能通达真实，最为切要如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵
~P 1311
瓦碑崩论云：『有于闻思之时，以理抉择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别
修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能
治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是
随转。』觉窝亦云：『由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼
传教授，能证法性谛。』此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同
，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法，正行、结行、中间所应作事，尤应远
离沈掉而修，皆如前应知。」
「若未得无我正见，(一)随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。(
二)但已得彼见，若修真实义时，不忆彼见安住彼见上而修，亦非修真实义。(三
)又如先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。(四)又即忆正见，唯
安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修□钵舍那之教义。」此明无我胜观
之真实修法，非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见，随如何修，或专注
，或观察，终非修真实。过去藏中流弊，皆先思正见一遍，后便心中都不思惟，此
科在广论中破之甚详。略论但摄其要义为四：(一)未得无我见，(二)不忆彼见
，(三)先思一遍，(四)惟安住见。以上四者，皆非胜观。(一)因受支那堪布
~P 1312
影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性
相契(详见广论)。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，亦是正修空性。或
眼等前五识但能了境，不能审谛分别，亦是修空性。(二)经莲花戒师修次三篇，
将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥后，又有一类人士说先寻得无我见后，
心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能
一贯之过，仍同前失。以非修真实义不能断我执无明，故其所修为无意义，即前闻
思，亦唐劳无功。(三)说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住
。彼谓若有分别即非空慧，如是则临睡时，先将所闻无我之义思惟一遍，然后入睡
，岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者，则熟睡妄念及外道之无想定，皆成修空
性矣。(四)如惟安住见，此虽住空性，然亦祗可称缘空性而修止，而不能说为缘
空性而修胜观。以胜观须观察修，方是修□钵舍那故。故前三非修空性，亦非修胜
观。后者虽属空性，亦祗是缘空性以修止，亦非修胜观。「故于无我义，当如上说
以慧观察而修，否则但是观修，于前已生之止，尚恐退失。故当乘奢摩他马，观察
修习，并须时时间杂而修。」通达空性，其中尚有有力通达与无力通达之别，但专
~P 1313
注修，虽通达亦无力。须先依九住心得止后，乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已
，乃以此为所缘，稍作专注修，使用止之力，如胶之粘著，更复转而抉择无我见，
则其决定最极有力。故颂云：「安住不动之定中，用中观慧善观察，方能摧毁我执
根，广生死海岸渐近。」论中所说乘奢摩他马，乃喻辞，谓不离定而修慧。定即止
分，慧即观分。未修胜观之前，应先除修观障碍，即前所说之四种，其前三种皆未
在空见上修，第四种虽在空见上修，而其所修者为止，亦非修胜观。修法，应先将
下中士道串习，次由菩提心摄受之门而修，若未获得中观见者，应先由闻思寻求正
见。若已获得正见者，应先稍住于此，次依理智抉择人法无我，于缘起因相，审谛
观察，其有应如何？无应如何？如是多多观察，递次反退。复又安住止分，次复观
察，递次反复而修。此说解脱生死之胜观。)即非如此。缘粗静行相，亦须观修。
吾人尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我
执，试为认识，偶能于无遮分稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而
~P 1314
已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定
之精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定必死之理，而得决定，此则愈为有力
，修胜观时亦然。亦依定之精力，抉择无自性如何能成之理。若有自性，如何相违
，如是于无自性生起决定，最为坚固。若仅住于原来所决定之空见上，而不加以观
修，则原来空见之力不能增长，犹如斧不磨砺，不能断生死之根。若加观修，则其
力增大，愈决定愈明显。颇公云：此如凡失仅记仇敌，其镇恨心不为强，如再加观
察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门如何如何而作怨事，则其办增强，便赫然
愤怒矣。抉择空见，亦复如是。「又若修观过多，住分减少，便当多作止修，恢复
住分。若因止分过多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落入于住分，则当多作
观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。」此谓若仅住修，则空见力不强，如
杯水车薪，不能扑灭我执而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问
：此正修观，乃得止以后之事，何以修观时尚须修止？答：前说修止，乃未生令生
，此处所说，谓生已令不退失。非得止后，即不再修止也。至生已，如何更令增长
，俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段，不独此处如是，凡诸修法亦皆同。「修
~P 1315
次下篇云：『若时多修□钵舍那，智慧增上，由奢摩他力渐弱故，如风中烛，令心
摇动，不能见真实义，故于尔时，当正修奢摩他，若奢摩他势力增上，如睡眠人，
亦不能了见真实义，故于尔时当修真实慧。』」此说随于何时多作观修，则住修之
力减弱，如风中烛，不能明见字画，故应住修。若一味住修，其力过盛，则如睡眠
为困，虽有美妙色声亦不乐见闻，故又当再作观修，过去藏中先德，于此意见极为
纷歧。有少数人如此主张，又有少数人如彼主张。直至此时，康藏名地亦
复如是。非谓过去异口同声作一主张，今又皆另作一主张也。「如是修观时，
妄计一切分别皆是相执而破除者，不应道理。因实执分别，仅是分别之一分，前已
数成立故。」过去有一类人说，分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚，如云：「汝
等有无欲求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。」又云：「说法闻
法之时，心中皆不能不分别。」又云：「如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉
择，则又不能作分别。」抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，
亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶？若谓凡
~P 1316
观修皆是分别，须破除者，应问汝修空性之心为是分别耶？抑非分别耶？依彼之宗
，当答非是分别。又当问彼，此空性境究显现否？若空性境是显现者，则未入道位
之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。
此心惟是分别，应是执相。故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之
心，亦是执相分别，则应无空性可修，且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作
，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别，执实，
执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己
。
止修观修，反复递修，务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法，总
不出于任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者，有说名言由颠倒而有者，又
有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派，以为应成派见全不立宗，故无过
失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云：「藏中先德论著异说纷纭，而修时
总不离故辙，总不外以为空性境任何亦无，无可成立，故修空慧，应任何亦不作意
，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，诚为奇事
~P 1317
。」先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中，破此极多，极详。以
其遮破太过，差之毫□，即入正见险途。此为修胜观者一大关隘，寡闻少慧者无论
矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄，则积资忏净皆
是分别，皆应破除。如是则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。「有说凡是分
别所取，皆被正理违害者，是理所破之损减见，前已数数成立，彼非经义。」此谓
彼等由未辨如理分别，与不如理分别之差别，而谓无论是分别，非分别，皆与正理
相违。故云一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶民其立名处一异皆不能得瓶，推
之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶等可指，亦无我可指。
推之于心亦然，若心是有，应有来、去住。若心现住，为在身内住，抑在身外住。
又若心是有，为方为圆等何形，及青黄等何色。故有境之心，与认取相离。为境之
法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法而起分别，则认取即
堕入于执实执相。故总结一语，应于任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。以此
为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱
、心等一切法，皆列入应破分中，故遮破太过。应成派则以为我执之执著境，方是
~P 1318
应破分。彼执著境，即无明贪著之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方
是应破。如是由一异门而遮破其正所应破，则遮破适当，不狭不过。若谓凡分别皆
应遮破，则通达空性之胜观，如解深密经所云，思择正思择等，皆是分别，亦皆成
应破分矣。若如彼等所说，一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可
认取。如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无，故修空性之
心，应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修，则应作意故。号称修
空性，而于能破我执之空慧，而反遮破之，如何能摧毁生死根本之我执耶？若仅心
不去执实，然无思择之慧，亦不能断除我执，彼等之任何亦不思择修法，不外将心
内摄，不为实有成就方面所劫夺而已(谓不令心趣向执实方面)。此如怀疑室中有
蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，于有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此，能除疑者
之怖畏否？故欲破其疑惧，应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境，欲
为辟谣，应根据事理加以解释。倘仅告民众令其于有敌无敌皆不去想，试问能除众
怖否？「有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，皆是执实之相执。此亦执错
~P 1319
之过。」于法性贪著执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，谓皆是相执
，则凡未入圣位之行者，于胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义，最后决
定，此于法性亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。
「设作是念，若修真实为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法，须随
顺故。」此设难，谓若由观察慧以求无分别慧，因果二法则不相顺。此种怀疑，不
独藏中先德如是，即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性
有最极思择之观察慧，由此引生无漏圣慧(初地见道)。无漏慧生时，将加行世第
一法之慧遮止，而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者，固是空性，而
其所显现者则非空性，因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没，慧与空性
融为一味，故能烧除一切实执分别，然不烧除等同圣慧之正理分别，仅遮止而已。
「曰：世尊于此已明白解答。如迦叶问品云：『迦叶，譬如两树，为风所吹，互相
枨触便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶如是有正分别，生正慧根，圣慧生已，
还烧分别。』此说分别能生圣慧。修次中篇亦云：『如是以慧观察，若瑜伽师不执
诸法实有自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察自性，惟修
~P 1320
放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分
别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，因果二法，不相同故。』」修
次三篇，皆莲花戒师造。此处非原文，乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师，以观
察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性。(法尊译为胜义、微异。)便能
入于无分别定，证诸法法性。若不善修习者，不能以别别观察慧观察诸法法性。仅
一味不起作意，遮止诸念。彼愚疑行者之实执分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之
前，终不能证得空性，以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引迦叶问品，如世尊
语，由分别木，生智慧火，后由智慧火，还烧分别木。否则因果有不同故。总之，
修真实义，须用观察。但用止修，于修空性之途不能进步，以无慧光照破黑□故。
凡夫于内外诸法，由无明执为实有自性，因此起惑造业，此如妄执室中有蛇，生起
恐怖，为除此怖，须以正理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若告彼于有
蛇无蛇不应作意，彼不能生起无蛇之决定知，则不能除去其有蛇之恐怖。于诸法无
实有自性亦然。先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有自性之决定知，方
能破除诸法有实有自性之执著。若仅告彼于诸法有自性与无自性皆不须作意，则彼
~P 1321
如能破除有自性之执著耶？因明释云：「决定知生遮增益。」谓须依因相之门，生
起决定知已，然后能遮增益之妄执，彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑□之
上，再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯
坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧往寻，
方能获得真实义之如意牟尼宝。「释菩提心论云：『若见有分别，彼岂有空性。如
来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。』此说若执能所分别实有，则
无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论以多门观察抉择真实，应成相
违。以彼二心，若佛不见，应非有故。」此论之意，谓若于境生起实有分别，则不
能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执之分别心。无漏圣者，乃至如来
，悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏
中修放舍作意，每引此论作证。宗喀大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别
实有，则无菩提句，乃破执实，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若
法是有，佛即能见。若佛不见，能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切
~P 1322
凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。「前论又云：『无生与空性，及所说无我
，修下劣空性，彼非能修空。』此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实
有，修下劣之空性。」下劣空性，谓凡夫贪著自性无生及空性实有，及补特伽罗执
为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我
执之究竟所缘，如水灭火，为正对治。若反执空性为实有，则如水中起火，更将何
以扑灭之乎。藏中先德误解论意，以为若缘无生空生及无我而修，即为修下劣空性
。故此论特为解说此义，非破缘无生等而修，乃破执无生等实有自性而修者。「出
世赞云：『佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可诃。』」意谓为除一
切分别实执，故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实，则如执药成病，
故世尊说极为可诃。「宝□论云：『如是我无我，真实不可得。是故佛俱遮，有我
无我见。』此亦是说我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前
引回诤论说『若非无自性，即成有自性』故。」藏德于上引宝□论说，又误解以为
我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释，此非遮无我见，系
谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性，方显无自性性故
~P 1323
。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性，则与回诤论说「若非无自性，即成
有自性」，之语相违。「如是般若摄颂云：『菩萨若计五蕴空，行相非信无生处』
。」此谓菩萨于五蕴空若贪著为实，犹是相执。即于无性生之要点，尚非真能信解
者。以「般若经云：『若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。』此亦是说
执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故。」上所
引诸经，皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释，以祛彼等之疑。吾等于通
达无自性生时，须生起信解，生起欢喜。因一切通达境以「无生处」为最殊胜故。
认识此无生处为最殊胜境，方能生起欢喜信解。若如彼等所说，认识欢喜信解，皆
是行相，皆是实执者，则佛不应说于无生处作信解矣。「何故般若经又云：『于诸
行无自性应当了知而修，方是入于般若波罗密多胜行。』又云：『若为无为黑白法
，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。』」此说有为无为诸黑白法，乃所观之法，
慧乃能观者，分析乃观时之情形，无尘许实有自性可得，乃观之结果，如是行者，
依世俗名言传称，可说为预慧度数中，亦即入修慧菩萨行列，引此经意，可见修慧
~P 1324
菩萨应用观修抉择分析。又「三摩地王经云：『若于诸法观无我，既观察已善修习
，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。』」此谓若于空所依事之诸法，由各别观察
慧，观其无我法性，如是观察而修，方能证得涅槃。除此而外，余因皆不能得。此
为修空性、修真实义，必须观修之最大铁证。「又心经中『舍利弗问：欲行甚深空
慧，当如何修？观自在菩萨答：当观五蕴皆无自性空。』」意谓于五蕴自性皆空，
应有所观，观时意中即有作意。心经，乃佛加持圣贤问答，等于佛说。
法界赞云：『能净心法门，厥为无自性。』又云：『由执我我所，便遍计外界
。若见二无我，即灭三有种。』意谓欲断生死轮回，须于我我所之有无。思惟抉择
，如是则须观修。能净心之最要殊胜者，为无自性，能令心调柔，净善成熟。相续
之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业
果，虽未通达无自性，亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨，则于业果之要义，
即缘起之理，究竟通达，故于业果信解，愈加决定有力，虽纤毫之善，心励力勤修
。且于布施愈能清净圆满。通达无自性，能引生对于业果之通达，二者互为助伴之
~P 1325
情形，与空性缘起互为助伴之情形相同。释菩提心论云：「知诸法性空，即达缘起
理。希有此希有，应赞此应赞。」凡夫执我我所，沉沦生死，何时若能认外界色等
诸法，观察其相，抉择其有无自性。若能通达人法二无我，即灭三有种子。亦如上
引法界赞所云：若见二无我，即灭三有种。「入中论云：『若见我我所皆空，诸瑜
伽师得解脱。』故当修无我与无自性也。」此谓于我及我所自性皆空之见上，而行
止修观修之瑜伽师，能得解脱。「修次初篇引入无分别陀罗尼云：『由无作意断色
等相。』此中意说以慧观察见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏
作意，非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意，能断相执者，皆是先以
观慧观察，见无尘许实执所缘，即于此所解义，安住正定而修。」此为莲花戒师修
次初篇引入无分别陀罗尼而释其意。谓修空性时，以慧观察于我我所执境(实有自
性)不起作意，而断色等诸法之实有相。若于色等贪著境之有无自性，不以慧抉择
，徒于实有执不起作意，不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能于心令暂时不为
外境所夺，非能永断彼也。故暂伏作意，不能断我执。宗喀大师于本论中，略述莲
花戒师所释经意。因过去多误解入无分别陀罗尼意，以为无作意之方法，令心境色
~P 1326
等诸法显现不起，如是观修，实太容易，胡为释迦、龙树，均说为甚难。如龙树云
：「佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转*轮。」又如佛云：「甚深甚
难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。」如仅不作意即
修胜观，则少慧寡闻者亦优为之矣，复何难哉。故大德曾呵斥云：「此等狗子能修
之法，世尊不应说为甚难。」「修次中篇引宝云经云，『又于内心，当寻思了解其
为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空，由是了解，便悟入无相瑜伽。』」
此谓于有境之心，各别观察，最极思择，了解其法性自性本空。其次于心之法性，
以胜义理智周遍观察，亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入
无相瑜伽。又经云：『悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相
执。』此亦莲花戒师引宝云经说。相执，谓于「实有」有所执。「此显要先观察，
方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相
分别性。」此为莲花戒论师引宝云经文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释，
「此引宝云经说，要先如理观察，故若未见真实义见，则定不能于真实义无分别转
~P 1327
。」云如理者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上
，方依止修观修二法，反复而修习之。又「修次下篇亦说，经中宣说不可思议超心
境等，是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义，唯圣内证，余人难思。又为破除非
理思惟，执甚深义以为实有，非破观慧如理观察。若破此者，便违无量圣教正理。
」此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性，乃圣者自内触证。余人难思
，故称不可思议。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类
人说，若空性非实有，即无空性。故又为遮彼执，说不可思议。若破观慧如理观察
，便违无量圣教正理。又云：『此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生
无分别智。乐此智者，当依彼修。』」此亦修次下篇之文。观慧固以分别为性，然
乃与教理不相违背之如理作意，故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别
智，安住于空性定中，于余相不起分别，此是应有者，非说任何亦不作意之修法也
。「当知此等是破支那堪布说：『虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意
而住，便能通达真实。』最为切要。」此明莲花戒论师此段(修次第三篇)之说，
系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与修次各篇所破，详细对照，方于中观之正
~P 1328
途与险路，可明白认识。修次各篇，广破大乘和尚之见，此仅举其粗细，以遮修习
胜观歧途。本论之于此反复详说者，亦为针对当时惑于支即堪布之恶习而言，非破
一切汉僧。至于汉地切要与否。余则不知。就藏地论，则最为切要。藏中人士，虽
亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五浊恶世
之末，见浊、烦恼浊，最为识盛。彼等口虽堕负，而心中犹不能放弃成见，此即见
浊之力所致。若不追随宗喀大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃恶慧寡
闻，纵毕生辛勤，言修空见，决入中观歧途。于我执丝毫无损。又大乘和尚，一面
主张任于何境均不分别，然一面又说，善男子，我当传汝心印。以此，则其师弟间
，皆有传法心印之作意，故是自语相违。师既主张任何境全不作意，其弟子即不应
于其任何境全不作意之教授而起作意，如是则其教授即成无义，即不可依，应成为
不须教授而修。」「如是修法，昔诸道次教授中，亦有说者，如博朵瓦碑崩论云：
『有于闻思之时，以理抉择，修时惟修无分别。如是，非真对治，以别修无关空故
。』─觉窝亦云：『由谁得证空，如来记龙猛。现见法性谛，弟子名月称。依彼传
教授，能证法性谛。』」「此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相
~P 1329
同，惟稍广而已。」此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法，系根据于文殊、
弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云「如是修法，昔诸道次教
授中亦有说者」句，此道次，指阿底峡尊者所造，及噶当格西所阐扬之道次。「碑
崩」乃摘录一种教授纲要之小册，犹今之手册然。如文殊、度母等法，皆各有其碑
崩。汉译为犊瓶集。此处所述，乃单就博多瓦之碑崩所记者而言。云「别修无关空
」者，谓不能真正对治我执。盖欲显正义，必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义
，修时即当依之而修。故有「初务广大求多闻」之赞颂。于修一切法门皆然，而中
观尤甚。故又有「寡闻为修中观之障」之语。若未经闻思而修，则修时如理与否？
如量与否？合体与否？均无从自知也。云「修时以缘起，或一异等，即当观察，亦
略无分别住」者，谓无论依缘起，或离一异法，任修何种，皆须观察，由此闻思所
得之决定知，即慧之一分，亦称为见，所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修，
得大通达，即称为修所成慧。宗喀大师尝云：「应依所闻，而后依理智抉择思惟，
最后乃依清静地而专修。」此即修三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，
~P 1330
次依理智抉择，增减执得决定知，最后即依缘起因相之理而修，或依离一异之理而
修，最后于缘起或一异中皆无自性之理上，即安住于此，不缘于余，即称略住，觉
窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师，称之为觉窝尊者，或简称觉窝。云「
亦云」者，此指阿底峡所造之中观二谛论中所云。颂中首句乃设问，谓由谁能证空
性。下答：如来授记龙猛，能得佛密意，现证法性胜义谛。弟子月称有二说：一说
龙猛寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说亲承龙猛教，得五要义及中观见。
一说为承传弟子，乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子，亲承仲登巴之
教。大乘见分二：一依龙猛所说之规，一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依于前者
，尤以月称为主，宗喀大师亦然。「如是修观时，所有六加行法、正行、结行、中
间所应作事，皆如前所说应知。」此明修观加行等法，亦如前所说。加行，谓陈设
身语意所依等。正行，谓寻觅所缘安住而修。如是反复以止修观修，间杂而修。结
行谓发愿回向。中间所作，谓下座后调节眠食等。
修观加行，于初业有情尤为重要。颇公云：「如欲美食，须先选购材料，用意
~P 1331
烹调，而后正食时，方得享受。又如种田，须先深耕易耨，然后方得丰收。故须先
积资忏净以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我执所缘
境现起。或依缘起因相，或依一异之理，先抉择获得决定知后，然后止修观修，间
杂而修，如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，余俟讲马车时详说。于
所缘不明，即入于沉。由贪欲境引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤
其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。
卯四，成观之量
「由如是善观察慧观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺□钵舍那，已生轻
安，即是真实□钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此复已成正奢摩他，未
尝退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安，方成□
钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种□钵舍那，此理相同。如解深密经云：『
世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思
惟，如是作意，当名何等。慈氏，彼非□钵舍那，是随顺□钵舍那胜解相应作意。
~P 1332
』般若教授论亦云：『彼由获得身心轻安，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地
所行影像胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺□钵舍那所有作意。若生轻安，
即名□钵舍那。』若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他
，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即观察修亦能助成胜奢摩他。故不
应执凡观察修便令住分减少。」
行者不知修观歧途，与成观之量，往往易生我慢，妄谓自己已修成。此亦与前
讲止时相同，有随顺及真实之二种。「由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前
轻安，是为随顺□钵舍那，已生轻安，即是真实□钵舍那。轻安体性与生起之理，
俱如前说。」所谓如前轻安者，非谓前得止之轨安，须由各别观察之力，别引轻安
，方是胜观之轻安。前说止观间杂修法，即观后稍住于止。令已得之止不退。止以
定为体性，观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗
重皆得调伏除去，于善事业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻体相。先由心轻安引
生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安，
虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐，
~P 1333
即止轻安。观修纯净所生之乐，即观轻安。「此复已成正奢摩他，未尝退失。亦有
由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引之轻安，方成□钵舍那。缘
尽所有性与缘如所有性之二种□钵舍那，此理相同。」此明观之轻安，别于止之轻
安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索
。以串习纯熟，其心清净，故亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不唯不使止轻安
退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者自己修习经验而说，乃根据
佛说。如下引经文，「解深密经云：『世尊，若诸菩萨，乃至未得身心轻安，于如
所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非□钵
舍那，是随顺□钵舍那胜解相应作意。』」此经，由慈氏问佛，若未得胜观引生轻
安，于所闻法如是善为思惟，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？佛
答：只可称随顺胜观。阿□黎先登把「般若教授论亦云：『彼由获得止之身心轻安
，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像，胜解观察─即名□钵舍那。』
」此谓随顺须先已获得止轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境。此境即
初现空性之痕迹。于空性义(即空性影像)胜解观察。若未由观察修引生胜观轻安
~P 1334
，但名随顺□钵舍那所有作意。「若能自力引生轻安，亦能引生心一境性，─故不
应执凡观察修，便令住分减少。」初业有情，未得止者，多用观修固不易得止。然
既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，且能令定分增长。一般人于住分及心一境性
有所误解，以为一心缘黄，不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明
分。由观纯熟，与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观即妨碍止，
以明住二分成一体故。
寅三，止观双运法
「若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已
得止观二法。此复初得□钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他修观
之力，若时获得如前奢摩他时，所说不作行，任运运转作意，即成双运。声闻地云
：『齐何当言奢摩他□钵舍那二种和合，平等俱转。由此说明双运转道。答：若有
获得九相心住中第九相住心，谓三摩□多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法
中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，□钵
舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此，名为奢摩他□钵舍那二种和合，平等俱
~P 1335
转，由此名为奢摩他□钵舍那双运转道。』修次下篇云：『若时远离沉掉，平等俱
转，任运转故，于真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他
□钵舍那双运转。』是从得真实□钵舍那之界限而立。般若教授论云：『其后即缘
有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止
观为双，运，谓具足，即互系而转也。』言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别
住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有
分别影像之□钵舍那。言相续者，谓观察之观与观后安住之止，二非同时。然以观
力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应
俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分
别止，兼能观无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双
运之义也。如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。菩提
道次第之正理抉择、教证、修法俱如广论应知。」自宗说，未成止前观察修，可作
~P 1336
止障。已成止者，反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言：「不唯
修止，咀能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有。」此谓得真实合量
胜观时，即得双运。非止观成后，别修止观双运也。「若未获得如前成就止观量时
，所说之止观，则无双运可言。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得□钵舍
那时，即得双运。此中道理，谓依先得正奢摩他力修观，若获得如修止时所说之不
作行任运运转作意，即成双运。」前讲止时所说四种作意：一、力励运转作意，二
、间缺运转作意，三、无间缺运转作意，四、无功用运转作意。止修时有此四种作
意，观修亦然。已得止而作观修者，其初因久习止修故，于观修不甚串习，故须励
力观察。次则以正知正念速除沉掉，虽能观察，而有时间缺。再次其力愈强，无有
间缺，最后不须励力，而明住分皆具，即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜
观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时
，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。「声闻地
云：『齐何，当言奢摩他□钵舍那二种和合，平等俱转。─若获得九相心住中之第
九相住心，谓三摩□多。─双运转道。』」得第九相住心，由此而入圆满三摩地，
~P 1337
为所依止而修胜观。此时所修之观，较前为胜，故称增上慧。胜与增上，在藏文皆
为「拉」字。如是依止勤修，观修至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推
舟，沉掉不生，亦如得止时无功用运转者然。此时之观，清净而无沉掉，调柔而极
听命，不失所缘，亦不缘余境，与止随顺，以轻安乐感，摄受慧分，齐此明分住分
，不畸轻畸重，名为止观和合，一体平等，同时俱转。总之，依九住心得轻安之殊
胜止后，即勤行修观。修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，
不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然，如是即名止观双运。「修次下篇
云：『修观之时，若能远离沉掉，平等俱转，即于真实心最明了。当缓功用而修等
舍，当知尔时，是名成就奢摩他□钵舍那双运转道。』此是从得真实□钵舍那之界
限而立。」此谓能远离沉掉，即能平等俱转，即能自然流入于所缘境。此时心最明
了，为免沉掉反再起故，当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟，若再加功用，
反令沉掉生起故，彼时即成止观双运。「般若教授论云：『其后即缘有分别影像，
若时彼心无间无缺，作意相续，双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓
~P 1338
具足，即互系而转也。』止所缘境，称无分别影像。观所缘境，称有分别影像，观
修之力，无间无缺，于所缘境作意相续，谓止中有观，观中有止，互相连系而转。
言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二
品，谓证缘无分别影像之奢摩他，及缘有分别影像之□钵舍那。言相续者，谓观察
之观，与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择
法之观，与专注如所有性三摩地之止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转
。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静
水中，只可说止观随顺，尚无真实止观双运之义也。」依总说，止观二者同时。若
细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云：
「一切难处，汝应向末世众生明晰而说。」青海有降央谢巴，其著述中有云：「止
观同时，为一大难处。」亦即指此。止修有二：(一)有分别止修，如缘佛像，分
别其形量颜色。(二)无分别止修。此中又三应知：一、由观能引生止。须已得止
后修观纯熟方能。二、将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止。须将
时间辨清，非谓一切时也。三、于自所缘境一心不乱，无沉无掉，专注一境，不余
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散乱，即称为止。非如余宗所说一心死住于黄色上，方称为止。故以观慧观空性境
，但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘，择法之观与专注之止，所缘及时间二俱
相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修，即前说
观之三门类中。(一)有相□钵舍那，即有住分止修。惟于自所缘境相，念知而住
，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若兼观察无我义，如静
水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义
故。「如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说，余增益说不可凭信。菩提道次
第之正理抉择，教证修法，俱如广论应知。」总说修法，先依菩提心教授，令心真
实生起，下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之
时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最后得实我无
有之决定知，即行安住。又再以观察智抉择，得决定知，又行安住。如是反复观修
止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，乃得止观双运。讲止观竟。
卷二十
「今者于摄道之总义，略为说之，最初道之根本，于依止善知识之理趣，当净
治之。次于闲暇生起无伪。欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宜修暇满
诸法。次若未反求现世之心，则于后世不生猛利之希求，故于身不久住之无常，及
死后飘流恶趣之理，应励力修习。尔时以生真实怖畏之念，于三宝功德，心生至诚
之决定，而住共同皈依之律仪，于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果，由
多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力于善不善之行止，而当恒住于四力之道。
如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。
次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心，总于能脱生死三学之道
，别于自所受之别解脱戒，当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕于海
，有情诸母亦皆同尔，而为作意，修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力。
此若无者，则六波罗密及二种次第等，皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之
行相，则以仪轨受戒，于其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行
止之诸界限，于彼而生希求。彼若生者，即以仪轨而受行戒，于成熟自身之六度，
及成熟他身之四摄等而修习之。别于根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，
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亦励力而毋令染，设或有犯，当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学，于修静虑
法善巧已，则修三摩地而于清净之二无我见，当如何能于身心生起而得之，须知住
于见上修习之规，而为修习耳。于如是之静虑及慧，施设止观之名，除于此二更无
余者，是变菩萨律仪已，从彼学处中而出也。此亦须修下下道时，于上道愈起欲得
，若听闻上时，于下愈起欲修也。修彼等时，亦须断除分别，使心平等，如是若于
引导之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故于依止法须应努力。若于修行勇
锐微弱，当修暇满法类，倘于此世耽著若甚，当修地常及恶趣过患以为主要。若见
于所受制之界限缓慢，则修业果为主。若于生死厌患微小，则求解脱惟成虚语，当
思生死过患。若任何所作于为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心。
若受菩萨律仪，于行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，于
如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要
，是诸前贤之所说。由此为例，诸未说者，如应了知。总之莫成一品，须令身心于
一切善品而能安住也。辛二、别于金刚乘修学之法者，如是于诸显密共道净修之后
~P 1345
，不应犹豫当入密乘，此道较余法特为宝贵，以能速疾圆满二资粮故。若入彼者，
当如道炬论所说，于初令师欢喜，较前所说尤须增上，此亦须于彼中所说最下之性
相全者，而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶，成熟自己之身心，次于尔时
听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受，然道之功德，于身心生
起极为留难，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净
之方便，此乃修道之根本。彼等若无，如基础损坏，则楼阁必倒塌也。文殊根本教
王经云：『能仁于坏戒，不说咒成就。』如是所说等之三种成就，任何亦无也。于
无上瑜伽之经中，亦说不护三昧耶及灌项下劣、不了真性，以此三者，虽行修习，
任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者，是飘流于密法之外。如是能守
护三昧耶及律仪于密道而修者，若于下三, 部，则于有相无相之二种瑜伽以次修学，
如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅，广者
须于真言道次第中而知也。若如是学，即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学，
能于所得有暇具足义利，将佛圣教于自他之身心增广也。」
~P 1346
兹当略说道之总义，(见广论))欲得最后果位，皆与前前有关。佛所说一切
成佛法门，不外三士道所摄。上士道以发菩提心为入大乘之门，然欲菩提心生起，
须有出离心。欲生出离心，须先了知下士道。欲知下士道，须先依止善知识，故于
依止善知识法，心中须相应生起。于依止功德、不依止过患，依教依理，善为抉择
修习，以断疑虑。依止善知识者，以已得暇身为摄取心要故。故须先具真实(非假
)取心要欲。吾人造无谓业，空过此生者，皆无取心要之欲故。此欲若真实生起，
则不待他劝，自能内策。亦不致口头说修或推延后日再修。古德云：「暇满生起，
离无义。」吾等于暇满大义，心中皆未生起。若生起时，则于一刹那时皆不令空过
。必须取得代价，较惜万金或如意牟尼宝尤甚。人身万劫难得之理，稍有智者，本
易了解，惟不易生起与此大义相应之心。古德云：若生起暇满大义之心，则于无义
之事，必生追悔。如商人血本不能生息，彼即痛悔不堪矣。
已修暇满大义，而生起取心要之欲乐，则应进修次一法门，即轻现世、重后世
。取心要欲乐，乃入一切道次之门。吾人若为现世微少安乐所萦绕，则不仅关闭此
~P 1347
入道之门，亦且如旅行在中途有所留恋，不复作再前往胜处之准备。为对治此，当
修此生无常，决定是死。死后识性不灭，随业力流转，不得自在。而诸业中，吾等
又以恶业为多，故修死无常及流转之苦，而取中士道心要。但此犹未为足，须取上
士心要。上士心要，即发菩提心、六度、四摄，直至成佛等是。此若不能，则取中
士解脱心要。再次则取下士人天增上果。然此三者，皆不限于此世，而在后生。故
对治重现世之法门，惟一以念死无常及三恶趣苦为前提。藏中大德云：知此者虽多
，然能亲生感触者少，大都挂在口耳之间。一、若修决定死至合量时，必如凡夫真
临死时，身心为之战栗。二、修死来无定期合量者，须如众多怨敌，以诸枪械将自
围逼，命在须臾，无可幸免之情形。修临死时，除佛法外。余皆无益，至合量者，
觉除佛法外，世间诸余一切皆味同嚼蜡。此三者为念死法切要根本。开之为九相。
约之三决定。博多瓦格西云：「余能于暇满大义不致空过，稍得进益者，皆无常加
持我之功德。」吾人平时每多浅易视此。先哲亦多了解此理，不待佛说。须知此门
，极关重要。地上菩萨，亦念死无常为一铁槛，不易越过，何况凡夫。金刚乘中，
以髑髅为饰者，亦无非取触目惊心，提起行者念死无常之心，幸勿视同寻常。知死
~P 1348
无常，随诸不善堕入恶趣之理；修此时，当修自己甚易堕入，生起决定心，不可如
隔岸观火。如怖畏心真实生起，则必寝馈为之不安矣。藏谚有云：「怖畏愈甚，则
求救愈切。」即此谓也。归依原文有：(一)一心归向，(二)诚信，(三)求救
护三义。故怖畏求救，为归依之一种条件。应于三宝功德有决定知，生起诚信。于
恶趣生起真实猛利怖畏。具此二者，方得归依之体，入于学佛者行列。今世多有妄
称通达空性成就生圆二次者，若细观察，彼等是否已得归依，尚属疑问。应知佛为
能求护者，法为正救护者，僧为救护助伴，故应信佛、修法、敬僧。法不外舍恶取
善二种。然业果法门，最不易信解。故应依多门而修。依佛圣言，佛为不诳语者。
须于贤愚因缘经等详观，再以现见因果为之参证。若生起坚固深忍胜解，虽于微细
之善，亦令缘起不空而勤行之。虽于微细之恶，亦生怖畏而不取作。此为下士法之
基础。然仅此亦不能解脱生死，故应于生死过患，若总若别，审谛思惟。如冤亲不
定等诸苦，蕴萃于心。知贪著轮回，等于锢疾。应多方对治，乃能除去。如何对治
？当思无始轮回，无异辗转久羁牢狱，须生起一种刻不容缓急欲脱离之心。复思此
苦，无非由烦恼业力所致。佛初说法，即示四谛，说此是苦谛，此是集谛。知生死
~P 1349
剧苦，皆由烦恼业力而来，乃说灭苦断集之道，即戒定慧三学。而戒又为定慧之基
础。以具戒然后定慧方能稳固。次当进修上士道，由知母、念恩、报恩方能生起慈
悲。然此又不能无因而生，当思一一有情，不唯曾作我母，且屡作我母，如是方能
将漠不相关之一切有情转成亲爱，生起爱乐之心。此心生起，再思彼等无不欲避苦
趋乐，而彼等以颠倒故，不能识认，所求适得其反，如是取舍，诚为可悯。由是而
生起慈心悲心，而为之拔苦予乐。亦如自己微苦亦不愿受，大乐亦不厌多之心，由
是生起我愿为之负责之增上心，由是引生大菩提心。又当思我虽具有恳切负责之心
，然仅一种心愿，而无现实功能。且一己尚未得拔，何能救护他人，乃思惟具足此
功能者唯佛、佛之三业功德、悲智功德、事业功德，皆具救护一切有情功能。由是
生起为利有情自愿成佛之心，此即菩提心。一切善法，若无此心以为坚固地基，则
无异于沙滩上建庄严楼阁，不旋踵即倾圯矣。故说菩提心为入大乘之门。又成佛最
速方便，无过无上瑜伽。然若无菩提心，则以非大乘之人，而修大乘之法，如何能
得成就。故菩提道次，乃宗喀大师令吾等速得成就之悲心教授；若吾人能视如衣食
~P 1350
之不可缺，辛勤修学，自依止善知识至生起菩提心，亦不久即能成就。
由七支教授，略能生起菩提心已，当如仪受勤行学处：(一)思惟发心胜利，
(二)昼夜六时勤行发心，(三)不舍有情，(四)勤积二资粮。次当坚固愿心，
令后世不退。远离四黑业，勤行四白业。次听闻菩萨广大行经论，如入行论、宝云
经及诸方广。密乘戒，先受后学。菩萨戒,则先了知行止分际已，方受。行心律仪
，有十八重，四十六轻。具足四缠，则舍根本。云何四缠？即无惭愧、不观染过、
不追悔(尚思更作))、嬉戏放逸(谓犯后尚自鸣得意)。四者之中，仅犯其一，
尚不入于根本罪。守戒当如□牛护尾，虽舍命不渝(雪山□牛，极爱护其尾，一毛
挂树，必解脱方行，虽猎者持枪在前，亦所不顾。)行者须当如是。初业有情，由
不恭敬门及放逸门易犯诸戒，应勤还出。否则即成不观过失、无追悔、惭愧及嬉戏
放逸而将轻罪转成根本罪。忏净有仪轨，用总忏悔文亦可。次当修最后二度，否则
不能进修以完成菩萨功德。庄严经论、声闻地、解深密经、修次各篇，皆修定之重
要典籍，已知道之概要，真实修时，修下欲得上，闻上欲修下，方入于道之切要。
~P 1351
若修下不乐向上，或闻上法而思躐等，反以修下为迂回者即入道之切要。圆次由于
生次，生次及大乘法，须由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、报恩
生。慈悲乃缘他有情苦而生，若尚不能缘自己生死之苦，如何能缘他有情之苦，而
生起悲心，此入行论所说。故须先生起自己于轮回不能忍受之出离心。但三有轮回
为微细苦，欲认识此苦，又须先认识下士道所说三途粗猛剧苦。欲生此三途剧苦怖
畏，又须先观待念死无常及速取心要之心。中士道细分出离心，关系下士道远离恶
趣之粗分出离心。念死无常不能久住之心，即缘念于后世，而后世以恶趣易集故，
又多入于三恶道，由是即生起怖畏三途苦之心。又若无思惟暇满大义，速取心要之
心，不能生起念死无常之心。而此诸义，又须由道之根本，依止善知识起。故知圆
满双运身，穷究根源，皆从依止善知识而来。颇公讲授生圆二次第时，常开示应由
最初根本法门修起。故欲得胜观，应郑重勤修正定。欲得正定，应郑重勤修菩提心
，乃至欲得中士道，应修下士道。所谓切要，如人身有病，于其窍六施以针灸者然
。于诸次第法门用力应平均，不可强于此法而弱于彼法，应以聪慧观察于诸法门，
皆能强力而修。修暇满时，若不能如修依止时之有力，则应励力勤修，令其力增上
~P 1352
，亦如前修依止时之量。此乃就已修之人而言，若尚未修者，则于一切法门力皆微
细，更不待言。已修而未至者，须以聪慧观察，于何法门尚有弱，即于此点致力以
补足之，总之凡不愿利他者，即为自利心太强之象徵。若著相布施，则当以理智破
其执相心。入座观空，后得观如幻(此为上师所开示之要义。)菩萨行六度时，若
犹执相，则如净饭掺毒。若于善缘，心不安住，此心为散乱所役使，则当修止。以
上乃噶当格西所说者。最要之义，为从依止善知识起，乃至胜观诸法门，专修一种
，不能成佛。故说唯修空见，或唯修定，即能成佛者，皆不应理。以须有具一切断
证功德，方能成就色法二身故。而一切道次，又以出离心、菩提心、空慧、三为津
梁，就中又以菩提心为主。以前一切法门，皆为成熟菩提心之方便，不可或缺。乍
视颇似繁难，此因未修之故。若勤串习，亦不甚难。例如一部机器，常人见之，茫
无头绪，若在工程师，曾加串习者，则能得其枢纽，不难控制而得其用。如于前所
说学行法之次第进修已，最后别于金刚乘修学法分三：一、堪学密乘法器。颇康二
公皆云：密乘固为成佛大法，最堪赞叹。然如狮子乳，土钵不堪承受。惟丁此末世
，以劫浊见浊之故，一般学人欲修无上密乘，而忽略菩提心及空慧，一若其前生已
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修成者然。推究其动机，无非欲迅速得成。以一平庸之人，数年之间，立获了不得
之大成就。如此动机，无非为虚荣心而发。所学虽属妙法，亦断无成就之理，此不
过劫浊之象徵而已。菩提心乃显密共道，依经教说，若能真实生起，固为最上。依
口诀说，即能相似生起，亦能入密。经云：「一佛出世，如优昙波罗花，暂时得见
。」此谓值佛出世为极难事。但此劫中有千佛出世，尤为难得，故古佛赞为贤劫。
吾等生当此世，固属幸运。然亲得值遇者，亦属不易，昙花之喻，即比其逝之速也
。过去如光音佛、迦叶佛，皆未转金刚乘*轮。虽不能说彼无密法，然若存若亡。
千佛最后一佛为默巴朗遮如来，曾发愿，凡过去诸佛一切诸法门，我皆应有尽有，
故此佛中具足大小三乘，显密诸教。除此而外，余佛不全转一切*轮。吾等值此贤
善因缘，极为不易，勿令良机坐失，以其速能圆满二资粮故。但真入密道，须具菩
提心，安住密乘。否则虽得灌顶，不得称为入密，不过略染习气而已，然此亦属难
得。密相续云：「菩提心生已，方能达密道。」此明入密之不易也。
~P 1354
第一次第，如以财敬，奉教行等，令师欢喜，较前学显尤甚。师应具谨护三门
，严持戒，无谄诳，善巧密道，并绘事等各种功德。最低限度，亦应善巧灌顶诸事
，具戒定慧，成熟合量法器，不生疲厌。(一)善得灌顶，护持禁戒。(二)依本
尊法，专修仪轨，如法完成者。及于修本尊法一切作为不疲厌者。(三)依上师作
风，不稍失坏，而为弟子灌顶，尤须德胜于过。此乃最低限度，下此即不合为师之
量。以上说第一次第，具菩提心以成熟身心，令成善堪能法器竟。
再学第二次第，成熟灌顶因。寻得具德相金刚阿□黎已，须依清净续部能熟灌
顶，以成熟身心。作部，但有净瓶灌顶(摄有二种)、行部，加五部灌顶。瑜伽部
，再加金刚阿□黎灌顶。无上瑜伽部，再加秘密灌顶，智慧灌顶及句义灌顶。四灌
顶俱全。以上说第二次第，以如法灌顶成熟身心竟。
再学第三次第，受持三昧耶，以成熟身心。作、行二部，应守愿菩提心之八种
，及行菩提戒之十八重、四十六经。瑜伽部，即有金刚乘戒；无上瑜伽，具有十四
根本及八支分。别解脱戒，不可重受。金刚乘戒依诸方便忏净，如诵百字明百万遍
之类，虽可重受，然于生起生圆二次功德最为稽留。且再得灌顶，亦只可忏粗罪。
~P 1355
凡犯戒者，均无上中下三品成就。无论作行瑜伽无上瑜伽何部成就，皆不能得。密
宗下三部无生圆二次。未通达空性者，称有相瑜伽。已通达空性者，称无相瑜伽。
生起菩提心，令自己已成法器后，即不须依作，行瑜伽之次第顺次而修，可于四部
中随自根器任选一种；但必须先修生次，以为成熟圆次之生因，然亦非修护轮、坛
场、本尊，即为生起次第。须于三有合修，方为生起次第。修生次，乃为断凡俗知
见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依于殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五
次第：一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五双运身。此又分
二：一、有学双运，二、无学双运。此处所说双运，谓光明与幻化和合，非前所说
之止观双运也。无学双运，由有学生；而此又须由幻化光明各别修成而来。由意寂
静而后证光明身。心寂静由身语寂静而成；而此又须由生起次第而来。生次由灌顶
，灌顶由生菩提心；而此又须依次乃至从依止善知识而来。如是每日从依止善知识
起，乃至止观，能串习一遍，然后依自所受本尊法修习，则此日不为空过，而成为
有代价，有意义。「佛说显密二种道 于中显教诸经论 能生无碍大辩才 速得通
达为教授 又于密教诸共道 亦能光显净身心 特于内外大小乘 大乘显密及诸续
~P 1356
二次第等所共须 正修妙三摩地法 如智者论已善说 能除行者诸歧途 为利诸
求解脱者 重著菩提道略论 如斯甚深广行道 是由弥勒与文殊 龙猛无著寂静天
辗转传来三法流 汇归阿底峡尊者 揉成殊胜之教授 愿此所得诸善根 回向众
生利乐本 如来圣教久住世 永离一切诸垢染 谓摄一切佛语之枢要，龙猛无著二
大派之准绳，胜士趣入一切智地之法轨，三类士夫修持之次第，宣示一切完全之菩
提道次第。是听闻阿兰若者，传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二，并从博朵瓦传夏惹
瓦，及博朵瓦传多巴诸教授义，从广道次中，此复略摄。
多闻□刍修断者宗喀巴善慧名称，著于具善山也。吉祥圆满。」
菩提道次，乃三界法王宗喀大师心要，总摄三藏十二分教要义。分四大科，第
四科中分二：一、依善知识，为道之根本；二、得依止已，修心之次第。二中又分
二：一、于有暇身劝受心要、二、心要受持之法。由第二中又开出三士道，上士道
修心之次第，最后为学行法。马车，即学行法中之提要法。兹先将略论后略颂略释
~P 1357
，次讲马车。略论前五颂：「佛说显密二种道，于中显教诸经论，能生无碍大辩才
，速易通达为教授又于密教诸共道，亦能光显净身心，特于内外大小乘，大乘显密
及诸续。二次第等所共须，正修妙三摩地法，如智者论已善说，能除行者诸歧途。
为利诸求解脱者，重著菩提道略论。如斯甚深广行道，是由弥勒与文殊、龙猛、无
著、寂静天，辗转传来之法流。汇归阿底峡尊者，揉成殊胜之教授。」此前五颂也
。谓佛所说，显密要道中之显教，皆摄于此。最后一颂：「愿此所得诸善根，回向
众生利乐本，如来圣教久住世，永离一切诸垢染。」菩提道次辗转作教授，不但显
教，即密乘无上瑜伽与下三部，及生圆二次所依之定，亦于此明显开示。大师先在
热振寺造广论，恐后学易入止观歧途，复在噶登寺造略论。略论有三种特殊意义：
一、摄一切佛语为教授，二、显示无余净身心法，三、遮止止观歧途。加持派，由
文殊、寂天、阿也拉得惹(巴阿多吉)、勇金刚、仁青巴瓦、金洲大师传阿底峡、
仲登巴、博多瓦、伽喀巴(敬俄巴)。著作之地吉祥，即佛昔授记止公与德顿之间
将建大兰若，即今噶登寺。著作者吉祥，大师乃三界法王。著作之论吉祥，乃利益
众生，令得解脱之正法。以上释略论竟。
~P 1358
次讲「马车」，此乃提纲挈领之科判，为切要中之最切要(乃座上自修之科判
也)。即发心已，学行法分二：一、修学能成熟自相续之六度，二、修学能成熟他
相续之四摄。初又分三：一、总修佛子学行法，二、别修后二度学行法，三、修学
金刚乘学行法。初即六度四摄。所谓发心已者，谓发起菩提心已；此指真实菩提心
而言。道之根本为依止善知识；依止之意，乃为明暇满大义后，欲取心要，故须轻
视现世、重视后世。然仅此犹不足，故须转入中士道，生起真实出离心。此仍未足
，尚须转入上士道，发菩提心。菩提心为入大乘之根本法门。依七因果言教，及自
他相换教授，须令自心，一见有情即油然生起，为利彼之故，愿速成佛之心，亦如
具惑凡夫，乍见可欲可恨之境，油然生起贪镇者然。但能如是，亦不可即为满足。
因仅此愿心，尚不能成佛。经云：「三世佛语，皆不外令一切有情发菩提心已，入
佛子行，而成正等正觉。」故发心已，应速：(一)取受行菩提心律仪及菩萨戒；
(二)学修六度，应知布施以舍心为主，由此动机，发为三业，即是布施全相，施
有三种：一、财施，下至一针一线、上至身命而为施舍，皆属财施。二、法施，如
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理宣说清净正法，即法施。三、无畏施，于贼难王害，人非人等灾殃，能作救护等
是。但不应疑吾人不能圆满法施，须知法施非必登座之比丘为能。如遇亲友将作恶
业，能以方便令其不作。或在家居士于闲谈时，能以善巧敷说，引起彼等学法之兴
趣。即自不娴教理者，于每日念诵，高声朗诵，能令人非人等，心身清凉，亦属法
施。三、无畏施，虽无大力，然如见虫豸落水，拯之令起，亦属无畏施。凡布施若
无菩提心摄持，虽行布施，不名圆满施度，仅可称为作布施行。施度必须心如理、
行如理。如亲爱得取，即心不如理，以具有望报之心故，然此最易犯。财法无畏施
，亦莫不皆然。又如施人一缕，须和颜悦色，令受者满意。不然，即以金宝施人，
而以呼尔蹴尔予之，令对方虽受而心感不安，即行不如理。又应无怨亲、无悭吝、
无谄诳，由悲心念恩之门，不矜不伐而行布施。应于对方想作善知识，于自想作久
欲布施，苦无对象。今彼正感空乏怖畏，正如劝我行施者然。得此机缘，何幸如之
。又须知，施亦有应与不应之分，如钓鱼喂猫，或赠居士以上，酒葱等乱性之物，
或到恶意赠人刀械等，皆所不应。又如恶人出狱，决定其必为害乡里，则不可行无
畏施。又如时机未至，不可施以密法，亦所应知。至如何方能圆满布施，应修舍心
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方能圆满。但圆满之义，又不应仅凭现实。如仅凭现实，以为圆满，则世间尚有穷
苦，岂佛施亦有未圆满。又不能仅凭离悭吝，说为圆满；若仅凭离悭吝，则小乘人
亦能离悭，岂阿罗汉之施即达圆满。故圆满施度者，具慧者须善为观察。又施之加
行，如前，观起资粮田，收摄为释迦一尊，与顶上上师相合；向顶上上师即佛启请
求加持，谓我为利有情愿成佛故，愿将财物身命、三世善根，无些微悭吝，施与一
切有情。次观施舍所缘境，想自财物受用充满虚空，随众生欲，一切施予。
施差别门中，有对人不同之差别，在家以财施为主，出家以法施为主，经有明
文。霞惹瓦云：六度中，在家以前三度为主，出家以后二度为主。修时如前说，向
顶上上师即佛，启请求加持，观想所缘作财物施已，次作法施。先发起清净心，向
上师启请，愿一切有情皆得具足乐及乐因，想自一切善根，一一皆变为善知识相，
于一一有情前说法，刹那间，皆令得解脱。次修无畏施，愿一切有情皆得离怖畏。
想自之一切善根，及一切福德，施与一切有情，于大热地狱化为甘露，令得清凉。
大寒地狱化为日光，令得温暖。于饿鬼道化为饮食，令得饱满。如是类推，以修舍
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心。座间想善根福德财用，皆以之施舍，倘有时起不舍障碍，当思布施功德，及悭
吝过患。又当思释迦过去修菩萨行，身为白兔，跃入火中，以施婆罗门。身为国王
，以诸财富及妻子等而且布施。又身化大龟，渡五百商人登岸，并以身施，令皆得
饱。又为国王时，以身躯布施药叉。又为月光王子时，以身施人。又如经说，曾以
眼布施。想佛为得正觉故，曾行如是众多布施，我今亦愿如是作。因现在之财宝受
用，皆由过去善根而来，即当乘此时用以布施，不然转瞬死时，亦当无意义而舍。
修时，当作若有人来求施身命，我亦可舍之想。但寂天云：「未圆满大悲之前，不
能以身命布施。」以留此身修学，较舍此身意义尤大。若大悲心已修成，则舍身命
等于大树取一枯枝熟果，毫无困难矣。又布施财用，亦有限度。当：(一)舍，(
二)护，(三)净，(四)增。(一)舍，谓舍心；(二)护，谓保护身命，用以
修学戒忍等诸度；(三)净，谓观如此布施，是否清净，是否为善法；(四)增，
谓观是否能增长。此谓已生起舍心者，须不滥施，暂时留作更有意义之用。一切有
情未生舍心，于财物等固不虞其不能守护也。凡夫于不如理之舍护净增，亦四者皆
具。如于妻子即极能舍，其能护更不待言。且有死后变为蛇□，以守护其财宝者。
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又凡夫于得财后，亦甚愿其清净，不遭意外损失，如飞灾横祸等，且极愿其财富增
长。如是之舍护净增等四，凡夫皆具，而皆不如理。如理之净，谓不非法取财。以
财之增长，非由经营而来，实由福业为因。故智者不断培福，然亦不存以少弋多之
心。因积有形之财，用之易尽，积无形之财，取之不竭。宿世善根，方是真正资财
，非盗贼所能窃劫，非增福不能增长。
次、持戒：一、戒之体相。防护身语意三，断离恶业之心，即戒。由菩提心摄
受而有所防护遮止，即戒度。二、戒之差别。一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶
益有情戒。经云：「应守三聚戒，方能成正觉。」一、律仪戒，即在家出家各别所
受之别解脱戒。未受此诸戒者，即以十不善为戒。二、摄善法戒，即学行六度等。
三、饶益有情戒，即四摄法。下至送病者以药，援老人以手，皆此所摄。座间修时
，当思持戒之功德。如云：「以戒净水洗诸恶，以戒月光除热恼，持戒巍然如须弥
，持戒无军调伏众。」宗喀大师之能令康藏悦服，汉土景仰者，皆以戒光遍照之故
。昔曾有人强求大师授以自在权力之秘法，宗喀无已，答曰：「我无其他秘法，不
过依法而行而已。」五世达赖亦云：「我之能有自在权力者，皆由特戒功德使然。
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」故吾人欲求权威自在，即当持戒清净。如是思已。上者当生起愿如过去大善知识
，护戒如护眼珠之念。次者亦当生起愿于十善勤行之心。于自所受之戒，当逐条回
忆，检讨最近或过去曾犯此否。若曾犯者，当依四力忏悔。若未犯者，当生欢喜。
启请上师加持，今后不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在。如贪观
不净，镇观慈心等。起镇时观怨亲不决定，如犹不能对治，即观无常以对治之。座
间修时，向顶上上师启请加持，愿我于十善，未作能作，已作增长。并愿一切有情
皆能持戒增长。想光明甘露降澍加持。
第三忍度，寂天云：「仇敌遍虚空，不忍终无尽，但生一忍心，众怨皆消逝。
」一、忍之体相，于他损害、寒热痛苦，及于法思择，皆有堪能坚毅忍受之心。二
、忍之差别，一、耐怨害忍，修时当知对方有情，境有大小。圣凡难测。经云：若
于菩萨生一念镇，能烧过去千劫功德。菩萨深自韬晦，决非凡眼所能知。若一念生
镇，以对境增上故，感得如此过患，岂可不忍。入行论云：「一切恶业无如镇，一
切善业无如忍。」其他恶业，仅自分过患，不坏余善，镇则并坏余善。凡夫惟于亲
爱能忍，智者则于怨敌能忍。又当作还债消业想。如人以杖挞我，不能怨杖怨人，
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以杖乃无知，人非圣者，皆由惑业驱使，故若生恨，应恨其主使之烦恼。
座间修忍时，先向顶上上师坚固祈祷，我为利有情愿速成佛，请师加持，令我
于忍速得通达。再想假如有人非人等，对我作损害，初觉彼不应对我如是加害，次
以理智分析，彼等乃为魔祟，不得自在，一若行刑之刽子手，受命而作。又复当思
常人每于烦恼炽盛时不惜自戕，亦无非为烦恼驱使，于自尚且不惜，彼之加害于我
，亦复如是。我若不忍，设若对境中有菩萨众，一念镇心，能将我多劫善根一并烧
毁，如是思已，乃请顶上上师加持，甘露充满。次思一切痛苦，皆由过去恶业所感
，我今正可藉此消业。且由苦之教授，可取作道用，令我生起出离心等。如是思惟
，同时启请顶上上师加持，令我于忍度速得圆满，降澍甘露，充满身心。平时未在
座上，如遇官非口舌，疾病缠绕，饥寒匮乏，当作违缘道用，应知此乃消业。否则
如复利递增，将来必成剧苦。此时重罪轻受，如死囚轻罚仅割一耳，彼未有不乐受
者。故违缘至时，不应忧愁上再加忧愁，烦恼上再加烦恼。以忧愁烦恼不能以再加
而得解除，且加重忧愁烦恼亦徒苦无益。当知世界之大，受苦等同我者，或甚于我
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者，不知凡几，我当代彼忍受。昔噶当格西遇身上何处痛时，即观想一切有情痛苦
，化为冰雹，击其痛处。此有二种功德：一能消一切有情恶业，一能医治患处，此
乃修心秘诀之一。
次修学法苦忍，当知世间学业，尚须勤苦，何况出世胜法，岂有不稍受苦即能
成就者。一作行苦，如端坐不欹等。二、决定苦，如于法抉择生起定见。此二种苦
，随修一切法门皆有，须能忍受。当知世间俗人，为此生些微利乐，尚不惜风雨跋
涉，忍受剧苦。我今为消除多生之业，成就无上之果，些微之苦，有何不能忍受之
理。又当知过去成就者，孰不经遇苦行，如佛在雪山六年苦行之类，以自策励。
次修精进，以乐善不疲为其体性。一、初甲精进，谓被心强之甲。菩萨为利一
切有情故，纵经长劫，须住地狱，亦所甘愿。吾人于菩提道次生起怯懦，以为如是
法门多种如何能修，此即未生起被甲精进之过。二、摄善法精进，即于六度等善法
意乐不厌。二、饶益有情精进，于利益有情，下至送医药，一援手，皆乐作不倦。
常人亦有被甲精进，不过颠倒使用。如昔汉人发誓「不高车驷马，宁饿他方，不还
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过此桥。」此即不如理之精进。于精进作障者：有三种怠惰：(一)推诿怠惰，(
二)耽著恶行怠惰。(三)怯弱怠惰。应以念死无常一法，以对治(一)不及时为
善之推诿。以念此生作为皆无意义，且不决定，不久即当舍弃，以对治(二)耽著
恶行怠惰。以佛说蚊虫蚤□皆可成佛，以策举其心，以对治(三)怯弱怠惰。座间
启请如前，惟求加持我，能令一切怠惰有情皆使精进。我为圆满正觉，纵经长劫剧
苦，终不退转。甘露加持如前。
以上四度，总为佛子学行法中之一。其余二与三，即后二度各别学行法。兹先
说修止法，分六：(一)止所依资粮，(二)正修止，(三)依于止而修九住心，
(四)六力，(五)四作意，(六)真实成止之量。初又分六：(１)顺境，(２
)知足，(３)寡欲，(４)离务，(５)净戒，(６)离粗重烦恼。(１)顺境
中又具有五相，即衣食易得、住处善适、环境清净、伴侣贤良、自于瑜伽法先融汇
贯通。此五，即习定时所依之境，具此方易得定。非谓从依止善知识起，直至胜观
，修诸法门，皆须此顺境也。其余无论茶房酒肆，行住坐卧，无不可修。又平常人
多误认须闭目趺坐，方可称修。不知所谓修者，谓内心转变，而不在乎外形。如修
心要诀云：「外表隐微内真实。」昔寂天修行，即甚隐微，朋辈讥其只知三想：谓
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眠、食、便也。一日朋辈戏敷高座，广集听众，请其说法，寂天允之。临时以手向
地作压伏印，其座即自降低，随登座讲所著入行论，众皆叹服。故修行切不可矫饰
威仪，故作已有修证之相。此于修行极易生碍，不可不知。云衣食易得者，谓须善
取，不应诈取劫夺。但非五种邪命，即可受用。云住处善适者：住处，指居室而言
；须古德上师曾经卓锡，或接近善知识所住地，方易得加持。他如毁师破戒，或曾
破和合僧等地，为戾气所锺，即不易得定。云环境清净者，谓无水声市声，与气候
善良、水土相合、无瘴无毒、不寒不热。云伴侣贤良者，谓见行相合，即去恶修善
之志趣相合。非谓我为应成见，彼为唯识见，即不相合。五世达赖云：「须有性情
契合，如影随形之良伴。」此良伴，指畏友而言。即己有过而愧对之良友，取其能
有益于己之身心也。初业有情，不可无伴。依噶当规矩，须三人以上、五人以下方
合。云何瑜伽法须先融会贯通，谓学者先应将所学法门，诸次第了然于心，不可临
时尚蓄有疑问，以上总为顺境之五相。(２)知足，即于衣食起居，不计美恶多寡
，摒除奢念。(３)寡欲，即远离一切贪欲。上二，一则防于外境之生起散乱，一
则防于内心不能安住，(４)离务，谓离世间一切闲杂事务，如书算、星卜、文艺
~P 1368
、仕宦、商贾等，皆足扰乱心思。古德进修，悉本菩提道次第以修为主，断无舍本
而逐末者。无论夙长文艺与否，一至修心，即应尽弃，尤以修定时为其。昔噶当派
大德布登仁波卿及萨迦梭朗降A，皆以文学擅长，为白哈甲波(非人中之最极厉者
，称为明王。)所乘，屡供精制铁笔，以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴，
未能即身证得双运身位(布登曾用铁笔千枝，后人为之造像千尊。)即此可为前监
。(５)净戒，戒为修定之基。戒律清净，止即易生。戒如器皿，能盛各种三摩地
功德。有戒以防护身语意轨外作业，令身心清净，方易得定。否则纵修千年，亦不
易得。因止乃上界功德，故须以戒律为基础。外道修定，尚各有其禁戒，何况修内
道清净三摩地，故净护戒律，极为重要。(６)离粗重烦恼，烦恼未离，即无从修
定。
以上六者，皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。修止之法，另无逾于广略
二道次更妙之教授。宗喀大师要据弥勒庄严经论，及辨中边论、无著之声闻地、莲
花戒师之修次三篇，及印度诸大德之著述，总摄其精要，而著为最明白、最有次序
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之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授，不易得真实清净三摩地
。修定方法，不越此轨，学者何用他求。但末世寡慧，即此亦不易受持。倘能依马
车所略举之离五过、修八断行而修，得定亦实匪难。云何五过：即(一)懈怠，(
二)忘念，(三)沉掉，(四)不励力，(五)励力。云何八断：即信、欲、勤、
安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠，以正念对治妄念，以正知
对治沉掉，以作行对治不励力，以舍对治励力。(一)懈怠者，即令心不乐修定，
或为世间邪作牵缠，或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果
而为对治。然真能对治懈怠者，厥为轻安。以轻安生起，则欲罢不能，决不致生懈
怠故。但轻安须得定后方起，未得定者如何对治懈怠，当依于信。谓思惟得定之胜
利：一、能令身心获得柔和堪能，如修菩提道次，未得定者修一月，不及得定者修
一日之功德。二、三摩地中能生神变作用，于度生事业，极为有利。然非谓随时显
现神通，及以他心通力能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二
次第，以密乘修定，亦须离五过修八断行，与此相同故。四、有定方能如无风之烛
，乃能明照无我空性，方能解脱生死。如是随时思惟，得定胜利，即能对治懈怠，
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心中时时浮现欲修之想。(二)忘念者，谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘
者，谓正念不住所缘，非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘，若遇人问，能说
其形量颜色，此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失，方称不忘所缘。论中虽
说有四种所缘，此间所说乃以佛像为最胜之所缘，以常不离佛，故能得佛三种加持
：一、易于得定，二、易于积资忏净，三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛
像反不易得定者，又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者，如是，则宜修缘心
定，或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择，以各种所缘试修。观察何种较为明
显，一经选定，即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例，如系象然，以佛像为桩
。或绘或铸皆可，先置面前熟观。修时将像请开，由心现起一如目睹者然，清楚明
显。若不能继续，即是忘失所缘，即以正念把持所缘而为对治。久住所缘，则沉掉
自生，应以正知观察。然须先于精细沉掉有所认识。如何认识？如修时，虽所缘境
未尝□淡，而能住所缘之心已生□淡之相，即是昏沉粗相。能住所缘之心，明分住
分皆具，而其明分无有精力，即为昏沉细相。此非纸上空谈，乃颇公自修经验之语
。如用笔然，初提笔时手未用力，即为昏沉细相。次一刹那间，将作书时，手微用
~P 1371
力，即如细沉已去，心有精力之相亦如是。对治忘念之正念，应具三法。即：一、
念与所缘黏合，二、把握所缘坚固，三、不令散乱放逸，是也。(三)沉掉者，谓
昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治，然如守望巡逻者然。于粗细沉之相，应当明辨
，粗沉分昏与沉之二分：昏者，身心重滞，如将入睡；沉，谓心于所缘不能清明。
细沉，谓明住二分皆具，惟无精力。行者每易以细沉误认为定，虚度一生。实则属
愚疑相，故多感畜生道报。颇公云：此中不易言说，须行者自行领略省察。例如见
一平常之物，眼虽见，心虽想，尚无力量。若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，具精
力者亦如是。又如敬信三宝，在平时习为故常，尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德
，至于悲涕不已，具精力者亦如是。何谓粗掉，此中掉举与散乱之二。掉举以贪为
性；而散乱则多缘可憎境，或缘他善法，不如掉举之易起。虽五过中不列散乱，然
散乱亦修定之障，不可不知。散乱之相，如初修所缘，久而生厌，欲另易所缘而修
，即厌故喜新，此即散乱摄。又于初所缘久之觉其形量颜色有所转变，亦散乱摄。
至掉举，则纯粹驰心于所缘之外，而逐其所贪欲之境，即是粗掉。云何细掉，谓心
~P 1372
未忘所缘，而分一分心于他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类，此较昏沉为易
知。总之，入座修时，为防沉掉生起，先提一念正知，昏沉来时，摄念令稍紧，一
有精力，有时即可对治。若尚不能对治，当思暇满大义。以昏沉乃心情低下，如火
势稍杀，思暇满大义，难得幸得，令心提起兴奋，则沉自去，再住于所缘。仍以正
知，从旁观察，昏沉去否。若尚未能对治，应用强治法。依经说方法，想自脐间有
红色光明圆点，自心即住其中。观其上升至顶门时，如往生法，呼一拍字，此圆点
自顶门飞出，合于虚空，无量无边。稍住后，如是反复再修多次，再住于所缘。若
尚不能对治，是此昏沉已入最深粗重状态，应即放座，或散步，或以冷水洗面，或
远眺，或登山，令神志清爽，然后入座再修。若昏犹未去，即可不修。向一朗明空
无日之方，安坐注视，想自之心与无片云之青天合而为一，此乃上师所传秘诀。若
犹不能对治，是已生大障碍，应积资忏净，勤求上师加持。正知，仅可不时观察，
若常时观察，则于住分有碍，而易生掉举。掉举生时，可不放座，即于座间暂时放
置所缘，忆念死无常等，令心平下；若不能治，乃行数息法，一呼一吸为一次，以
心暗数，自一至七为一次，误则重数。如无少误，可重缘所缘再修。若能延数至二
~P 1373
十一次无误，即与第一住心相合。若犹不能对治，可以瓶气法强治之，将下风上提
，上风下抑，于脐间相合，如佛盒然，至不能忍，乃徐徐放气。如是反复串修，再
住所缘。若犹不治，即可放座。古德云：「若闻而不入耳，思而不能如理，修而不
能通达，惟一法门，为向资粮田中上师即佛诚恳启请，积资忏净而已。」
(四)不励力，一曰不作行，谓沉掉起时，不以正知观察，不寻对治方便等。
对治此者，应以作行之思，亦即励力功用。(五)励力，一曰作行，在沉掉已去之
第八住心，此时已无沉掉，如犹以正知常常观察，则如敌人已去，而犹设巡哨了望
者然，如此则反易生掉，有妨住分，应以正住之舍对治。古德所谓「愈缓愈胜」者
，即指此时。真实作时，当如□卢遮那佛身坐七法。马巴罗扎瓦云：「一般大修行
者，总其所修，尚不如余之坐法(即□卢七法)。」总之，任修何法，应以发心(
菩提心)为始，此班禅曲吉降村之言。先以数息，或九节风调摄身心，令善心生起
。修六加行法到观想资粮田，收摄与顶上上师即佛相合，向之启请，想顶上上师即
佛，心中放光如带，分出一像，住于光端，愈小愈好。稍大如拇，再大如拳。从下
~P 1374
莲座观起，座上跏趺，再上手印，直至顶髻。初观时，仅有轮廓，不甚分晰，即住
念于此，不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在，牢将此念把握不失。除此以
外，于余皆不缘念。颇公云：「所谓紧持此念者，即把握此心中有像之念不失，不
于余放逸。」此二语虽简而极切要。紧握此念，即可防沉；不余放逸，即可防掉。
沉掉不生，则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘后，间或再于像提念观察
，其应缓应急，如月居士所言：「念力太缓，则生昏沉，念力太紧，则生掉举。缓
急分际，惟行者自行审知。」初学者，但须于正念作有精力之紧持，而不余放逸，
即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数，皆有关系，初修时间应短，次数应多
。每次，数分钟即可。如是短座，每日可修十八座。除眠食外，终日不断修习。此
如钻木取火，不可或停，不令串习引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍
能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀大师所说，六个月即可
得定。初住，心于所缘，不时黏合；二住，黏合时间延长；三住，放逸时间缩短，
稍逝即急追回；四住，心住所缘，同时观察沉掉生起；五住，乃多生细沉之时；六
住，乃细掉多生之时；七住，沉掉虽有，已渐断除，少起；八住，细沉细掉皆已断
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除净尽；九住、不加功力，任运而住。六力：初住由闻力成；二住由思力成，三住
、四住由念力成；五、六住由正知力成；七、八住由精进励力成；九住、由串习力
成。四作意：初二住有力励运转，三至七住有间缺运转，谓有沉掉。第八住无间缺
运转，谓沉掉已无。第九住无功用运转，谓不须励力，任运能成。得第九住心时，
心生轻安，有堪能风遍于全身，身生快感，心生欢喜。此心高举。俟此心稍平，即
真入定。即依此定，寻求无我意义。
兹讲别于后二度学行法中之观，宗喀大师言：「虽生起中士道之出离心，及上
士道之菩提心，若无空慧，决不能断生死。」故须修观。观以智慧为体，中分二：
一、抉择人无我，二、抉择法无我。初中又分二：(一)座间修如虚空之生起法，
(二)下座后得如幻之修法。初中又分四：(一)决定应遮之扼要，(二)决定遍
之扼要，(三)于谛实离一之扼要，(四)于谛实离异之扼要。空慧生起之法，据
文殊向宗喀耳传，须依三种资粮：(一)观上师与本尊无二无别，而勤行祈祷。(
二)勤修积资忏净。(三)遍阅关于胜观之广大经教，如般若诸经所说甚深空慧，
勤行闻思。但诸佛所说甚深难解，兹惟依师口授略说，先依六加行观想资粮田，收
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摄于主尊，请至顶上，向上师即佛启请。如修大悲时，可想体为上师，相为大悲观
音。修空慧时，可想体为上师，相为文殊，而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模
范，勤行礼拜，掌推石上成槽。殷重供养，肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、
佛护、月称论著，向上师即佛坚定祈祷，别有祈祷文。吾人寡慧，不易读龙树等诸
尊之大论，当依于中观无谬之上师，及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授，
如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释，及大小胜观(广略朗忍之观段)等为主。若
具三种资粮，则空慧亦不难得。天修观时，即修无我见，初以理智抉择人无我见之
方法甚多，但于初业有情，以一异之理智抉择为易。此有四扼要，欲知人我是无，
须先知若彼果有，须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶，则须先于有瓶应具何相
，有所认识。若先不知何者为瓶，则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分，尚嫌
不足，须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然，仅口说此贼姓名服装，不能得贼
，须于众中能将此贼指出，方易缉捕。古德云：「惟知言说应破我。匕首不能摧我
执王。」修时须将心中认识之法。深心了解。「人平时我行我坐，莫不有一我粘著
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甚紧，然追寻彼时，彼即不显。我之最显现时，乃在他人损毁我起镇恨心时，彼如
何如何毁损我，我将如何如何，此时之我，即数数浮现，应即于此时注意不可放逸
，分出一分心从旁审谛观察，此我如何而有？如何而住？彼时之俱生我执之心即全
浮现出来。如云：「我想不过」、「我不堪能，我将寻彼而甘心。」之我，此即所
应破之我。反之，如乍得多财、美誉，其心极欢喜时，心想「我对了」之我，浮现
亦然。此时分一分心从旁静观，似有一不依身心浑成之我成立过来，于如是执著情
况之我有所认识，即得应破分之我矣。推之于马，吾人谓「此马甚佳」之时，应审
谛观察，心中于此马如何执著，即知有一浑成之马在心中。如何体会此执著之情况
，颇公有语诀云：「认识我时，可如是观察，常人皆有乡土观念，如我想回成都，
此时身既不在成都，屋亦不是成都。(原文是─此时心中既非成都之人，亦非成都
之屋。此二句系语诀，不应改文。)别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉
萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼，心中浮现有一「说的」浑然而成之我，此
即应破。认识我后，即不可忘。如已获盗，不可放手，应即从事根究此贼之如何害
我。」得应破我后，心中忆起不忘，即时加以观察，此我若有，应与身心或一体而
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有，或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在？若一体有，身毁
坏时，我应同毁，而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时，说心伤、心痛、心饥
心渴；即世间名言亦属不顺，故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要
。再次于不妄应破之我，而观其与身心若为异体，则应如牛马相异，离牛有马可得
。然离身心别无有我。此即第四实有离异之扼要。于此一异之外，又别无第三聚。
故决定原来心中浮现未忘之我，无实有体，仅余一名。此时心中骤然生起一种决定
，即无我见生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大师弟子智慧狮子，在座下闻法时，
一时失我，频频摩捉其衣领，如扪□然。盖初得中观见时，觉无可把握，乃有此态
。应多次串习，将此种无自性、无实我之心情延续下去。有时心中暂觉淡漠，即是
精力消失。应从认识应破分起重修，务令其明显有力现起。于无我决定知中，观见
其显现之境，一朗空明，犹如虚空。就此决定知力，于无自性理智心中紧持，应常
安住于如是等持中，此即如虚空修法。次说如幻修法，从如虚空修法起座后，一切
实有皆已遮破净尽，惟余不可遮破之显现，与内心中无自性之决定知相合，此即如
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幻。此如幻之理，可参阅广略朗忍。
次抉择法无我，修法亦同，分二：一、有为法无我，二、无为法无我。初又分
三：一、色法，二、识法，三、不相应行法。一、如身，乃四肢百骸所成，若不依
肢体而有身，则应或一体有，或异体有，更无第三聚非一非异而有之理，如前已说
。故知身无自性。二、识，乃依前后之流相续而成。亦如前抉择非一异体而有。三
、不相应行，如年依月、月依日，亦如前以一异之理抉择，决定其无自性。
最后金刚乘学行法，如前已略说。由下中士道生起真实之离心后，不可即以为
足，应依止上士道生起真实菩提心。菩提心生起，亦不可以为满足，再求得清净正
见。得此正见以为基础，仍不可以为足，进而求金刚乘。如不能此，则如小儿骑狂
象，鲜有不颠坠者。若能真实生起上三种基础最佳。倘未能真实生起，最低限度，
亦应当相似生起，方可转入金刚乘。金刚乘不可奉行故事，应生起为利有情愿速成
佛之心，以此成熟身心，不久定得金刚大持佛位。每日将道次及生圆二次串习，同
时勤行四摄：布施、爱语、利行、同事(为补足缘起说此)之菩萨行。说菩提道次
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释义竟。此依颇、康二公传承。说马车亦竟，乃依颇公传承。诸君听此，经长久时
间，所起善心，为不令唐捐，于明日作供回向。先诵六加行，次授菩提心律仪。午
后作上师供养，尚须开示总修要略。兹供广曼达。明日供曼达后，诵发菩提心颂。
十月二十二日
今日讲三界法王宗喀巴大师所说教义，以大乘根本发菩提心为主。无此，则施
等六度，皆不成为大乘资粮。故诸佛皆赞叹此菩提心，以为一切大乘法枢要。若具
菩提心，虽施畜生一抟之食，皆成成佛资粮。若发此心，十方佛土皆为震动。诸佛
过去一切勤苦行，皆为求发菩提心。此心堪受天人供养，诸趣敬礼。培福忏罪，较
此心更胜者无有。经云：以充满三千大千世界七宝，上供下施所积之福，不及以菩
提心摄受而供一灯之福之大。若发此心，虽无间重罪，一时皆得清净。若无此心，
虽精通五明，具足五通，尚不能跻于大乘行列。故须速发此心，方得成为如来之子
，菩萨之弟兄。此心赞叹不尽。菩提心以大悲为根本而生，大悲由观苦而生。生死
之苦，是细苦；由此而生出离心。观三恶趣业果之苦，是粗苦；由此生起怖畏，是
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为粗分出离心。学佛目的在为利有情愿成佛；菩提心为成佛命脉，欲成佛须行广大
佛子行，故须先生起菩提心。而菩提心又由悲而生，悲心由粗细二苦之出离心生，
由自苦而推之，不忍一切有情生死流转之苦，是为菩提心因。故欲生菩提心，须先
认识三恶趣苦，生起愿出离心。而此心又须先能深信业果；又须知死无常之理，知
此理自能于三恶趣苦有所认识。如何方能生起修死无常及业果之欲乐，又须先知暇
满大义，不可令其空过之理，方能生起取受心要之心。听众当善思惟，最难得之暇
满人身，今日已得，尤胜牟尼宝千百万亿倍，以纵有万亿牟尼宝，亦不能为我解脱
三恶趣苦。而依此人身能解脱生死，或生净土，或生兜率，乃至证得圆满佛位，皆
依此人身而得。南赡部洲之人身，又能依之而得即身成佛，此则尤为殊胜，为余处
所无。故若枉费此身，实大可惜。藏中常云：若一袋沙金失落水中，不惮烦劳，以
诸方便而捞取之。此人身之贵重，较彼何止百千万倍，其可珍惜又当如何。如寂天
入行论云：「得此暇满，至可珍惜。若令空过，愚无过此。「故须眼光放远，为长
久打算。常人就暂时微少安乐，多将此生枉费。吾人于此，即应善为抉择，把握此
生，以求究竟利乐。常人亦间有回忆已过半生，毫无意义，而生叹惜者。但彼所发
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心愿，不过为来世再得大好人身，以便勤修，经实可笑。藏中大德云：此若穷人得
一袋金，本为难事。而于河畔倾之。复发愿将来再得金一袋，此为何等难事，何如
不将现金倾去之为愈也。吾人得此人身，皆由夙善所感而现在检讨自身，为恶甚易
，为善最难。如岩上薄沙播种，欲其结果，谈何容易？故欲再得人身，实不取必。
故须把握此生，即时取受成佛心要。以此生不能久住，须有最大警觉故。遍观世人
有几人寿过百岁者乎，即过去佛、菩萨及大成就者，无一不示现此有形身，不能不
坏而入涅槃。故若说有有情不死，无有是处。吾人亦决定是死，而死来又无定期。
常人多自恃少壮，而不知少壮转瞬即是中年。中年人多恃强健，而不知中年转瞬即
入衰老。且壮健而先父母死者，不知凡几。死缘甚多，不必尽由疾病。故不可以世
间健壮之念，而存不死之心，推诿之意。常有自谓尚可耐过数年，而忽死于旦暮间
者，有食未及终而气已绝者，有今日兴高彩烈，方作长享久安之计，而明日即披毛
戴角。或滴水不得入口，或饮烊铜铁汁，亦不可知，迨至彼时，始知所积之资财与
眷属等，一切尽非所有。于是痛惜悔恨，交集一时，致死时灵识之去，所受痛苦亦
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随之延长。等于酥油中拔毛，既无一毫保持不拔，而又必丝丝拔之至尽。迨至命尽
，立成中有。斯时毫不自在，惟有随业力支配。但亦不出善恶二途，如磁石之吸铁
然。吾人试检讨此生作业，以具惑故，决定作善之力弱于作恶。纵有善行，其动机
亦多杂染。如念弥陀或嘛哩，非为自身福寿，即为子孙利益；而且在天念时，又多
散乱不放逸，即疲倦。反之为恶之心情，则特别兴奋；造业之力量，则异常强大，
正行时虽昏夜亦所不惧。如是比较反省，不难自知，故当生起恐怖。痛苦之极，莫
过地狱，所受最酷，历时最长。次则饿鬼之苦，备受内外障难，经历长年，滴水不
得入口。试思吾人偶受微伤，或逾时不得饮食，即感不堪。比之鬼狱，则又何如。
再次畜生之苦，尤为人所易知。故凡以畜生之名詈人，人且不甘，何况其身变为畜
生。吾人若不欲永离三涂苦趣而求解脱则已，若欲求解脱，舍依三宝，余皆无此救
护功能。但仅事皈依，亦属不足。须依彼所开示业果取舍之理而行，如是方能完成
下士道，遮止三恶趣之苦。然此亦不过仅有得解脱生死之机会而已。以由下士道，
故能得暇满人身，然若遇恶缘，复造黑业，则又堕入恶趣。吾人过去得暇满人身者
，不知凡几，率皆空过，今世所得，亦极偶然，亦由多生善业而来。若复补造恶业
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，则仍堕恶趣，倘不速自猛省，则于解脱生死，实不能决定。由如此动机发心，仍
属不足，如经说，此仅闭恶趣之门，而未闭生死之门故。又当观吾人在生死海中，
过去亦曾屡为天王，多受五欲，饮用甘露无量，不转瞬又堕入地狱，受剧苦，如斯
往复，不知几度经过。故得生善趣，亦不究竟。以未能出离生死轮回，过去剧苦，
又将复至。且纵得人身，八苦六苦，亦所在难免；如修罗已具神通，亦有烦恼斗争
之苦；欲天享受，亦多报尽还堕；上界诸天，虽无现行之苦，比及定力衰退，仍复
堕落。故佛云：「三界如火宅。」谓下至地狱。上至有顶，无非是苦。于此审谛思
惟，心中生起感动。发起不能不求出离之动机，由此动机而求出离方法，其法维何
？即戒定慧是也。依之而取受学行，以求出离生死，此为中士共道。然此虽能出离
生死，而于自利尚未达圆满，遑言利他。若欲自他共利圆满，则须学佛子行，而此
又须以发菩提心为根本。如何能生起菩提心？先由知母，吾人过去受无量生死。即
有无量父母。吾人亦曾流转六道，故六道中亦有过去父母。辗转计算，吾人受生无
量，父母亦无量，故六道中一切有情，实无有不曾作过我之父母者。如谓过去父母
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既不相识，即可置之不问，试思世间有少小离家，老大方回，不复认识父母者亦多
，不能谓不相识便非其母。又当知现世之母，于我有恩；过去之母亦然，不能以已
经过去，即谓无恩。例如幼年父母之恩，于今已成过去，不能谓其无恩也。故不惟
知母，尤须念恩。念此身，乃父母所施。其中所经过生长疾苦，为父母者之心，无
一不视如自受；一饮一食，一言一动，无一非父母恩德润泽而有；由少而壮而老。
无一刻不在父母殷忧体念中。念如此之深恩大德，如何方能报答。又当思世间一切
所称为报恩者，皆属支分，无论服劳奉养，衣食住行如何圆满，亦不过得暂温饱，
终非究竟安乐，以无补于生死流转故。又当思避苦求乐，为世间一般之常情，一切
如母有情，亦复如是。不过以业力颠倒，其所造因。总不出苦苦乐苦之外。亦如父
母之乘舟将没，为之子者，尚在酣歌嬉舞而莫之顾。揆之世间法，亦当诃责而共弃
之矣。故当发愿如母有情，皆得具足乐及乐因，永离苦及苦因。但仅此愿心，犹为
不足，应于此种作业，我皆愿作，并应立作。因一切如母有情，正在恶趣水深火热
中，纵间有少分尚未堕入，又复如狂如醉，如瞽如迷，如遭魔祟，正往险处驱奔，
已临悬岩边际，瞬将堕入。故拯救之行，刻不容缓。又须念此种责任，此时正临我
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头上，责无旁贷，不可稍存迟疑推诿，俟诸异日，或期待别人，应速速生起负荷责
任之增上心。兹为得菩提心戒之贤善因缘，最上应真实生起此心，最低限度，亦应
生起相似之感动，方能符此法会缘起。愿一己荷担之增上心生起后，应反观此功能
谁方能有，当知惟佛独具。应思佛之身语意业功德，一毛孔放光化身，皆能随类度
化有情，我为利益有情故，而愿成佛之心，应恳切坚定，油然生起。有此心后，方
为受持发菩提心律仪，应随文宣诵。一九四五年即民国三十四年十月二十二日授竟
。
愿恩师速来、慈悲摄受
愿宗喀圣教久住常明。
愿自他一切有情依止速证圆满菩提。
公元一九七八年三月十八日
集录竟
岁次戊午农历二月初十日
