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菩提道次地略论释 卷之十九
 
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卷之十九
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酉二、释胜义谛分三 戌一、释胜义与谛字义 戌二、释胜义谛相 戌三、释胜义
之差别。
戌三、释胜义之差别
  「胜义谛差别,入中论释说,空性,广分为十六空性,中分为有性、无性、自
性、他性四种空性,略分为人法二无我。余论有说二种者,谓真胜义与顺胜义。中
观明论云:『此无生理顺胜义故,名为胜义,然非真实。真实胜义超出一切戏论故
。』中观庄严论云:『由顺胜义故,此名为胜义,真实胜义谛,离一切戏论。』二
谛论亦如是说。二谛自释与庄严论亦说,破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义,
多分是否异门二种胜义,说于色等破胜义生所显空性,为异门胜义。此乃假名胜义
,实是世俗。说非异门胜义,非所知摄,任何觉慧皆不能缘也,此非彼诸论义。当
作是释,虽真实胜义是法性境,然亦多说理智心名胜义者。如二谛论云:『由无欺
诳故,正理名胜义。』中观明论云:『言胜义无生等,当如是许。由正闻思修所成
诸慧,一切皆是无倒心故,同名胜义。是此(心)之胜义故。』理智有二谓圣根本
无分别智,与依正因量度真实之有分别理智等。分别炽然论说,胜义中有无分别智
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与随顺慧二种之意趣,与中观明论说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义,不约心
说,唯约境胜义说,非是论义。其中初者,能于自境顿断实有与二相戏论,是真胜
义。经说超过一切戏论,义亦指此。第二,虽于自境能灭实有戏论,而不能灭二相
戏论。由与出世胜义行相相顺,故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义,亦
可作二种解释,谓空性境于无分别理智之前,是离二种戏论之真胜义,于有分别理
智之前,则仅离一分戏论,故非离二种戏论之真胜义,非说非真胜义谛也。以是实
空,除于少分慧前能离一切二相戏论外,多不能离一切二相戏论。有说,凡胜义谛
,须离一切二相戏论,非论义也。理成如幻派说,五蕴事与实空相,二事合聚,唯
理智比量所成立义为胜义谛者,亦是随顺胜义,非胜义谛。其以离实有一异相,成
立芽等无实相,于有无实有未断疑之智者,不能成立彼义,于已断疑者前,彼因亦
不成正因。中观明论说:离一异之因法,俱属但遮。(但遮─仅遮而不表。)说非
一异及无一异。任以何作因皆同者,勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非
静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中有遮表二义,任何大中观师,亦
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不许唯比量,所量之表义为胜义谛,菩提道广论中说此等建立时,由此道理,亦应
详知。
  二谛论自释说,破生等为随顺胜义之后,又云:『由余亦执真实。唯字即是摄
义。若以正理观察,则为世俗。何以故?所遮若非有,遮亦真实无。』此说余唯识
宗于所遮事,遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我,故遮彼之灭亦
非真实。故论说破胜义生等为世俗者,亦是世俗有义,非说是世俗谛。彼释叙外难
云:『如真实生等,有法现时即便不现,是倒世俗。则破真实生等,亦成倒世俗,
以所遮有法现时彼即不现也。』次答云:非即不现,以与有法体无异故。此说如青
色现时,彼之实空亦显现者,非说无实之但遮,眼等识亦能见,是约非遮而说。此
虽实是世俗,其但遮实有之空性为胜义谛,亦无相违也。中观庄严论云:『虽遮胜
义生等是正世俗,由与胜义相顺,故名胜义。』真胜义者,遍离有性无性等一切戏
论网。此戏论网,如二谛论自释云:『是故此非空,非不空(非)有无,非生非不
生,佛作如是说。』又云:『何以故此无戏论,以真实义遍离一切分别之网,此说
分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭,故此是真胜义。其未能如是之理智
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及境,则仅随顺前者,如前已说。又破真实生等,有能破之理智,与彼所量之二事
。说为正世俗摄之理,亦应于彼上了知。上说离二谛戏论网之理,是多处所共需者
也。』」
  如入中论释云:「佛为解脱诸有情,说有人法二无我,又随开为多种空,其遮
实有则为一。」「彼论释说空性,广分为十六空性,中分为有性、无性、自性、他
性四种空性,略为人法二无我。」入中论分空性差别,乃根据般若经。经中尚有二
十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空,银
瓶有银瓶之虚空,虽同是一无碍之空,而所依瓶有多种,说空亦有多种。外空者,
谓外色等诸法,无实有成就。内空者,谓内识等无实有成就。内外空者,谓诸根无
实有成就。空空者,谓于空性计为实有自性,破除此执即称空空。大空者,谓器世
间无实有自性成就。无始空者,谓于生死轮回计有自性之执,空后之所显,亦称为
无际空。然此皆就共通而说,若就各别有情言,则生死虽无始而有终者。无失空,
又称散空,谓执大乘道实有自性,遮破此执,于大乘道不失,故称无失空。入中论
说,外空,谓色等无实有成就,与前共通说同。而说内空,乃依诸根无自性成就。
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内外空,乃依此内实有诸根,外实有诸色等境,并皆遮破,而立内外空。分二无我
、四空、十六空,乃中观应成派之规矩。「余论有说二种者,谓真胜义与顺胜义。
」余论指中观自续派教典,分真胜义与随顺胜义之二。「如中观明论云:『此无生
理(比量智境),顺胜义故,名为胜义。然非真实胜义,胜义超出一切戏论。』」
中观明论,或译为中观现见论,为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智,称胜义。
比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生,然非真实胜义。以与空性等持境
相随顺故,说名为胜义。真实胜义,谓根本智超出实有及二现之戏论故。「中观庄
严论云:『由顺义故(顺根本智境),此名为胜义(比量智境)。真实胜义谛,离
一切戏论。』」中观庄严论,为静命大论师造。顺胜义,谓与根本智相顺。「二谛
论中亦如是说。二谛论自释与庄严论,皆说破胜义生等名为世俗。」二谛论,智藏
造,自续教典,系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因,而说为世俗。因
自续派有如是分别,「故过去藏中人士多有误解彼义,而分为异门与非异门二种胜
义。于色等(诸法)破胜义生所显空性,为异门胜义。此乃假名胜义,实是世俗。
其说非异门胜义,非所知摄。任何觉慧皆不能缘。」此乃藏中人士误解自续派教义
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如是。彼谓异门胜义者,即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子,
乃假名为狮,非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义,乃真胜义。
任何亦不能缘者,谓任何心皆不能就境作用,故许为非所知摄。此由彼等误解离戏
论之文,以为无论凡圣之心,皆不能行于此境。由是引起一般人士,多说空性境为
回绝言思。大都由误解中观庄严论与中观明论而受其影响,以不解何者为戏论故。
「此非彼论义,当作如是释,于法性境虽应名作胜义,然于有境之理智,亦多有说
彼为胜义者。」此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。「如二谛论云:『无惑之智即
胜义。』」此谓于法性境不颠倒者,名为胜义。「中观明论云:『言胜义无生等,
当如是许,由正闻思修而生之一切智,非颠倒之有境,故应名胜义,以此义是最胜
故。』」义既非倒,故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意,谓非凡见胜义二
字,以为即是空性。有多种教典所说胜义,皆是指慧言,是应了知。「理智有二,
谓圣根本无分别智,与依正因相而见空性之有分别智。」此为宗喀大师再加解释之
辞。谓前者乃通达空性之现量,后者乃达空性之比量智。云依正因相者,谓依缘起
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因通达空性理,及依比量智之所得,如见烟因相,而比知有火是。「分别炽燃论说
,胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与中观明论说二种胜义之意趣相同。」分别
炽燃论(为清辨菩萨〔即伦敦杰〕所造),与中观明论,二论之意,谓二无我,虽非
现量证得,然为比量所得,前者为根本智,后者为比量智。自续派说,根本智为真
胜义,后得智为随顺胜义。如就共通说,二智皆为有法,非真胜义谛。「故有解二
种胜义唯约境胜义说,不约心说,非是论义。」此明释唯境上作胜义,非彼论义也
。过去藏中人士说,色等遮生住之空,乃异门胜义。真胜义非所智境,说为非异门
胜义。彼等自以为根据自续派,而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义,皆于境及
有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理,以与上引诸论相违故。「此中初者(
根本智),能于自境顿断实有与二相戏论,是真胜义。经说,超过一切戏论,义即
指此。」此中初者之此字,即指分别炽燃论。初谓根本无分别智。以能断谛实及二
现(境与有境)戏论,即真胜义。自境,谓境与有境二现,或世俗二现。其空性境
自性显现,二现沉没,境与有境成为一味,如水注水,实有显现,亦复遮除尽净,
所谓心行处灭,亦即此义。说此智慧为真胜义者,以登初地时,真证空性,安住空
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性之情况,说为离诸戏论,以任何不起分别,此况形容之,而近世初业有情,乃执
此譬喻形容之词,以为修法,实成大错。不知修习乃以比量引生现量,彼以比量为
纡缓,直接取无分别之现量而修,遮诸境相及诸分别,住于空洞渺冥之中,如出神
然。混过半世,乃至一生,至为可悯。藏文「黑底瓦」,即出神意。如人乍闻大可
惊喜事,便一时出神,无所知觉。如此修法,纵使能遮破实执之空性,于有境中无
从显现,如何能达胜义。凡夫于境起分别时,固多执实,然亦有不尽执实者。但彼
非认识应破分而不执实,彼不过如取土掩境,令其暂不显现而已。如我执,在平时
不甚显现,迨至苦乐增上时,即甚显著。如乍闻人誉,则我慢不禁油而起。以故欲
断除此执,不独应成派应依次第而修,即在中观自续派,亦须先修随顺胜义之比量
有分别智,以引生真胜义之无分别智。如前引中观现见论说,于空性生起闻思修三
慧,于修慧中,又分有戏论与离戏论(境与有境,融为一味之二现沉没。)二种,
依此次第,转入离戏论时,方可称为真胜义。经中所谓,言语道断,心行处灭,超
出一切戏论者,亦即指此。然此非共通之真胜义,乃对随顺胜义而言真胜义。「其
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次者,虽于自境(比量智境)能灭实有戏论,而不能灭二相戏论。由与出世(圣者
无漏智)胜义行相相顺故,名为随顺胜义。」此即前所说依因相而通达空性之有分
别智,亦能遮一切实有之相,不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性,二现尚未沉没,
境与有境,不能融为一味。然已遮破实有尽净,与根本无分别智相似,故称为随顺
胜义。凡欲通达真实,须依闻所成慧,生思所成慧,又由思所成慧,生通达空性之
修所成慧,乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时,分上中下三种。此时有闻
思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者,此处但就直入大乘有情而言。加行
位分四,有通达空性之修所成慧,明得、明增等四等持中,二现沉没与否?依声闻
地云:「忍位时慧,有如二现沉没之显现,而非真正二现沉没。」谓境与有境,不
见其为异,尚有世俗戏论,应安为随顺胜义。但此处异释甚多,兹系依自所抉择而
释,应安立为随顺胜义。
  复次,通达空性之比量智,「于色声等法,或色受等蕴破胜义生等之境胜义,
境与有境,亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前,是离二种戏论之真
胜义。于有分别理智之前,则仅离一分戏论,而非离二种戏论之真胜义,非是说非
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真胜义谛也。」境胜义,谓境与有境。二种戏论,谓实有戏论及二现戏论。无漏智
之境,即空性。其说为真胜义者,以依有境之心,已离二种戏论而说。有分别智所
通达空性,仅离实有成就之一分戏论,尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说,
虽是真胜义,就此间分别真实随顺而言,则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏
论,有一分慧尚未离二相戏论。「以是于实有成就空,除少分能离二相戏论外,多
分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者,非此论之义也。」以通达空性
之比量智所见空性境,虽是胜义,尚未离二相戏论故。依比量智之有境,未离二相
戏论,故说其空性境未离二相戏论。若离开有境,仅留其境,说未离二相戏论,此
义尚不易安立。反复详说此义者,为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛,以为
凡是分别,皆是实执。如是误解,则入歧途。故说先由比量智,依正因相而见空性
,就应破分观察一异,而加抉择,得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前
说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门,则非余之所知。总之先
多闻,何为实有成就,及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执,如何虚妄之
梗概,即生闻慧之芽,由思令芽增长,由修令其开花结果,如是而已。中观,昔在
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印度分理成如幻及极无所住二派,为马鸣菩萨所说。前者谓自续派,后者谓应成派
,原无不合。而藏中人士,则以许胜义谛现空双聚,即理成如幻派,唯于现境能灭
戏论,即极无所住派,此则非理。凡中观师,皆说现空双合为世俗谛,非胜义谛。
静命及莲花戒论师,皆理成如幻派,亦皆不许现空双聚为胜义谛。「理成如幻派,
说五蕴事(差别事)与实空相(差别法)二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义
者,亦是随顺胜义,非胜义谛。」彼说差别事(五蕴)及差别法(实空)二相双聚
,唯由彼量理智所成之义(此乃专指通达空性之比量理智而言),此为通达蕴等无
实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合,为通达蕴等无实有自性
成就之比量智境:(1)及其所量(2)与其所成之义(3)此三义,皆为应成派
所不许。应成派说,通达蕴等无自性之比量理智,若以现空双合作为空性之境者,
彼境之空性,则与无遮义相违。然在自续派,则不见其相违。
  造论者(指本论作者),意谓藏中人士说,理成如幻派所许之义,为不合者,
以印度理成如幻派(即自续派),本系许现(差别事之五蕴)空(差别法之空性)
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双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派,
如静命、莲花戒诸师,皆许彼为世俗谛故。中观宗,无论自续、应成,皆许胜义谛
为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义,亦只可许为随顺胜义。
如乍见苗芽,生起彼是苗芽之决定心,此不须遮破苗芽之应破分(即彼非苗芽之理
),即能生起,此称为成。而见空性则与此不同,须遮破空性之应破分,方能见空
性,此称为遮。一切法之显现,非成即遮,成即表义。如但言瓶,不观不察,心中
现起此即为瓶。遮中又分「无遮」与「非遮」之二种。无遮者,谓遮无实有之遮辞
。如谓田中无苗芽,心中生起苗芽无实有之显现,即遮破苗芽之有而显现为无遮,
故名为无遮。非遮者,如谓田中是草,非彼苗芽,心中生彼非苗芽之显现,乃仅遮
其是苗芽之一分,苗芽以外,则非其所遮也,故云非遮。以非苗芽,尚有余草故。
若仅说是草,则不须简别应破,就其共通义,即知是草,即是成辞。凡云「是」、
「有」「具足」,皆是成辞。云「非」、「无」,乃遮辞。如有法(能)之苗芽,
与差别法(所)之实空,二者皆于心中显现,则与实空之无遮义相违。以空性乃由
无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞,已将有苗芽遮破尽净,更无余义故。「复
~P 1281
次,藏中人士说,以离实有一异相,成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情
之前,皆不成为正因。」此谓藏中人士说立一异相,成立无实相。而在自宗说,由
实有成就一异之理,而后知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法,皆有非遮之
义。自宗谓彼等所说离实有一异相,不能成立芽等无实相,以非清净因故,彼成正
因之有情不可得故。彼有法(苗芽)于「有无实有」示断疑之知者前,不能成立彼
义(不能成立芽等无实相),彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前,彼因
(离实有一异)亦不能成芽等无实相。「中观明论说,离一异之因法,俱属但遮。
说非一异及无一异,任以何因,皆同是无遮,勿作非遮解。」此谓由无一异体而成
立之法无实有苗芽,俱属但遮。但遮,即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义
。如云无实有,仅遮实有,更无余义于心中显现(此即无遮),空性乃无遮,亦仅
遮其所应遮,于应遮分既遮除,彼时心中更不显现余义,若有余义显现,即非通达
空性。瓶无实有之一,与无实有之异,皆是无遮。如言有一有异,则是「成」义而
非「遮」义。自宗说苗芽无实有成就,乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异,此
~P 1282
非苗芽之法性,以须先依苗芽非实有成就之一异理,心中方知苗芽无实有成就故。
  或问:依离一异之因相所成之无实有法,为有为无。答:是有。又问:若有,
为何谛所摄?答:胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性,故是唯遮实
有之无遮。「由彼论举喻,即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。」
此中举喻,非别举世间喻,谓即离一异之因。说无实有之一异,亦是无遮。或说非
实有之一异,亦是无遮。由此二者所成之法,皆是无遮,即可喻知。静命父子,谓
静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师,皆不许此因所成之法,含有非遮之义。
藏中人士,误认彼等许有非遮义。果如所许,空性有非遮之义,则修空性时遮破应
破分后,不住于无遮,而住于非遮之义,即反将摄受之空性境舍弃,而入于歧途矣
。故于所现事,瓶等有法之应破戏论(实有)中,无遮与非遮二种差别,应善了知
。喻如说「瓶无实有成就」,此时心中生起「瓶无实有成就」及「无实有成就之瓶
」二种意义,前者乃是无遮,后者乃是非遮,后者乃比量智境。无论极无所住如佛
护等,及理成如幻如静命等,皆不许为胜义谛也。若但说瓶,未观未察,心中即现
~P 1283
,但成未遮。若说无实有成就之瓶,则须先行观察,遮破其实有成就后,瓶义始现
,即是非遮。若说瓶无实有成就,即是无遮。
  由眼识所见之苗芽,乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽,乃分别显现。前者
为苗芽之自相(现事),后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成(显现),于所显现遮
破应破戏论,有遮表二义。表义即是非遮,静命及智藏论师等,以其与遮破实有应
破分之胜义相顺,故立名为随顺胜义,或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生实有
亦是随顺胜义,而余宗如唯识,则执圆成实为实有。如「二谛论自释说,破生等为
随顺胜义之后。又云『由余唯执真实。亦字即是摄义,若以正理观察,则唯世俗。
何以故?所遮若非有,遮亦真实无。』此说余如唯识宗,于所遮事遮遣法我,计彼
灭空为真实有。自宗(自续自称)则说由无所遮之法我,故遮彼之灭亦非真实。」
以上为宗喀大师引二谛论释,及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有
,惟遍计为无。(此第二代达赖所标明彼宗之相,如是。)中观宗,则说一切法,
皆无纤毫实有。藏文「样打巴」之样字,含有摄义,谓真实成就之理,即是摄义。
依自续派说,应破者,为不依内心安立,彼法自能成就,即真实成就之情形。真实
~P 1284
即总摄如是之意义。正理有二:一、即抉择究竟理智之正理,二、即世俗名言量之
正理。依世俗名言量观察,仅有世俗非是世俗,以应破之法我遮除后,所显之圆成
实性,无论唯识、中观,皆说是胜义,而非世俗。何故谓无胜义?以所遮法我无有
故,其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗,于应破之本事,依他起上,灭除
法我后之断空,彼计为实有。故自续宗说,由无应遮之法我(色蕴等之实有成就本
无)故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我,则不须内心遮其所遮,而
其本体应自成立过来。「以是之故,故论破胜义生等为世俗,亦是世俗有义,非说
是世俗谛。」此明二谛论说破胜义生,系于真实通达空性心之前无生故,说破胜义
生也。其说为世俗者,亦仅是说世俗有义,非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二
种,而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义,举例如执阳□为水,而其
所显现实无水之功能,为倒世俗。如江河之水,则有水功能,为正世俗。影像幻马
皆是倒世俗,亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽,皆是倒世俗,
而非是世俗,亦非是世俗谛。如声,一弹指顷即已消逝,易知其为无常,以是刹那
性故。然亦有执声为常之有情,其识显现声是常。而如所显现之声,实无有声之功
~P 1285
能,故是倒世俗。反之,无常之声即是真世俗。何以故?知声无常之心,显现声是
无常,而如所显现之声实具无常性,故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽
,莫不皆然。如苗芽之真实生等,根识虽有苗芽有生显现,而真实之苗芽,根识即
便不现,故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别,如遮苗芽
无实有之因相,自续派说根识不现,应成派说现。应成之说现者,谓根识摄受苗芽
或瓶时,有苗芽或瓶之显现,亦有彼等实有之显现。自续说,虽有瓶等之显现,而
无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有;自续派不将彼等列为实
有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者,为粗分法我。(以色等外境空,为
粗分法我。)色等诸法无实有成就,为细分法我。
  依自续派说,眼识显现有法苗芽时,而不见苗芽为实有生显现,如是之苗芽,
安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现,则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生
之苗芽而显现为有,则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识,未见苗芽之真
实生,即彼苗芽之真实生,乃苗芽自性生中无有之相,如真实生等,等取(住、异
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、灭。)摄受苗芽之眼识显现苗芽时,不见其为真实生,由此即成为倒世俗。「彼
释叙外难云:如真实生等有法现时,即便不现者,是倒世俗,则破真实生,亦应成
倒世俗。答:非即不现。以与有法,体无异故。」前为二谛论释设难之词。有谓如
是,则应破除真实生等后之空,亦将成为倒世俗。何以故?以所遮有法(事)苗芽
等现时,彼空性亦不现。与有所说苗芽现时,真实不现,成倒世俗之例相同故。答
:此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时,非即不现。以遮破苗芽真实生后之空,
与所遮事之苗芽,体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故,遮
彼之灭亦非真实,及论说破胜义生为世俗者,亦是世俗有义,非是世俗谛等语相违
。然实无违,以「此说如青色现时,彼之实空亦显现者,亦说无实之但遮眼等识亦
能见。是约非遮而说。此虽实是世俗,其但遮实有之空性为胜义谛,亦无违也。」
此节之解释,略谓破苗芽真实生之空,有「无遮」与「非遮」二种。前文所说,乃
无遮之空,后文所说,乃显现非遮之空。无遮空义,非世俗,乃胜义。非遮空义,
非倒世俗,乃正世俗。无遮空,摄受苗芽之眼识不现,非遮空则现,即所谓现空双
合是也。此义在宗喀大师以前,皆不辨此,故异说纷纭,乃至分是否异门胜义,及
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许现空双合是胜义者,为理成如幻派。其根源皆由不辨「无遮」、与「非遮」之义
所致。宗喀大师根据经论,差别为「无遮」,「非遮」。无遮为真胜义,非遮为随
顺胜义,或称为异门胜义。「静命论师中观庄严论中,有谓:『虽遮胜义生是正世
俗,由与正义相顺,故名胜义。真胜义者,遍离一切有性无性戏论网。』」此非原
文,乃略引其意。谓遮真实生等,实是正世俗。以与胜义相顺,假名为胜义。真胜
义,须于境及有境二聚之上,遮其真实生等也。「云何戏论网?如二谛论自释云:
『是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生,佛作如是说。』」此说,以是真
胜义故,故非空之戏论,非不空之戏论,非有或无之戏论,乃至非生非不生之戏论
。胜义者,谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空,故不可说胜义非空。但可
说胜义非空之戏论。「何以故?胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。」上
二句亦是二谛论释之语。此说分别网为戏论网。此于现证真实之智者前乃灭,故是
真胜义。其未能如是之理智及境,则仅随顺胜义,如前已说。」此谓于证真实义智
者之前,于空或不空,或有或无,或生或不生,俱皆不著,由于离著如是戏论网之
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门,而入于空性。若未能真实空住空性,即任何亦不分别,则入歧途险处。「又破
真实生,有能破之理智,与所破之量之二事。为正世俗摄之理,亦应于彼上了知。
」此明破真实生等,由彼能破之比量智,知其无实有生。即由一异理通达无实有生
之比量智,及比量智之所量。此二皆是非遮,故是正世俗。非破真实生皆是正世俗
。以其尚有无遮之一分是胜义故。「上说离二谛戏论网之理,是为多处之所共处。
」此句明于通达空性智前之空,不起耽著而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽著而
堕于分别戏论网。如此之理,不惟此处如是,他如说真实发心(发胜义菩提心),
亦皆需此理。(以上皆述自续派义。以下方明应成义。)说胜义差别竟。
酉三、释二谛数决定
  「若法决断为虚妄欺诳,则必遮其为不欺诳,故欺不欺诳,是互遣之相违。此
复遍于一切所知互遣而转,故亦更无第三类法。是故当于所知中,二谛决定。父子
相见经云:『如是证知世俗胜义,所知亦唯世俗胜义二说。』此说一切所知唯是二
谛。见真实会亦云:『所谓世谛及胜义,离此更无第三法。』此中明说二谛决定也
。若能善知二谛差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。此复应
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如龙猛菩萨所决择者而善了知。入中论云:『出离龙猛论师道,更无寂灭正方便,
彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。由名言谛为方便,胜义谛是方便生,不知分别
此二谛,由邪分别入歧途。』故求解脱者,善巧二谛最为切要。」
  「若法决定其为虚妄欺诳,则必遮其为不欺诳。故欺与不欺,是互遣相违。此
复遍于一切所知,互遣而转,更无第三类法。是故当于所知中,二谛决定。」此说
依分别事所知境,而得二谛数之决定,不能更有第三聚。即不能说除二谛外,别有
所知境。如色心二法,即摄所知境不尽,以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳?
谓于法通达之心,见其现相与法性不符,而是欺诳,即是世俗。凡是世俗,皆是颠
倒。此应成派义。通达诸法之心,所见现相合于法性者,即非欺诳,即是胜义。如
于瓶知其为欺诳,于此心之前,即遣除其非欺诳。反之若于瓶知其为非欺诳。此心
一成,则于欺诳即行遣除。即于一法,心中生起欺诳之成理,同时即生起非欺诳之
遮理,此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违,以若用遮理谓其非瓶,而不能即
以成理谓其是柱。以非瓶之物,如土石等,其数甚多,不能决定其为柱故。又如昼
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与夜,虽是相违,然非互遣之相违。以言非昼,亦不即是夜。如人及木石皆非昼故
。若以时论,年月非昼,亦非即夜。故此所云互遣相违者,乃欺与不欺之二者,遍
于所知。非谓所知遍于欺与不欺也。亦如虚空之遍于大地,且互遣而转。故欺遍于
离不欺之一切,而不欺亦遍于离欺之一切。一切所知诸法,不外第一种是「欺」则
决定其不是「不欺法」。及第二种是「不欺」,则决定其不是「欺诳法」。更无第
三类非欺非不欺法。故欺与不欺,遍于一切所知也。以上依理如是,以下依教。「
如父子相见经云:『佛为能证知者,所知亦惟世俗胜义二谛。』此说一切所知,唯
是二谛。又见真实会亦云:『所谓世谛及胜义,离此更无第三法。』此中明说二谛
决定也。」此再依经证明所知境,尽于世俗胜义二谛,此外更无其余。或疑曰:佛
不曾说四谛耶?何以此又以二谛决定。答:四圣谛,即二谛所摄之法,故不相违。
如苦、集、道三皆世俗谛摄,唯一灭谛,胜义谛摄。或又问:既为二谛所摄,佛何
须更说四圣谛耶?答:为令众生知取舍之门,而开演四圣谛相,生死流转之苦,由
惑业之集而来,灭苦由修道而来。令众生舍前取后。又为令于根本见,善抉择故,
而说二谛。于抉择根本见时,如不能差别二谛,则不能再以抉择。「若能善知二谛
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差别,则于佛语不致愚迷。设若未知,即不能解圣教真实。」能闻二谛差别,纵未
善了达,亦属贤善因缘。若善了达,则于佛语不致愚迷。佛所说语,以般若经为主
。若知二谛差别,即于余经亦善了达,否则难解圣教之精要。佛三转*轮,皆以标
明甚深空性为主。二乘人具出离心,须以空慧解脱生死。即大乘般若乘,福慧二资
粮,若缺空慧,如鸟缺一翼,不能圆满起飞。大乘分二:一为共通因位般若乘,二
为不共果位金刚乘。即以后者而论,若缺空慧,亦如鸟失一翼,不能成飞。佛之三
转*轮,实显空性般若,余皆权说。「此后应知,如龙猛菩萨所抉择者,而善了知
。」龙树云:「佛说诸法,皆为显示空慧之方便。」如八千颂:「佛告阿难,汝若
忘失余经,不为损害如来,若忘失般若一偈、一句、一字,则为不恭敬如来,即未
承事如来。阿难,何以故?以般若为十方三世诸佛之母故。」故于般若经教,乃至
诸余经教,应善了知,不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧,未触空
慧边际,然依宗喀大师遗册,及上师口授,尚不至颠倒乱解乱说,此堪告慰者。
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  若于二谛差别,未善了知,虽博通三藏,犹是愚迷。因一切佛语,以甚深般若
空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明,已得共通成就,若于此不辨,犹未善知佛语
,亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者,有
一类有情喜闻非实有者,由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄于般若经中。能
解释佛语者,以龙树为最善。龙树解释佛语中,又以释般若为最合量。此中又以中
观六论为要。六论中又以根本智论为最要。根本智论,印度各家皆有解释。有依自
续派见而释者,有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造「牟打巴里打」译
为根本智论释而造。能于彼论之应证分、应破分,善为抉择者,为月称论师之入中
论,及入中论本释。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论,以善达佛意。「入中论
云:『出离龙猛论师道,更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛,失此不能得解脱。』
」谓离甚深空慧,则无三乘解脱方便,不能证得三乘涅槃。此论则说若离龙猛见,
而仅执唯识见、或自续见,则非寂灭正方便。何况外道,并皈依亦无者,何能证得
寂灭。但唯识见以出离心摄持(为助伴)亦属解脱方便,以菩提心摄持,亦为成佛
方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为
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升堂之方便,然仅第一级,即不能升堂矣。龙树之道,即应成派见,若舍此见即堕
二边,不能建立二谛,亦即不能解脱。入中论续云:「『由名言谛为方便,胜义谛
为方便生,不知分别此二谛,由邪分别入歧途。』故求解脱者,以善巧二谛,最为
切要。」意谓自续以下各宗派,若在未舍彼自宗之见以前即失二谛,犹无解脱机会
。吾人无论有无宗见,若未与龙树见合,即尚未得解脱方便。(谓无方法可以解脱
。)云何名言谛称方便,胜义谛称方便生?如于瓶事通达,称为方便。依瓶而通达
空性,称方便生。又如先求通达我空之事,方能通达我空,谓先通达依于蕴等唯分
别安立假名为我,以此为方便,而通达自性成就之实我是空,是即方便生。亦即以
通达缘起为方便,而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定,然后方
能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违,方为通达世俗谛故。此所谓名言
谛者,乃指空事。如瓶柱等,谓须以缘起因相,方能抉择性空故。故内道知苦,又
知苦由集生,欲求解脱苦及苦因者,须于二谛善巧。
 
 
卯二、观之差别
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  「若备前说修观资粮,获昨通达二种无我之正见,则当修观。然观有几种耶?
曰:此中非说地上诸观,正说异生位所修之观。此观具足分别,有四体性观及三门
观、六寻求观。四种,即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性,最
极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义,
为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。
  三门,如解深密经说:一者有相□钵舍那,二者寻求□钵舍那,三者伺察□钵
舍那。此三体相,如于无我义,初者但缘所解无我,思惟彼相,不多抉择。第二遍
于未了法中,为善了故,思惟抉择。第三、遍于已了解义、复审观察。
  六种寻求,谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已,复善观察。其中寻
求义者,谓善寻求此文诠如是义。寻求事者,谓善寻求此是内事,此是外事。寻求
相有二,谓善寻求此是自相,此是共相,或名共不共相。寻求品者,谓由过失过患
门中,寻求黑品,及由功德胜利门中,寻求白品。寻求时者,谓善寻求于过去时已
如是生,于未来时当如是生,于现在时,今如是有。寻求理者,理有四种:一、观
待道理,谓诸果生观待因缘。复由各别门中,寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用
道理,谓一切法各有作用,如火有烧用等。复善寻求此是其法,此是作用,此法能
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作如是作用。三、证成道理,谓不违正量成立其义。即善寻求于此义上,有无现、
比及圣教量。四、法尔道理,谓火热性、水湿性等,即彼法性。此当信解世间共许
法性、不思议法性,安住法性,不应更思其余道理。如是安立六寻求者,以瑜伽师
所应知事,唯有三种,谓诸文义、尽所有性、如所有性,依第一义立第一寻求。依
第二义立事寻求,与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种□钵舍
那,其门有三,寻求有六。故三门与六寻求,仍是前四中摄。前说之力励运转等四
作意,声闻地说是止观所共。故□钵舍那中亦有四种作意也。」
  修观资粮,总说「依正士而闻思」然此乃与外道共。此间所说异于外道者,乃
断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师,乃知
取舍。而于二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思,乃佛之经教,尤以般若中观为
主。若具此资粮,方能修观。故吾等现尚不能称为修观,仅能说为听讲修观之方便
。以得第九住心,尚不能称为修观故。然未至修观之前,须先听说修观之法。此如
食西餐之前,先说用刀叉等之方便,此无过失,且为必经。能先听闻修观方法,乃
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一种功德。以由此听闻,方能抉择清净正士而依之修学故。
  今日为西藏一大会期,乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满,回降南赡洲之
纪念日。比时佛母以时节因缘成熟,应证得空性,故佛先期上升,为母及诸天说法
,今达空性。诸天人等,亦以此因缘,或得初二三四果,或生起菩提心。时经三月
,印度四众渴念,曾于九月十五日请目犍连尊者上升迎请,佛允七日后回降南赡洲
,梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息于世间。佛为圆满诸天供养功德,及调伏外
道生胜解故,届时下降,现诸神通,从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女,由
左右随降。藏俗于此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等,皆得加持
,功德甚大,行者须当了知。今日恭逢此日,为说修观深义。「若已备具前说之修
观资粮,获得二种无我见,则当修观。观如何修?共有几种?曰:此中非说地上诸
观,乃正说异生位所修之观。此观具足分别,有「四体性观」及「三门观」,与「
六寻求观」。四体性观,即解深密经所说之正思择等四:(一)正思择,谓缘尽所
有性。(二)最极思择,谓缘如所有性。(一)中又分为周遍寻思与周遍伺察之二
。(二)中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中,分为
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粗细各别思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。」正思择,谓缘五蕴六界之世
俗方面之思择,谓正思择。最极思择,谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。「三门观
者,如解深密经说:(一)为有相□钵舍那,(二)为寻求□钵舍那,(三)为伺
察□钵舍那。」此为入观之三门。「此三门体相,如于无我义最初之(一)有相胜
观,但缘无我义,思惟彼相,不多抉择。(二)次则于未了法中,为善了故,思惟
抉择。最后(三)于已了解义复审观察。」此谓初缘无我义,于心中显现不失,心
于此相作意,故名有相胜观。次再于前所未了之法,思惟抉择,故名寻求胜观。谓
于前所未了之法而加寻求也。最后即于已了知之义,复加审谛观察,故名伺察胜观
。谓于了解之善法,不久当得乐果,及清净解脱果等,缘念此种功德,反复而观察
之。「六种寻求者,谓于义、事、相、品、时、理等六,周遍寻求,既寻求已,复
善观察。其中寻求义者,谓善寻求此文所诠解之意义。」此之寻求,例如无常一辞
,寻求其义,知为刹那变灭。「寻求事者,谓喜寻求此是内事,此是外事。」此谓
于色声等有法寻求,为外事。于眼耳等有法寻求,为内事。「寻求相者有二,谓善
寻求此是自相,此是共相,或共不共相。」此谓于一切法寻求其为何相。例如事,
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以有义为相,此是共相(即总相)。又如火具烧热功能,即非事之共相,乃火之自
相。又如白发非少壮者之共相,乃老之自相。又如能言知义,乃人之共相,然其中
有能言而不知义,及知义而不能言者,即人之不共相。又如蕴以多聚为共相,其苦
、乐受,即蕴之不共相。「寻求品者,谓思惟业果,即由过失门中思惟黑品,胜利
门中思惟白品。」过失谓因,过患谓果。功德谓因,胜利谓果。如不杀生,在因时
已具长寿无病之功能,此即功德。至得果时,实获长寿无病之安乐,此即其胜利也
。「寻求时者,谓善寻求于过去时已如是生,于未来时当如是生,于现在时今如是
有。」此即以人之三世为喻,其理易知。「寻求理者,此中分四种:『(一)观待
道理,谓诸果之生,须观待因缘。复由分别门中,寻求世俗与胜义及彼之所依。』
观待二字之意义,有对照义,如白色,乃观待其后之为红或黄蓝等色而有。如寻求
世俗,须观待名言量。寻求胜义,须观待抉择究竟理智。寻求二谛,须观待于立名
处及立名。彼之所依,谓所知境。如于一果,知非无因,须观待其因缘。『(二)
作用道理,谓一切法各有其作用,如火有燃烧作用等,复善寻求此是其法,此是作
用,此法能作如是用等。』此喻如火之烧、风之荡,其理易知。『(三)证成道理
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,谓不违正量,成立其义。即善寻求于此义上,有无合于现、比、圣言量。』如言
声是无常与现比圣言三量无违,即能成立。如不净观,以现量脓血青瘀等,其形其
色,令人厌怖,此为现前易见之显者,其较隐者,可以比量而知之。其最隐者,则
须以圣教量知。如此处有瓶无瓶,可以现量知。现量之粗分无常相,如人死、屋倾
之类,即现量境,此为人所易知。至细分无常相,如补特伽罗无常,则当以比量知
。至如业果,则最难信解,即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。『(四
)法尔道理,谓火之热性、水之湿性等,即彼之法性。然此须信解世间共许之法性
,及不可思议性,与安住法性。不更思其余道理。』此中所说之三种性:一、世间
共许之法性,即世间传称之法性,如火有热性、水有湿性,乃火与水之规矩及其原
理。二、不可思议法性,此中有三:即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可
思议。如饿鬼长劫时间,滴水不得入口而能生存;地狱有情烊铜灌口而寿命不断,
皆属业力之不可思议;如佛一毛孔能摄能现三千大千世界,此佛力之不可思议。三
、安住法性,谓一切法本无自性实有,而能安住。如见发光熊熊,即知为火。若寻
求其何以为火,即无意义可得。故于此世间共许之法性,不应更思惟其余道理。推
~P 1300
之不可思议法性亦然。缘起不可思议,此如前所举喻,屋上之鸟,爪痕映于屋中之
酪上,此种缘起道理,再加追寻,亦无意义可得。「如是安立六种寻求,然总约修
中观瑜伽者,其所应知之事,实惟三种,谓文义及尽所有性,与如所有性。依第一
种立第一义寻求,依第二种立事寻求,依第三种立余三寻求与共相寻求。」上所说
之三种,亦称三觉,即语文觉、事边际觉,及如实觉。然第三之如实觉,又不能谓
即如所有性,即胜义谛。以其中如四之「品」,五之「时」等,又皆尽所有性摄,
意者尽所有智抉择未尽,以如所有智由异门而抉择之。余按:(此上师语)亦可择
。此处所说如所有性,不必专指胜义谛。「初说四种□钵舍那,其门有三,寻求有
六,此三门与六寻求,仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意,声闻地说是止
观所共,故□钵舍那中亦有四种作意也。」
 
 
卯三、修观法分三 辰一、明依止修观之义 辰二、明彼法属大小乘中何乘 辰三、
正明依止修观之法。
辰一、明依止修观之义
~P 1301
  「解深密经说,先修成止,后乃修观。慈尊诸论,菩萨地、声闻地,清辨师、
静天师、莲花戒之三篇修次,及般若教授论等,亦多作是说。此等意趣,非说先不
缘无我,随缘一种所缘,生奢摩他已,后缘无我修习,名(进行、做)□钵舍那,
以止观二道非由所缘分故。般若教授论亦说缘二取空性,先生奢摩他,后乃缘彼性
,以观察修,生□钵舍那故。无著菩萨亦说,缘尽所有性之□钵舍那,先生止已,
后依于止修粗静行相之□钵舍那故。又说:彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未
先得奢摩他今新修者,除专住任何一所缘外,不可于所缘境多相观察而修。以如前
修即能成办,若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者,较但如前安住而修
,若能于如所有性或尽所有性随所修义,以慧思择观察而修,其后能引最胜心一境
性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前,专住一境不能办,故称赞观
察而修也。但此修法,是先求止,后依于止修观之法,如无我义是一所缘,可作止
观二种不同修法,理由即此。别如观察上下诸界功德过失,修粗静行相□钵舍那,
与以观慧观无我义,修无我相□钵舍那,尤须引生猛利坚定,断所治品乃有力也。
又缘尽所有性之□钵舍那,非唯断除烦恼现行,修粗静相者,即般若教授论所说思
择十八界相之观修,亦是缘尽所有性者。以此为例,余凡思择尽所有义而修观者,
~P 1302
应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前,先当引生瑜伽师地论所说
缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许,先修随一奢摩他已,即可修缘如所
有性□钵舍那。」
  前说观之差别,不出正思择等四种所摄,故修观法亦依此而分。慈氏诸论,如
庄严经论等,后人多有误解,如谓缘佛像种子字等为止,缘空性为观。以所缘不同
而分止观,此皆不应理。本论前已说,修止不可于所缘境多相观察者,谓不可今日
缘佛像,明日又缘种子字,或空性。或今日缘此种佛像,明日又缘彼种佛像。形量
变易不能成止,不专注修不能得止。但专注修,亦不能进步。观察修,不唯不妨成
止,且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。「解深密经说:先修止,后修观。慈尊
诸论,如菩萨地、声闻地、清辨论师、寂静天、莲花戒之修次三编及般若教授论等
,亦多作是说。此等意趣,非说不先缘无我,随缘一种所缘,生奢摩他已,后缘无
我修习,名□钵舍那。以止观二道,非由所缘分故。─又说,彼是内外圣凡所共修
之道故。」总上明修观法,依诸经论,应当先修止而后修观,止观差别,不以所缘
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而分。止观体性不同,止以禅定为体,观以智慧为体,故止观修法亦不同。「以是
若未先得奢摩他,今新修者,除专注任何一所缘外,不可于所缘境多相观察而修。
以如前修即能成办。若如后修,必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者,但如前安
住而修,若能于如所有性,或尽所有性,随所修义以慧思择观察而修其后能引发最
胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。」九住心,乃修止方便,须依专注修,
然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修,则进步甚大,且能得殊胜有力妙
三摩地。「但此修法,是先求止后,依于止而修观之法。如无我义,是一所缘,可
作止观二种不同修法,理由即此。别如观察上下诸界功德过失,修粗静行相□钵舍
那,与以观慧观无我义,修无我相□钵舍那,尤须猛利坚定,断所治品,乃有力也
。」修粗静行相(世间)及修无我相(出世间),但依止专注修,不能断所治品,
皆须依观察修,于断所应断品,乃有力也。「缘尽所有性之□钵舍那,非唯断除烦
恼现行,修粗静相者如是,即般若教授论所说之思择十八界相之观修,亦是缘尽所
有性者。以此为例,余凡思择尽所有义而修观者,应知皆尔。」缘尽所有性之观,
不外缘十八界,或心界,或色界,或法界,随一所摄,故非唯修粗静行相者,方是
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尽所有性之观。「虽般若教授论说,于引生缘如所有性止观之前,先当引生瑜伽师
地论所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许,先修随一奢摩他已,即
可缘如所有性□钵舍那。」先登把阿□黎(即般若教授论之作者)所云,先修瑜伽
三摩地,缘尽所有性之止观,而后引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。
今此论,则于此不决定。依寂天及莲花戒师说,或先依尽所有性,如缘佛像种子字
等,或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已,乃缘如所有性而修观,均无
不可。修法有修中寻见者,亦有见中寻修者,今兹所说,乃属前者。
辰二、明彼法为大小何乘
  「如是次第修止观法,是依大小何乘,显密何教而说耶?曰:此是三乘与四宗
所共,亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许,密宗道次第中已广说
。无上瑜伽部义,般若教授论云:『集密经云:善观察自心,诸法住心中,法住空
金刚,俱无法法性。』如楞伽经云:『当依止唯心,勿观察外境。』谓经说三种瑜
伽地,一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修,修习止观如前解说
。缘如所有性生观之理,亦许相同。自宗则说,无上瑜伽时引生正见,须如中观论
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说。引生之法,于生起次第与圆满次第后得位中,虽亦有观察真实义之作意,然在
已得结身能力之圆满次第者,于根本定修真实义,虽亦必须安住见上而修,然不须
如余论所说之观察也。故于尔时,放舍观察后,莫并放弃专注正见,修真实义。可
如是修习之理由,此中不便明讲,故此仅说余道须如前修之理由也。」
  「如是次第修止观法,是依大小何乘,显密何教而说耶?曰:此是三乘与四宗
所共,亦是密宗下三部所共者,各别诸续与注疏论师之所许,密宗道次第中已广说
。」此明修止观次第,如上所说,是三乘与四宗之所共,亦是密乘下三部所共,为
各别续部与其注疏论之所许。「无上瑜伽部义,般若教授论云:『集密经云:「善
观察自心,诸法住心中,法住空金刚,俱无法法性。』」此先登把阿□黎造论时,
引集密经语,意谓瑜伽者,于自心法性,依密宗方便,善为观察自心之法性,获得
一切法皆显现于心中,「□」,此通达心体法性之心,如同虚空之不可分别。金刚
,喻空性不能坏灭,不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有
之法性,俱无自性。换言之,谓法与法性,皆无自性。以有法事无自性,其法性亦
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无自性,非谓有法有自性,而法性无自性也。如谓有法有自性,而法性无自性,则
成相违。此依显教而释。若依密乘,则有多种异释。密集根本相续,喻如金刚结一
句,须依六边四隅而解,其难解有如是者。密集相续,乃显密经续之王。故西藏人
常云:若欲广究,可究密集,若欲精修,可修胜乐。谓密集义理繁难,胜乐成就迅
速也。密道方便,可不依先止后观之次第,以密道不思议方便力及加持力有不同故
。观中有止,止中有观,不与其余相共故。「楞伽经云:『当依止唯心,勿观察外
境。』─缘如所有性修观之理亦许相同。」楞伽经说,当以内心为主,谓修止修观
,皆以如所有性为所缘,亦许相同。「自宗于引生正见,不依唯识所据之楞伽经等
,当依中观论说,而于引生正见之法,在下座之后,有观察修。已得圆满次第能力
者,一心安住空性定中而修密道方便(慧与方便不离),此时不须如般若乘用观察
修。(不用各各观察理智,思择一异。)有时亦有观察修,但是密道不共方便。」
意谓无上密乘不须各别观察思择,而亦能得胜观。境虽同是空性,而密乘之有境殊
胜故,故不须如余般若乘诸论所说之观察,故此种观察修,可以放舍。然不能将专
注修一并放舍,以须此专注修,方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便,能得
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殊胜轻安有力之止,同时又能得观(止亦不共)。无上密乘下座后,无间用观察修
。上座时则放舍观察修,纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多
乘,下座后则有时间作观察修,而上座时则纯用观察修,以抉择无我之理
辰三、正明依止修观法
  「若未得无我正见,随如何修,终非修真实义,故当先得无我正见。纵有彼见
,若修真实义时,不忆彼见安住见上而修,亦非修真实义。即先思正见一遍,后便
心中都不思惟,亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修,亦仅是前修奢摩他法,
仍非别修□钵舍那法之教义。故于无我义,当如上说,以慧观察而修。若但观察修
,则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马,观察修习,及时时间杂修安止也。又若
观修太多,住分减少,便当多作止修,恢复住分。若因止修太多,不乐观察,及不
趣观察内心自然而落住分,则当多作观修。止观平均而修,其力最大,当如是行。
修次下篇云:『若时多修□钵舍那,智慧增上,由奢摩他力微劣故,如风中烛,令
心动摇,不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人
,亦不明了见真实义,故于尔时当修智慧。』如是观察修时,妄计一切分别皆是执
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相而破除者,不应道理。实执分别仅是分别之一分,前已数成立故。有见凡是分别
所取皆被正理违害者,是理所破太过之损减见,已数成立彼非经义。有说虽于余法
不如是许,若于法性心有所取,则皆是执实之相执。此亦是执错之过,非凡一切所
取皆尔。以希求解脱之异生,皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念,若修真实
义为引生无分别者,由观察慧彼则不生,因果二法须随顺故。曰:世尊于此已明白
解答。迦叶问品云:『迦叶,譬如两树为风所吹,互相枨触例有火生,其火生已,
还烧两树。迦叶,如是有正分别,生圣慧根,圣慧生已,还烧分别。』此说分别能
生圣慧。修次中篇亦云:『如是以慧观察,若瑜伽师不执诸法胜义自性,便能悟入
无分别定,证一切法无自性性,若不以慧观察诸法自性,唯修放舍作意,彼分别心
终不能灭,终不能证无自性性,无慧光故。如世尊说,从正分别,生正慧火,烧分
别树,如钻木出火。若不尔者,则从有漏出生无漏,从于世间超出间,有情成佛,
从凡成圣,皆不应有。因果二法不相同故。』释菩提心论云:『若见有分别,彼岂
有空性,如来悉不见,能所分别心。若有能所别,彼即无菩提。』此说若执能所分
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别实有,则无菩提。若谓是破正分别慧,及破能所分别,则彼论中以多门观察,抉
择真实,应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云:『无生与空性,及所
说无我,修不劣空性,彼非能修空。』此亦非破缘自性不生之空无我性而修,是遮
执彼实有修下劣之空性。如出世赞云:『佛说甘露空,为除一切执,若复执彼空,
佛说极可呵。』宝□论云:『如是我无我,真实不可得,是故佛俱遮,有我无我见
。』此亦是说,我与无我俱非实有,故遮彼二实有之见,非遮无我见。如前引回诤
论说,若非无自性,即成有自性故。如是般若摄颂云:『菩萨若计五蕴空,行相非
信无生处。』般若经云:『若行色空无我,亦是行相,非行般若波罗密多。』此亦
是说执空等为实有。若不尔者,则不应说「非信无生处」以信彼处亦是行相故。又
彼经云:『若知诸法无自性,是行般若波罗密。』又云:『若为无为黑白法,慧析
尘许不可得,于世说预慧度数。』三摩地王经云:『若于诸法观无我,既观察已善
修习,此因能得涅槃果,余因不能得寂灭。』又心经中舍利弗问:菩萨欲行甚深般
若波罗密多,当如何学?观自在菩萨答曰:当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违
。以是当知,如法界赞云:『能净心法门,厥为无自性。』又云:『由执我我所,
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便遍计外界,若见二无我,即灭三有种。』入中论云:『若见我我所皆空,诸瑜伽
师得解脱。』故当修无我与无自性也。修次初篇云:『入无分别陀罗尼云,由无作
意断色等相。』此中意说,以慧观察,见无所得,即不作意,非说全不作意。入无
想定,暂伏作意,非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意能断相执者,
皆是先以观慧观察,见无尘许实执所缘。即于此所解义,安住正定。修次中篇亦云
:『又于内心亦当寻思了解为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空。由是了
解,便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相,亦明显说。若唯弃舍作意,
及不以慧观察法性,则定不能悟入无分别性。』此引宝云经说,要先如理观察。故
若未得真实义见,则定不能于真实义无分别转。修次下篇亦说,经中宣说不可思议
超心境等,是破妄执,唯闻思慧,能证深义。故说彼义唯圣内证,余人难思。又为
破除非理思惟执甚深义以为实有,非破观慧如理观察,若破此者,便违量圣教正理
。又云:『此修虽是分别为性,然是如理作意为性,故能出生无分别智。乐此智者
当修彼修。』当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实,求得正见,只要全不
作意而住,便能通达真实,最为切要如是修法,昔诸道次教授中亦有说者,如博朵
~P 1311
瓦碑崩论云:『有于闻思之时,以理抉择无性,修时唯修无别,如是非真对治,别
修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等,修何即当观察,亦略无分别住。此修能
治烦恼,觉窝弟子所许。欲行到彼岸法,此即修慧方便。又先修人无我,次法如是
随转。』觉窝亦云:『由何得证空,如来记龙猛,现见法性谛,弟子名月称,依彼
传教授,能证法性谛。』此引导法,如觉窝中观教授所说,与莲花戒论师意趣相同
,唯稍广而已。如是修观时,所有六加行法,正行、结行、中间所应作事,尤应远
离沈掉而修,皆如前应知。」
  「若未得无我正见,(一)随如何修,终非修真实义,故当先得无我正见。(
二)但已得彼见,若修真实义时,不忆彼见安住彼见上而修,亦非修真实义。(三
)又如先思正见一遍,后便心中都不思惟,亦非修真实义。(四)又即忆正见,唯
安住见上而修,亦仅是前修奢摩他法,仍非别修□钵舍那之教义。」此明无我胜观
之真实修法,非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见,随如何修,或专注
,或观察,终非修真实。过去藏中流弊,皆先思正见一遍,后便心中都不思惟,此
科在广论中破之甚详。略论但摄其要义为四:(一)未得无我见,(二)不忆彼见
,(三)先思一遍,(四)惟安住见。以上四者,皆非胜观。(一)因受支那堪布
~P 1312
影响,谓于境、时、相,都不攀缘,心向内摄,不须作意,木呆空洞,谓自与空性
相契(详见广论)。如是则眼倦欲睡时,其心昧略,都不分别,亦是正修空性。或
眼等前五识但能了境,不能审谛分别,亦是修空性。(二)经莲花戒师修次三篇,
将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥后,又有一类人士说先寻得无我见后,
心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义,而修时则非,故犯闻思修不能
一贯之过,仍同前失。以非修真实义不能断我执无明,故其所修为无意义,即前闻
思,亦唐劳无功。(三)说临修无分别时,先以观慧观察一次,其后一切无分别住
。彼谓若有分别即非空慧,如是则临睡时,先将所闻无我之义思惟一遍,然后入睡
,岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者,则熟睡妄念及外道之无想定,皆成修空
性矣。(四)如惟安住见,此虽住空性,然亦祗可称缘空性而修止,而不能说为缘
空性而修胜观。以胜观须观察修,方是修□钵舍那故。故前三非修空性,亦非修胜
观。后者虽属空性,亦祗是缘空性以修止,亦非修胜观。「故于无我义,当如上说
以慧观察而修,否则但是观修,于前已生之止,尚恐退失。故当乘奢摩他马,观察
修习,并须时时间杂而修。」通达空性,其中尚有有力通达与无力通达之别,但专
~P 1313
注修,虽通达亦无力。须先依九住心得止后,乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已
,乃以此为所缘,稍作专注修,使用止之力,如胶之粘著,更复转而抉择无我见,
则其决定最极有力。故颂云:「安住不动之定中,用中观慧善观察,方能摧毁我执
根,广生死海岸渐近。」论中所说乘奢摩他马,乃喻辞,谓不离定而修慧。定即止
分,慧即观分。未修胜观之前,应先除修观障碍,即前所说之四种,其前三种皆未
在空见上修,第四种虽在空见上修,而其所修者为止,亦非修胜观。修法,应先将
下中士道串习,次由菩提心摄受之门而修,若未获得中观见者,应先由闻思寻求正
见。若已获得正见者,应先稍住于此,次依理智抉择人法无我,于缘起因相,审谛
观察,其有应如何?无应如何?如是多多观察,递次反退。复又安住止分,次复观
察,递次反复而修。此说解脱生死之胜观。)即非如此。缘粗静行相,亦须观修。
吾人尚未至真实修观之时,不过大略将菩提道次第串修,至观段时,将应破分之我
执,试为认识,偶能于无遮分稍为安住而已,尚非正修观。不过修观法中之所摄而
~P 1314
已。正修观者,乃依定之精力,以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定
之精力,以观察慧,依教依理,抉择如何决定必死之理,而得决定,此则愈为有力
,修胜观时亦然。亦依定之精力,抉择无自性如何能成之理。若有自性,如何相违
,如是于无自性生起决定,最为坚固。若仅住于原来所决定之空见上,而不加以观
修,则原来空见之力不能增长,犹如斧不磨砺,不能断生死之根。若加观修,则其
力增大,愈决定愈明显。颇公云:此如凡失仅记仇敌,其镇恨心不为强,如再加观
察,思惟彼过去某次对我,其身语意各门如何如何而作怨事,则其办增强,便赫然
愤怒矣。抉择空见,亦复如是。「又若修观过多,住分减少,便当多作止修,恢复
住分。若因止分过多,不乐观察,及不趣观察,内心自然而落入于住分,则当多作
观修。止观平均而修,其力最大,当如是行。」此谓若仅住修,则空见力不强,如
杯水车薪,不能扑灭我执而断生死之根,故须止修观修,二者辗转间杂而修。或问
:此正修观,乃得止以后之事,何以修观时尚须修止?答:前说修止,乃未生令生
,此处所说,谓生已令不退失。非得止后,即不再修止也。至生已,如何更令增长
,俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段,不独此处如是,凡诸修法亦皆同。「修
~P 1315
次下篇云:『若时多修□钵舍那,智慧增上,由奢摩他力渐弱故,如风中烛,令心
摇动,不能见真实义,故于尔时,当正修奢摩他,若奢摩他势力增上,如睡眠人,
亦不能了见真实义,故于尔时当修真实慧。』」此说随于何时多作观修,则住修之
力减弱,如风中烛,不能明见字画,故应住修。若一味住修,其力过盛,则如睡眠
为困,虽有美妙色声亦不乐见闻,故又当再作观修,过去藏中先德,于此意见极为
纷歧。有少数人如此主张,又有少数人如彼主张。直至此时,康藏名地亦
  复如是。非谓过去异口同声作一主张,今又皆另作一主张也。「如是修观时,
妄计一切分别皆是相执而破除者,不应道理。因实执分别,仅是分别之一分,前已
数成立故。」过去有一类人说,分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚,如云:「汝
等有无欲求解脱道之心,如为解脱故,行布施等度,皆须分别。」又云:「说法闻
法之时,心中皆不能不分别。」又云:「如于无我见,汝等亦须抉择否耶?若须抉
择,则又不能作分别。」抉择空性,须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别,
亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶?若谓凡
~P 1316
观修皆是分别,须破除者,应问汝修空性之心为是分别耶?抑非分别耶?依彼之宗
,当答非是分别。又当问彼,此空性境究显现否?若空性境是显现者,则未入道位
之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者,则通达空性有境之心,唯见空性影像。
此心惟是分别,应是执相。故应一切异生修空性之心,亦是执相分别。通达空性之
心,亦是执相分别,则应无空性可修,且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作
,即不能成佛,是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别,执实,
执相,固是分别,而一切分别,非皆执相执实。此如自己是人,非一切人皆是自己
  止修观修,反复递修,务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法,总
不出于任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者,有说名言由颠倒而有者,又
有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派,以为应成派见全不立宗,故无过
失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云:「藏中先德论著异说纷纭,而修时
总不离故辙,总不外以为空性境任何亦无,无可成立,故修空慧,应任何亦不作意
,任何亦不思惟,方能契合。其中不乏多闻博学之士,而修时仍不出此,诚为奇事
~P 1317
。」先德修法,不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中,破此极多,极详。以
其遮破太过,差之毫□,即入正见险途。此为修胜观者一大关隘,寡闻少慧者无论
矣,即善巧多闻者,亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄,则积资忏净皆
是分别,皆应破除。如是则无成佛方便,学佛者唯有睡之一途而已。「有说凡是分
别所取,皆被正理违害者,是理所破之损减见,前已数数成立,彼非经义。」此谓
彼等由未辨如理分别,与不如理分别之差别,而谓无论是分别,非分别,皆与正理
相违。故云一切法无所取,方是胜义理智。如于瓶民其立名处一异皆不能得瓶,推
之于我亦然,与蕴一异皆不能得我。月称论中已说,故无瓶等可指,亦无我可指。
推之于心亦然,若心是有,应有来、去住。若心现住,为在身内住,抑在身外住。
又若心是有,为方为圆等何形,及青黄等何色。故有境之心,与认取相离。为境之
法,亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法而起分别,则认取即
堕入于执实执相。故总结一语,应于任何亦不作意分别,方能超出一切戏论。以此
为无上精妙之语。此与应成派见所不同者,其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱
、心等一切法,皆列入应破分中,故遮破太过。应成派则以为我执之执著境,方是
~P 1318
应破分。彼执著境,即无明贪著之我,亦即有自性之我,而非名言之我,故此我方
是应破。如是由一异门而遮破其正所应破,则遮破适当,不狭不过。若谓凡分别皆
应遮破,则通达空性之胜观,如解深密经所云,思择正思择等,皆是分别,亦皆成
应破分矣。若如彼等所说,一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别,皆不可
认取。如是则于人法二无我,皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无,故修空性之
心,应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修,则应作意故。号称修
空性,而于能破我执之空慧,而反遮破之,如何能摧毁生死根本之我执耶?若仅心
不去执实,然无思择之慧,亦不能断除我执,彼等之任何亦不思择修法,不外将心
内摄,不为实有成就方面所劫夺而已(谓不令心趣向执实方面)。此如怀疑室中有
蛇,欲除疑者之恐怖,而告彼曰,于有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此,能除疑者
之怖畏否?故欲破其疑惧,应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境,欲
为辟谣,应根据事理加以解释。倘仅告民众令其于有敌无敌皆不去想,试问能除众
怖否?「有说虽于余法不如是许,若于法性心有所取,皆是执实之相执。此亦执错
~P 1319
之过。」于法性贪著执为实有法性,固是相执。然除此外,凡取法性,谓皆是相执
,则凡未入圣位之行者,于胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义,最后决
定,此于法性亦有所取,若成相执,岂不皆成无义。
  「设作是念,若修真实为引生无分别者,由观察慧彼则不生,因果二法,须随
顺故。」此设难,谓若由观察慧以求无分别慧,因果二法则不相顺。此种怀疑,不
独藏中先德如是,即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者,系谓应于胜义空性
有最极思择之观察慧,由此引生无漏圣慧(初地见道)。无漏慧生时,将加行世第
一法之慧遮止,而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者,固是空性,而
其所显现者则非空性,因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没,慧与空性
融为一味,故能烧除一切实执分别,然不烧除等同圣慧之正理分别,仅遮止而已。
「曰:世尊于此已明白解答。如迦叶问品云:『迦叶,譬如两树,为风所吹,互相
枨触便有火生,其火生已,还焚两树。迦叶如是有正分别,生正慧根,圣慧生已,
还烧分别。』此说分别能生圣慧。修次中篇亦云:『如是以慧观察,若瑜伽师不执
诸法实有自性,便能悟入无分别定,证一切法无自性性。若不以慧观察自性,惟修
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放舍作意,彼分别心终不能灭,终不能证无自性性,无慧光故。如世尊说,从正分
别,生正慧火,烧分别树,如钻木出火。若不尔者,因果二法,不相同故。』」修
次三篇,皆莲花戒师造。此处非原文,乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师,以观
察慧最极思择,于内外诸法,不执实有成就自性。(法尊译为胜义、微异。)便能
入于无分别定,证诸法法性。若不善修习者,不能以别别观察慧观察诸法法性。仅
一味不起作意,遮止诸念。彼愚疑行者之实执分别心,终不能灭。在彼未舍愚修之
前,终不能证得空性,以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引迦叶问品,如世尊
语,由分别木,生智慧火,后由智慧火,还烧分别木。否则因果有不同故。总之,
修真实义,须用观察。但用止修,于修空性之途不能进步,以无慧光照破黑□故。
凡夫于内外诸法,由无明执为实有自性,因此起惑造业,此如妄执室中有蛇,生起
恐怖,为除此怖,须以正理破除,使彼于无蛇生起决定知,其怖自除。若告彼于有
蛇无蛇不应作意,彼不能生起无蛇之决定知,则不能除去其有蛇之恐怖。于诸法无
实有自性亦然。先须闻此理,次思惟此理,然后生起诸法无实有自性之决定知,方
能破除诸法有实有自性之执著。若仅告彼于诸法有自性与无自性皆不须作意,则彼
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如能破除有自性之执著耶?因明释云:「决定知生遮增益。」谓须依因相之门,生
起决定知已,然后能遮增益之妄执,彼一味不起作意之愚修,等于凡夫本自黑□之
上,再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝,欲往取之,须擎灯往寻,彼愚修者瞑目枯
坐于室外,但求上师加持,宝自入手,如何可能。当以闻慧为灯光,以思慧往寻,
方能获得真实义之如意牟尼宝。「释菩提心论云:『若见有分别,彼岂有空性。如
来悉不见,能所分别心。若有能所别,彼即无菩提。』此说若执能所分别实有,则
无菩提。若谓是破正分别慧,及破能所分别,则彼论以多门观察抉择真实,应成相
违。以彼二心,若佛不见,应非有故。」此论之意,谓若于境生起实有分别,则不
能生无实有之空性。能所分别心,谓各别实有相执之分别心。无漏圣者,乃至如来
,悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执,即未证得无上菩提。过去藏
中修放舍作意,每引此论作证。宗喀大师释此,说彼等误解,论所谓若执能所分别
实有,则无菩提句,乃破执实,非破能所分别,非破正分别慧。佛为一切智者,若
法是有,佛即能见。若佛不见,能所分别,则彼应无。若能所分别皆无,即无一切
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凡夫有情,以具能所分别,方是凡夫故。「前论又云:『无生与空性,及所说无我
,修下劣空性,彼非能修空。』此亦非破缘自性不生之空无我性而修,是遮执彼实
有,修下劣之空性。」下劣空性,谓凡夫贪著自性无生及空性实有,及补特伽罗执
为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我
执之究竟所缘,如水灭火,为正对治。若反执空性为实有,则如水中起火,更将何
以扑灭之乎。藏中先德误解论意,以为若缘无生空生及无我而修,即为修下劣空性
。故此论特为解说此义,非破缘无生等而修,乃破执无生等实有自性而修者。「出
世赞云:『佛说甘露空,为除一切执,若复执彼空,佛说极可诃。』」意谓为除一
切分别实执,故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实,则如执药成病,
故世尊说极为可诃。「宝□论云:『如是我无我,真实不可得。是故佛俱遮,有我
无我见。』此亦是说我与无我,俱非实有,故遮彼二实有之见,非遮无我见。如前
引回诤论说『若非无自性,即成有自性』故。」藏德于上引宝□论说,又误解以为
我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释,此非遮无我见,系
谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性,方显无自性性故
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。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性,则与回诤论说「若非无自性,即成
有自性」,之语相违。「如是般若摄颂云:『菩萨若计五蕴空,行相非信无生处』
。」此谓菩萨于五蕴空若贪著为实,犹是相执。即于无性生之要点,尚非真能信解
者。以「般若经云:『若行色空无我,亦是行相,非行般若波罗密多。』此亦是说
执空等为实有。若不尔者,则不应说,非信无生处,以信彼处亦是行相故。」上所
引诸经,皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释,以祛彼等之疑。吾等于通
达无自性生时,须生起信解,生起欢喜。因一切通达境以「无生处」为最殊胜故。
认识此无生处为最殊胜境,方能生起欢喜信解。若如彼等所说,认识欢喜信解,皆
是行相,皆是实执者,则佛不应说于无生处作信解矣。「何故般若经又云:『于诸
行无自性应当了知而修,方是入于般若波罗密多胜行。』又云:『若为无为黑白法
,慧析尘许不可得,于世说预慧度数。』」此说有为无为诸黑白法,乃所观之法,
慧乃能观者,分析乃观时之情形,无尘许实有自性可得,乃观之结果,如是行者,
依世俗名言传称,可说为预慧度数中,亦即入修慧菩萨行列,引此经意,可见修慧
~P 1324
菩萨应用观修抉择分析。又「三摩地王经云:『若于诸法观无我,既观察已善修习
,此因能得涅槃果,余因不能得寂灭。』」此谓若于空所依事之诸法,由各别观察
慧,观其无我法性,如是观察而修,方能证得涅槃。除此而外,余因皆不能得。此
为修空性、修真实义,必须观修之最大铁证。「又心经中『舍利弗问:欲行甚深空
慧,当如何修?观自在菩萨答:当观五蕴皆无自性空。』」意谓于五蕴自性皆空,
应有所观,观时意中即有作意。心经,乃佛加持圣贤问答,等于佛说。
  法界赞云:『能净心法门,厥为无自性。』又云:『由执我我所,便遍计外界
。若见二无我,即灭三有种。』意谓欲断生死轮回,须于我我所之有无。思惟抉择
,如是则须观修。能净心之最要殊胜者,为无自性,能令心调柔,净善成熟。相续
之法,如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业
果,虽未通达无自性,亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨,则于业果之要义,
即缘起之理,究竟通达,故于业果信解,愈加决定有力,虽纤毫之善,心励力勤修
。且于布施愈能清净圆满。通达无自性,能引生对于业果之通达,二者互为助伴之
~P 1325
情形,与空性缘起互为助伴之情形相同。释菩提心论云:「知诸法性空,即达缘起
理。希有此希有,应赞此应赞。」凡夫执我我所,沉沦生死,何时若能认外界色等
诸法,观察其相,抉择其有无自性。若能通达人法二无我,即灭三有种子。亦如上
引法界赞所云:若见二无我,即灭三有种。「入中论云:『若见我我所皆空,诸瑜
伽师得解脱。』故当修无我与无自性也。」此谓于我及我所自性皆空之见上,而行
止修观修之瑜伽师,能得解脱。「修次初篇引入无分别陀罗尼云:『由无作意断色
等相。』此中意说以慧观察见无所得,即不作意,非说全不作意。入无想定,暂伏
作意,非能永断无始时来色等贪著。凡佛经中说修不作意,能断相执者,皆是先以
观慧观察,见无尘许实执所缘,即于此所解义,安住正定而修。」此为莲花戒师修
次初篇引入无分别陀罗尼而释其意。谓修空性时,以慧观察于我我所执境(实有自
性)不起作意,而断色等诸法之实有相。若于色等贪著境之有无自性,不以慧抉择
,徒于实有执不起作意,不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能于心令暂时不为
外境所夺,非能永断彼也。故暂伏作意,不能断我执。宗喀大师于本论中,略述莲
花戒师所释经意。因过去多误解入无分别陀罗尼意,以为无作意之方法,令心境色
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等诸法显现不起,如是观修,实太容易,胡为释迦、龙树,均说为甚难。如龙树云
:「佛说甚深空性法,此于凡愚难通达,故佛暂不转*轮。」又如佛云:「甚深甚
难空性法,我能达此光明露,随向谁说彼不解,以故我暂不开演。」如仅不作意即
修胜观,则少慧寡闻者亦优为之矣,复何难哉。故大德曾呵斥云:「此等狗子能修
之法,世尊不应说为甚难。」「修次中篇引宝云经云,『又于内心,当寻思了解其
为空,次更寻思能了解心所有自性,亦知其空,由是了解,便悟入无相瑜伽。』」
此谓于有境之心,各别观察,最极思择,了解其法性自性本空。其次于心之法性,
以胜义理智周遍观察,亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空,便能悟入
无相瑜伽。又经云:『悟入无相瑜伽者,安住无分别空性之三摩地,而不入其他相
执。』此亦莲花戒师引宝云经说。相执,谓于「实有」有所执。「此显要先观察,
方能悟入无相。亦明显说,若唯舍弃作意,及不以慧观察法性,则定不能悟入无相
分别性。」此为莲花戒论师引宝云经文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释,
「此引宝云经说,要先如理观察,故若未见真实义见,则定不能于真实义无分别转
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。」云如理者,谓如缘起理,如一异理,先以如理观察,获得真实义见。于此见上
,方依止修观修二法,反复而修习之。又「修次下篇亦说,经中宣说不可思议超心
境等,是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义,唯圣内证,余人难思。又为破除非
理思惟,执甚深义以为实有,非破观慧如理观察。若破此者,便违无量圣教正理。
」此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性,乃圣者自内触证。余人难思
,故称不可思议。如食糖者,不能想像其味,食者自知,亦不易为人宣说。有一类
人说,若空性非实有,即无空性。故又为遮彼执,说不可思议。若破观慧如理观察
,便违无量圣教正理。又云:『此修虽是分别为性,然是如理作意为性,故能出生
无分别智。乐此智者,当依彼修。』」此亦修次下篇之文。观慧固以分别为性,然
乃与教理不相违背之如理作意,故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别
智,安住于空性定中,于余相不起分别,此是应有者,非说任何亦不作意之修法也
。「当知此等是破支那堪布说:『虽不以教理抉择真实,求得正见,只要全不作意
而住,便能通达真实。』最为切要。」此明莲花戒论师此段(修次第三篇)之说,
系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与修次各篇所破,详细对照,方于中观之正
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途与险路,可明白认识。修次各篇,广破大乘和尚之见,此仅举其粗细,以遮修习
胜观歧途。本论之于此反复详说者,亦为针对当时惑于支即堪布之恶习而言,非破
一切汉僧。至于汉地切要与否。余则不知。就藏地论,则最为切要。藏中人士,虽
亦闻思抉择,然修时则舍其所闻思者,而另用任何亦不作意之修法,丁此五浊恶世
之末,见浊、烦恼浊,最为识盛。彼等口虽堕负,而心中犹不能放弃成见,此即见
浊之力所致。若不追随宗喀大师之后,善事明师,依教依理善为抉择,仅恃恶慧寡
闻,纵毕生辛勤,言修空见,决入中观歧途。于我执丝毫无损。又大乘和尚,一面
主张任于何境均不分别,然一面又说,善男子,我当传汝心印。以此,则其师弟间
,皆有传法心印之作意,故是自语相违。师既主张任何境全不作意,其弟子即不应
于其任何境全不作意之教授而起作意,如是则其教授即成无义,即不可依,应成为
不须教授而修。」「如是修法,昔诸道次教授中,亦有说者,如博朵瓦碑崩论云:
『有于闻思之时,以理抉择,修时惟修无分别。如是,非真对治,以别修无关空故
。』─觉窝亦云:『由谁得证空,如来记龙猛。现见法性谛,弟子名月称。依彼传
教授,能证法性谛。』」「此引导法,如觉窝中观教授所说,与莲花戒论师意趣相
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同,惟稍广而已。」此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法,系根据于文殊、
弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云「如是修法,昔诸道次教
授中亦有说者」句,此道次,指阿底峡尊者所造,及噶当格西所阐扬之道次。「碑
崩」乃摘录一种教授纲要之小册,犹今之手册然。如文殊、度母等法,皆各有其碑
崩。汉译为犊瓶集。此处所述,乃单就博多瓦之碑崩所记者而言。云「别修无关空
」者,谓不能真正对治我执。盖欲显正义,必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义
,修时即当依之而修。故有「初务广大求多闻」之赞颂。于修一切法门皆然,而中
观尤甚。故又有「寡闻为修中观之障」之语。若未经闻思而修,则修时如理与否?
如量与否?合体与否?均无从自知也。云「修时以缘起,或一异等,即当观察,亦
略无分别住」者,谓无论依缘起,或离一异法,任修何种,皆须观察,由此闻思所
得之决定知,即慧之一分,亦称为见,所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修,
得大通达,即称为修所成慧。宗喀大师尝云:「应依所闻,而后依理智抉择思惟,
最后乃依清静地而专修。」此即修三慧之次第。修空观即当依此次第,先由多闻,
~P 1330
次依理智抉择,增减执得决定知,最后即依缘起因相之理而修,或依离一异之理而
修,最后于缘起或一异中皆无自性之理上,即安住于此,不缘于余,即称略住,觉
窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师,称之为觉窝尊者,或简称觉窝。云「
亦云」者,此指阿底峡所造之中观二谛论中所云。颂中首句乃设问,谓由谁能证空
性。下答:如来授记龙猛,能得佛密意,现证法性胜义谛。弟子月称有二说:一说
龙猛寿高,月称为其晚年及门弟子,因月称自说亲承龙猛教,得五要义及中观见。
一说为承传弟子,乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子,亲承仲登巴之
教。大乘见分二:一依龙猛所说之规,一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依于前者
,尤以月称为主,宗喀大师亦然。「如是修观时,所有六加行法、正行、结行、中
间所应作事,皆如前所说应知。」此明修观加行等法,亦如前所说。加行,谓陈设
身语意所依等。正行,谓寻觅所缘安住而修。如是反复以止修观修,间杂而修。结
行谓发愿回向。中间所作,谓下座后调节眠食等。
  修观加行,于初业有情尤为重要。颇公云:「如欲美食,须先选购材料,用意
~P 1331
烹调,而后正食时,方得享受。又如种田,须先深耕易耨,然后方得丰收。故须先
积资忏净以为加行,然后方能得胜观之果。修正行时,先将所缘决定,令我执所缘
境现起。或依缘起因相,或依一异之理,先抉择获得决定知后,然后止修观修,间
杂而修,如前所说。完结行时,不外以所修善根回向菩提,余俟讲马车时详说。于
所缘不明,即入于沉。由贪欲境引生作意,即入于掉。于沉掉相,须认识清楚。尤
其入于微细沉掉,须能认识,然后如前讲止时所说方法,以除去之。
 
 卯四,成观之量
  「由如是善观察慧观察修习,乃至未生如前轻安,是为随顺□钵舍那,已生轻
安,即是真实□钵舍那。轻安体性与生起之理,俱如前说。此复已成正奢摩他,未
尝退失,亦有由彼所生轻安,故非略有轻安便足,要由观修自力能引轻安,方成□
钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种□钵舍那,此理相同。如解深密经云:『
世尊,若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所行影像,作意思
惟,如是作意,当名何等。慈氏,彼非□钵舍那,是随顺□钵舍那胜解相应作意。
~P 1332
』般若教授论亦云:『彼由获得身心轻安,为所依止,即于如所善思惟义内三摩地
所行影像胜解观察,乃至未生身心轻安,是名随顺□钵舍那所有作意。若生轻安,
即名□钵舍那。』若能自力引生轻安,亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他
,是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者,即观察修亦能助成胜奢摩他。故不
应执凡观察修便令住分减少。」
  行者不知修观歧途,与成观之量,往往易生我慢,妄谓自己已修成。此亦与前
讲止时相同,有随顺及真实之二种。「由如是善观察慧,观察修习,乃至未生如前
轻安,是为随顺□钵舍那,已生轻安,即是真实□钵舍那。轻安体性与生起之理,
俱如前说。」所谓如前轻安者,非谓前得止之轨安,须由各别观察之力,别引轻安
,方是胜观之轻安。前说止观间杂修法,即观后稍住于止。令已得之止不退。止以
定为体性,观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧,即是胜观体性。身心之粗
重皆得调伏除去,于善事业具有堪能,不生劳倦,此即胜观轻体相。先由心轻安引
生身轻安,次由身轻安引生身轻安乐,复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安,
虽非止之轻安,然其体相与生起之次第,则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐,
~P 1333
即止轻安。观修纯净所生之乐,即观轻安。「此复已成正奢摩他,未尝退失。亦有
由彼所生轻安,故非略有轻安便足,要由观修自力能引之轻安,方成□钵舍那。缘
尽所有性与缘如所有性之二种□钵舍那,此理相同。」此明观之轻安,别于止之轻
安。观修纯净,如诵度母赞至数十年者,但一缘念,即能任运背诵,不假励力思索
。以串习纯熟,其心清净,故亦能引生轻安之乐。观轻安生起后,不唯不使止轻安
退失,反令止轻安辗转增上。观成之量,非由少数行者自己修习经验而说,乃根据
佛说。如下引经文,「解深密经云:『世尊,若诸菩萨,乃至未得身心轻安,于如
所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟,如是作意,当名何等?慈氏,彼非□钵
舍那,是随顺□钵舍那胜解相应作意。』」此经,由慈氏问佛,若未得胜观引生轻
安,于所闻法如是善为思惟,即以此等法为定所缘,此种作意,可否称为胜观?佛
答:只可称随顺胜观。阿□黎先登把「般若教授论亦云:『彼由获得止之身心轻安
,为所依止,即于如所善思惟义内三摩地所行影像,胜解观察─即名□钵舍那。』
」此谓随顺须先已获得止轻安,修胜观时,内三摩地所行影像,即空性境。此境即
初现空性之痕迹。于空性义(即空性影像)胜解观察。若未由观察修引生胜观轻安
~P 1334
,但名随顺□钵舍那所有作意。「若能自力引生轻安,亦能引生心一境性,─故不
应执凡观察修,便令住分减少。」初业有情,未得止者,多用观修固不易得止。然
既得止后,观修之力,不惟不妨碍止,且能令定分增长。一般人于住分及心一境性
有所误解,以为一心缘黄,不能稍移一点,方是心一境性。不知止乃住分,观乃明
分。由观纯熟,与住相应,成为一体。此时明住二分俱有,故不能说观即妨碍止,
以明住二分成一体故。
 
寅三,止观双运法
  「若未获得如前成就止观量时所说之止观,则无可双运。故双运时,必须先已
得止观二法。此复初得□钵舍那时,即得双运。其中道理,谓依先得正奢摩他修观
之力,若时获得如前奢摩他时,所说不作行,任运运转作意,即成双运。声闻地云
:『齐何当言奢摩他□钵舍那二种和合,平等俱转。由此说明双运转道。答:若有
获得九相心住中第九相住心,谓三摩□多。彼用如是圆满三摩地为所依止,于观法
中修增上慧。彼于尔时由观法故,任运转道无功用转,如奢摩他道不由加行,□钵
舍那清净鲜白,随奢摩他调柔摄受。齐此,名为奢摩他□钵舍那二种和合,平等俱
~P 1335
转,由此名为奢摩他□钵舍那双运转道。』修次下篇云:『若时远离沉掉,平等俱
转,任运转故,于真实义心最明了,当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他
□钵舍那双运转。』是从得真实□钵舍那之界限而立。般若教授论云:『其后即缘
有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续,双证二品,尔时说名止观双运转道。止
观为双,运,谓具足,即互系而转也。』言无间缺,谓不须放置观修,别修无分别
住,即由观修便能引生无分别住。双证二品,谓证缘无分别影像之奢摩他,与缘有
分别影像之□钵舍那。言相续者,谓观察之观与观后安住之止,二非同时。然以观
力引生真实奢摩他时,则缘如所有性择法之观,与专住如所有性之三摩地止,相应
俱转。尔时止观和合,即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分
别止,兼能观无我空义,犹如小鱼游静水中,只可说是止观随顺,全无真实止观双
运之义也。如是止观双运之理,当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。菩提
道次第之正理抉择、教证、修法俱如广论应知。」自宗说,未成止前观察修,可作
~P 1336
止障。已成止者,反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言:「不唯
修止,咀能以智慧作观察修,由是而得止观双运者,甚为希有。」此谓得真实合量
胜观时,即得双运。非止观成后,别修止观双运也。「若未获得如前成就止观量时
,所说之止观,则无双运可言。故双运时,必须先已得止观二法。此复初得□钵舍
那时,即得双运。此中道理,谓依先得正奢摩他力修观,若获得如修止时所说之不
作行任运运转作意,即成双运。」前讲止时所说四种作意:一、力励运转作意,二
、间缺运转作意,三、无间缺运转作意,四、无功用运转作意。止修时有此四种作
意,观修亦然。已得止而作观修者,其初因久习止修故,于观修不甚串习,故须励
力观察。次则以正知正念速除沉掉,虽能观察,而有时间缺。再次其力愈强,无有
间缺,最后不须励力,而明住分皆具,即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜
观,至此位时,则已将入圣流。此处所说,乃由观修而成之四种作意。真得胜观时
,住分明分皆具。其住分即止之体,明分即能观之智慧,故称止观双运。「声闻地
云:『齐何,当言奢摩他□钵舍那二种和合,平等俱转。─若获得九相心住中之第
九相住心,谓三摩□多。─双运转道。』」得第九相住心,由此而入圆满三摩地,
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为所依止而修胜观。此时所修之观,较前为胜,故称增上慧。胜与增上,在藏文皆
为「拉」字。如是依止勤修,观修至纯熟时,如诵熟书,不由念知之力,如顺水推
舟,沉掉不生,亦如得止时无功用运转者然。此时之观,清净而无沉掉,调柔而极
听命,不失所缘,亦不缘余境,与止随顺,以轻安乐感,摄受慧分,齐此明分住分
,不畸轻畸重,名为止观和合,一体平等,同时俱转。总之,依九住心得轻安之殊
胜止后,即勤行修观。修至于思择境纯熟,不须用力,即于境转,亦如修止成时,
不须用力,即无沉掉,身心调柔,具大堪能者然,如是即名止观双运。「修次下篇
云:『修观之时,若能远离沉掉,平等俱转,即于真实心最明了。当缓功用而修等
舍,当知尔时,是名成就奢摩他□钵舍那双运转道。』此是从得真实□钵舍那之界
限而立。」此谓能远离沉掉,即能平等俱转,即能自然流入于所缘境。此时心最明
了,为免沉掉反再起故,当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟,若再加功用,
反令沉掉生起故,彼时即成止观双运。「般若教授论云:『其后即缘有分别影像,
若时彼心无间无缺,作意相续,双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓
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具足,即互系而转也。』止所缘境,称无分别影像。观所缘境,称有分别影像,观
修之力,无间无缺,于所缘境作意相续,谓止中有观,观中有止,互相连系而转。
言无间缺,谓不须放置观修,别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二
品,谓证缘无分别影像之奢摩他,及缘有分别影像之□钵舍那。言相续者,谓观察
之观,与观后安住之止,二非同时。然以观力引生真实奢摩他时,则缘如所有性择
法之观,与专注如所有性三摩地之止,相应俱转。尔时止观和合,即所谓平等俱转
。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止,兼能观察无我空义,犹如小鱼游静
水中,只可说止观随顺,尚无真实止观双运之义也。」依总说,止观二者同时。若
细微说,实非同时,观察之观,与胜观不同,此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云:
「一切难处,汝应向末世众生明晰而说。」青海有降央谢巴,其著述中有云:「止
观同时,为一大难处。」亦即指此。止修有二:(一)有分别止修,如缘佛像,分
别其形量颜色。(二)无分别止修。此中又三应知:一、由观能引生止。须已得止
后修观纯熟方能。二、将得胜观时,由轻安乐方能令止增长,故说由观生止。须将
时间辨清,非谓一切时也。三、于自所缘境一心不乱,无沉无掉,专注一境,不余
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散乱,即称为止。非如余宗所说一心死住于黄色上,方称为止。故以观慧观空性境
,但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘,择法之观与专注之止,所缘及时间二俱
相应,其时之观,已极纯熟,不动不乱,观中有止。胜观中亦有住分止修,即前说
观之三门类中。(一)有相□钵舍那,即有住分止修。惟于自所缘境相,念知而住
,不别寻求伺察。第九住心时,其定力亦如水静无波,此时若兼观察无我义,如静
水中有小鱼游行,虽不妨于水之澄静,然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义
故。「如是止观双运之理,当知如彼清净教典所说,余增益说不可凭信。菩提道次
第之正理抉择,教证修法,俱如广论应知。」总说修法,先依菩提心教授,令心真
实生起,下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后,乘定力未退之
时,认识胜义之应破分,即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最后得实我无
有之决定知,即行安住。又再以观察智抉择,得决定知,又行安住。如是反复观修
止修,间杂而修,最后已能明察秋毫之末,乃得止观双运。讲止观竟。
 
 
    卷二十
  「今者于摄道之总义,略为说之,最初道之根本,于依止善知识之理趣,当净
治之。次于闲暇生起无伪。欲取精实,以是修习,由内惩诫,为生此故,宜修暇满
诸法。次若未反求现世之心,则于后世不生猛利之希求,故于身不久住之无常,及
死后飘流恶趣之理,应励力修习。尔时以生真实怖畏之念,于三宝功德,心生至诚
之决定,而住共同皈依之律仪,于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果,由
多门中生起深忍之信,令其坚固,以致力于善不善之行止,而当恒住于四力之道。
如是若将下士诸法类贯入其心,更多思惟生死总别之过患,从总生死,遮止其心。
次知生死从何而起之因,是为惑业,而生起真实欲断之心,总于能脱生死三学之道
,别于自所受之别解脱戒,当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心,如自堕于海
,有情诸母亦皆同尔,而为作意,修习慈悲为本之菩提心,如何能生,须当励力。
此若无者,则六波罗密及二种次第等,皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之
行相,则以仪轨受戒,于其学处而为努力,以坚固愿心,应听闻诸广大行,了知行
止之诸界限,于彼而生希求。彼若生者,即以仪轨而受行戒,于成熟自身之六度,
及成熟他身之四摄等而修习之。别于根本堕罪,当舍命守护,中下品缠及诸恶作,
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亦励力而毋令染,设或有犯,当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学,于修静虑
法善巧已,则修三摩地而于清净之二无我见,当如何能于身心生起而得之,须知住
于见上修习之规,而为修习耳。于如是之静虑及慧,施设止观之名,除于此二更无
余者,是变菩萨律仪已,从彼学处中而出也。此亦须修下下道时,于上道愈起欲得
,若听闻上时,于下愈起欲修也。修彼等时,亦须断除分别,使心平等,如是若于
引导之善知识敬信微薄,是则断善妙资粮之本,故于依止法须应努力。若于修行勇
锐微弱,当修暇满法类,倘于此世耽著若甚,当修地常及恶趣过患以为主要。若见
于所受制之界限缓慢,则修业果为主。若于生死厌患微小,则求解脱惟成虚语,当
思生死过患。若任何所作于为利有情之心不猛,是断大乘之根本,故须修习愿心。
若受菩萨律仪,于行修学,其执相之系缚若过坚利,宜用理智破坏执相之所缘,于
如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使,则当修心一境性而为主要
,是诸前贤之所说。由此为例,诸未说者,如应了知。总之莫成一品,须令身心于
一切善品而能安住也。辛二、别于金刚乘修学之法者,如是于诸显密共道净修之后
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,不应犹豫当入密乘,此道较余法特为宝贵,以能速疾圆满二资粮故。若入彼者,
当如道炬论所说,于初令师欢喜,较前所说尤须增上,此亦须于彼中所说最下之性
相全者,而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶,成熟自己之身心,次于尔时
听闻所受之三昧耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受,然道之功德,于身心生
起极为留难,故当励力毋令染污。粗罪不犯,亦当致力,设有所犯,亦当作诸还净
之方便,此乃修道之根本。彼等若无,如基础损坏,则楼阁必倒塌也。文殊根本教
王经云:『能仁于坏戒,不说咒成就。』如是所说等之三种成就,任何亦无也。于
无上瑜伽之经中,亦说不护三昧耶及灌项下劣、不了真性,以此三者,虽行修习,
任何亦无成就。若不守护三昧耶及律仪而言修道者,是飘流于密法之外。如是能守
护三昧耶及律仪于密道而修者,若于下三, 部,则于有相无相之二种瑜伽以次修学,
如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅,广者
须于真言道次第中而知也。若如是学,即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学,
能于所得有暇具足义利,将佛圣教于自他之身心增广也。」
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  兹当略说道之总义,(见广论))欲得最后果位,皆与前前有关。佛所说一切
成佛法门,不外三士道所摄。上士道以发菩提心为入大乘之门,然欲菩提心生起,
须有出离心。欲生出离心,须先了知下士道。欲知下士道,须先依止善知识,故于
依止善知识法,心中须相应生起。于依止功德、不依止过患,依教依理,善为抉择
修习,以断疑虑。依止善知识者,以已得暇身为摄取心要故。故须先具真实(非假
)取心要欲。吾人造无谓业,空过此生者,皆无取心要之欲故。此欲若真实生起,
则不待他劝,自能内策。亦不致口头说修或推延后日再修。古德云:「暇满生起,
离无义。」吾等于暇满大义,心中皆未生起。若生起时,则于一刹那时皆不令空过
。必须取得代价,较惜万金或如意牟尼宝尤甚。人身万劫难得之理,稍有智者,本
易了解,惟不易生起与此大义相应之心。古德云:若生起暇满大义之心,则于无义
之事,必生追悔。如商人血本不能生息,彼即痛悔不堪矣。
  已修暇满大义,而生起取心要之欲乐,则应进修次一法门,即轻现世、重后世
。取心要欲乐,乃入一切道次之门。吾人若为现世微少安乐所萦绕,则不仅关闭此
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入道之门,亦且如旅行在中途有所留恋,不复作再前往胜处之准备。为对治此,当
修此生无常,决定是死。死后识性不灭,随业力流转,不得自在。而诸业中,吾等
又以恶业为多,故修死无常及流转之苦,而取中士道心要。但此犹未为足,须取上
士心要。上士心要,即发菩提心、六度、四摄,直至成佛等是。此若不能,则取中
士解脱心要。再次则取下士人天增上果。然此三者,皆不限于此世,而在后生。故
对治重现世之法门,惟一以念死无常及三恶趣苦为前提。藏中大德云:知此者虽多
,然能亲生感触者少,大都挂在口耳之间。一、若修决定死至合量时,必如凡夫真
临死时,身心为之战栗。二、修死来无定期合量者,须如众多怨敌,以诸枪械将自
围逼,命在须臾,无可幸免之情形。修临死时,除佛法外。余皆无益,至合量者,
觉除佛法外,世间诸余一切皆味同嚼蜡。此三者为念死法切要根本。开之为九相。
约之三决定。博多瓦格西云:「余能于暇满大义不致空过,稍得进益者,皆无常加
持我之功德。」吾人平时每多浅易视此。先哲亦多了解此理,不待佛说。须知此门
,极关重要。地上菩萨,亦念死无常为一铁槛,不易越过,何况凡夫。金刚乘中,
以髑髅为饰者,亦无非取触目惊心,提起行者念死无常之心,幸勿视同寻常。知死
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无常,随诸不善堕入恶趣之理;修此时,当修自己甚易堕入,生起决定心,不可如
隔岸观火。如怖畏心真实生起,则必寝馈为之不安矣。藏谚有云:「怖畏愈甚,则
求救愈切。」即此谓也。归依原文有:(一)一心归向,(二)诚信,(三)求救
护三义。故怖畏求救,为归依之一种条件。应于三宝功德有决定知,生起诚信。于
恶趣生起真实猛利怖畏。具此二者,方得归依之体,入于学佛者行列。今世多有妄
称通达空性成就生圆二次者,若细观察,彼等是否已得归依,尚属疑问。应知佛为
能求护者,法为正救护者,僧为救护助伴,故应信佛、修法、敬僧。法不外舍恶取
善二种。然业果法门,最不易信解。故应依多门而修。依佛圣言,佛为不诳语者。
须于贤愚因缘经等详观,再以现见因果为之参证。若生起坚固深忍胜解,虽于微细
之善,亦令缘起不空而勤行之。虽于微细之恶,亦生怖畏而不取作。此为下士法之
基础。然仅此亦不能解脱生死,故应于生死过患,若总若别,审谛思惟。如冤亲不
定等诸苦,蕴萃于心。知贪著轮回,等于锢疾。应多方对治,乃能除去。如何对治
?当思无始轮回,无异辗转久羁牢狱,须生起一种刻不容缓急欲脱离之心。复思此
苦,无非由烦恼业力所致。佛初说法,即示四谛,说此是苦谛,此是集谛。知生死
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剧苦,皆由烦恼业力而来,乃说灭苦断集之道,即戒定慧三学。而戒又为定慧之基
础。以具戒然后定慧方能稳固。次当进修上士道,由知母、念恩、报恩方能生起慈
悲。然此又不能无因而生,当思一一有情,不唯曾作我母,且屡作我母,如是方能
将漠不相关之一切有情转成亲爱,生起爱乐之心。此心生起,再思彼等无不欲避苦
趋乐,而彼等以颠倒故,不能识认,所求适得其反,如是取舍,诚为可悯。由是而
生起慈心悲心,而为之拔苦予乐。亦如自己微苦亦不愿受,大乐亦不厌多之心,由
是生起我愿为之负责之增上心,由是引生大菩提心。又当思我虽具有恳切负责之心
,然仅一种心愿,而无现实功能。且一己尚未得拔,何能救护他人,乃思惟具足此
功能者唯佛、佛之三业功德、悲智功德、事业功德,皆具救护一切有情功能。由是
生起为利有情自愿成佛之心,此即菩提心。一切善法,若无此心以为坚固地基,则
无异于沙滩上建庄严楼阁,不旋踵即倾圯矣。故说菩提心为入大乘之门。又成佛最
速方便,无过无上瑜伽。然若无菩提心,则以非大乘之人,而修大乘之法,如何能
得成就。故菩提道次,乃宗喀大师令吾等速得成就之悲心教授;若吾人能视如衣食
~P 1350
之不可缺,辛勤修学,自依止善知识至生起菩提心,亦不久即能成就。
  由七支教授,略能生起菩提心已,当如仪受勤行学处:(一)思惟发心胜利,
(二)昼夜六时勤行发心,(三)不舍有情,(四)勤积二资粮。次当坚固愿心,
令后世不退。远离四黑业,勤行四白业。次听闻菩萨广大行经论,如入行论、宝云
经及诸方广。密乘戒,先受后学。菩萨戒,则先了知行止分际已,方受。行心律仪
,有十八重,四十六轻。具足四缠,则舍根本。云何四缠?即无惭愧、不观染过、
不追悔(尚思更作))、嬉戏放逸(谓犯后尚自鸣得意)。四者之中,仅犯其一,
尚不入于根本罪。守戒当如□牛护尾,虽舍命不渝(雪山□牛,极爱护其尾,一毛
挂树,必解脱方行,虽猎者持枪在前,亦所不顾。)行者须当如是。初业有情,由
不恭敬门及放逸门易犯诸戒,应勤还出。否则即成不观过失、无追悔、惭愧及嬉戏
放逸而将轻罪转成根本罪。忏净有仪轨,用总忏悔文亦可。次当修最后二度,否则
不能进修以完成菩萨功德。庄严经论、声闻地、解深密经、修次各篇,皆修定之重
要典籍,已知道之概要,真实修时,修下欲得上,闻上欲修下,方入于道之切要。
~P 1351
若修下不乐向上,或闻上法而思躐等,反以修下为迂回者即入道之切要。圆次由于
生次,生次及大乘法,须由菩提心生。菩提心由慈悲生。慈悲由知母、念恩、报恩
生。慈悲乃缘他有情苦而生,若尚不能缘自己生死之苦,如何能缘他有情之苦,而
生起悲心,此入行论所说。故须先生起自己于轮回不能忍受之出离心。但三有轮回
为微细苦,欲认识此苦,又须先认识下士道所说三途粗猛剧苦。欲生此三途剧苦怖
畏,又须先观待念死无常及速取心要之心。中士道细分出离心,关系下士道远离恶
趣之粗分出离心。念死无常不能久住之心,即缘念于后世,而后世以恶趣易集故,
又多入于三恶道,由是即生起怖畏三途苦之心。又若无思惟暇满大义,速取心要之
心,不能生起念死无常之心。而此诸义,又须由道之根本,依止善知识起。故知圆
满双运身,穷究根源,皆从依止善知识而来。颇公讲授生圆二次第时,常开示应由
最初根本法门修起。故欲得胜观,应郑重勤修正定。欲得正定,应郑重勤修菩提心
,乃至欲得中士道,应修下士道。所谓切要,如人身有病,于其窍六施以针灸者然
。于诸次第法门用力应平均,不可强于此法而弱于彼法,应以聪慧观察于诸法门,
皆能强力而修。修暇满时,若不能如修依止时之有力,则应励力勤修,令其力增上
~P 1352
,亦如前修依止时之量。此乃就已修之人而言,若尚未修者,则于一切法门力皆微
细,更不待言。已修而未至者,须以聪慧观察,于何法门尚有弱,即于此点致力以
补足之,总之凡不愿利他者,即为自利心太强之象徵。若著相布施,则当以理智破
其执相心。入座观空,后得观如幻(此为上师所开示之要义。)菩萨行六度时,若
犹执相,则如净饭掺毒。若于善缘,心不安住,此心为散乱所役使,则当修止。以
上乃噶当格西所说者。最要之义,为从依止善知识起,乃至胜观诸法门,专修一种
,不能成佛。故说唯修空见,或唯修定,即能成佛者,皆不应理。以须有具一切断
证功德,方能成就色法二身故。而一切道次,又以出离心、菩提心、空慧、三为津
梁,就中又以菩提心为主。以前一切法门,皆为成熟菩提心之方便,不可或缺。乍
视颇似繁难,此因未修之故。若勤串习,亦不甚难。例如一部机器,常人见之,茫
无头绪,若在工程师,曾加串习者,则能得其枢纽,不难控制而得其用。如于前所
说学行法之次第进修已,最后别于金刚乘修学法分三:一、堪学密乘法器。颇康二
公皆云:密乘固为成佛大法,最堪赞叹。然如狮子乳,土钵不堪承受。惟丁此末世
,以劫浊见浊之故,一般学人欲修无上密乘,而忽略菩提心及空慧,一若其前生已
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修成者然。推究其动机,无非欲迅速得成。以一平庸之人,数年之间,立获了不得
之大成就。如此动机,无非为虚荣心而发。所学虽属妙法,亦断无成就之理,此不
过劫浊之象徵而已。菩提心乃显密共道,依经教说,若能真实生起,固为最上。依
口诀说,即能相似生起,亦能入密。经云:「一佛出世,如优昙波罗花,暂时得见
。」此谓值佛出世为极难事。但此劫中有千佛出世,尤为难得,故古佛赞为贤劫。
吾等生当此世,固属幸运。然亲得值遇者,亦属不易,昙花之喻,即比其逝之速也
。过去如光音佛、迦叶佛,皆未转金刚乘*轮。虽不能说彼无密法,然若存若亡。
千佛最后一佛为默巴朗遮如来,曾发愿,凡过去诸佛一切诸法门,我皆应有尽有,
故此佛中具足大小三乘,显密诸教。除此而外,余佛不全转一切*轮。吾等值此贤
善因缘,极为不易,勿令良机坐失,以其速能圆满二资粮故。但真入密道,须具菩
提心,安住密乘。否则虽得灌顶,不得称为入密,不过略染习气而已,然此亦属难
得。密相续云:「菩提心生已,方能达密道。」此明入密之不易也。
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  第一次第,如以财敬,奉教行等,令师欢喜,较前学显尤甚。师应具谨护三门
,严持戒,无谄诳,善巧密道,并绘事等各种功德。最低限度,亦应善巧灌顶诸事
,具戒定慧,成熟合量法器,不生疲厌。(一)善得灌顶,护持禁戒。(二)依本
尊法,专修仪轨,如法完成者。及于修本尊法一切作为不疲厌者。(三)依上师作
风,不稍失坏,而为弟子灌顶,尤须德胜于过。此乃最低限度,下此即不合为师之
量。以上说第一次第,具菩提心以成熟身心,令成善堪能法器竟。
  再学第二次第,成熟灌顶因。寻得具德相金刚阿□黎已,须依清净续部能熟灌
顶,以成熟身心。作部,但有净瓶灌顶(摄有二种)、行部,加五部灌顶。瑜伽部
,再加金刚阿□黎灌顶。无上瑜伽部,再加秘密灌顶,智慧灌顶及句义灌顶。四灌
顶俱全。以上说第二次第,以如法灌顶成熟身心竟。
  再学第三次第,受持三昧耶,以成熟身心。作、行二部,应守愿菩提心之八种
,及行菩提戒之十八重、四十六经。瑜伽部,即有金刚乘戒;无上瑜伽,具有十四
根本及八支分。别解脱戒,不可重受。金刚乘戒依诸方便忏净,如诵百字明百万遍
之类,虽可重受,然于生起生圆二次功德最为稽留。且再得灌顶,亦只可忏粗罪。
~P 1355
凡犯戒者,均无上中下三品成就。无论作行瑜伽无上瑜伽何部成就,皆不能得。密
宗下三部无生圆二次。未通达空性者,称有相瑜伽。已通达空性者,称无相瑜伽。
生起菩提心,令自己已成法器后,即不须依作,行瑜伽之次第顺次而修,可于四部
中随自根器任选一种;但必须先修生次,以为成熟圆次之生因,然亦非修护轮、坛
场、本尊,即为生起次第。须于三有合修,方为生起次第。修生次,乃为断凡俗知
见。圆满次第,谓即就善堪能之身心,依于殊胜方便,而圆满空乐要道。此中有五
次第:一、身语寂静,二、心寂静,三、幻化身,四、光明身,五双运身。此又分
二:一、有学双运,二、无学双运。此处所说双运,谓光明与幻化和合,非前所说
之止观双运也。无学双运,由有学生;而此又须由幻化光明各别修成而来。由意寂
静而后证光明身。心寂静由身语寂静而成;而此又须由生起次第而来。生次由灌顶
,灌顶由生菩提心;而此又须依次乃至从依止善知识而来。如是每日从依止善知识
起,乃至止观,能串习一遍,然后依自所受本尊法修习,则此日不为空过,而成为
有代价,有意义。「佛说显密二种道 于中显教诸经论 能生无碍大辩才 速得通
达为教授 又于密教诸共道 亦能光显净身心 特于内外大小乘 大乘显密及诸续 
~P 1356
 二次第等所共须 正修妙三摩地法 如智者论已善说 能除行者诸歧途 为利诸
求解脱者 重著菩提道略论 如斯甚深广行道 是由弥勒与文殊 龙猛无著寂静天
 辗转传来三法流 汇归阿底峡尊者 揉成殊胜之教授 愿此所得诸善根 回向众
生利乐本 如来圣教久住世 永离一切诸垢染 谓摄一切佛语之枢要,龙猛无著二
大派之准绳,胜士趣入一切智地之法轨,三类士夫修持之次第,宣示一切完全之菩
提道次第。是听闻阿兰若者,传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二,并从博朵瓦传夏惹
瓦,及博朵瓦传多巴诸教授义,从广道次中,此复略摄。
  多闻□刍修断者宗喀巴善慧名称,著于具善山也。吉祥圆满。」
  菩提道次,乃三界法王宗喀大师心要,总摄三藏十二分教要义。分四大科,第
四科中分二:一、依善知识,为道之根本;二、得依止已,修心之次第。二中又分
二:一、于有暇身劝受心要、二、心要受持之法。由第二中又开出三士道,上士道
修心之次第,最后为学行法。马车,即学行法中之提要法。兹先将略论后略颂略释
~P 1357
,次讲马车。略论前五颂:「佛说显密二种道,于中显教诸经论,能生无碍大辩才
,速易通达为教授又于密教诸共道,亦能光显净身心,特于内外大小乘,大乘显密
及诸续。二次第等所共须,正修妙三摩地法,如智者论已善说,能除行者诸歧途。
为利诸求解脱者,重著菩提道略论。如斯甚深广行道,是由弥勒与文殊、龙猛、无
著、寂静天,辗转传来之法流。汇归阿底峡尊者,揉成殊胜之教授。」此前五颂也
。谓佛所说,显密要道中之显教,皆摄于此。最后一颂:「愿此所得诸善根,回向
众生利乐本,如来圣教久住世,永离一切诸垢染。」菩提道次辗转作教授,不但显
教,即密乘无上瑜伽与下三部,及生圆二次所依之定,亦于此明显开示。大师先在
热振寺造广论,恐后学易入止观歧途,复在噶登寺造略论。略论有三种特殊意义:
一、摄一切佛语为教授,二、显示无余净身心法,三、遮止止观歧途。加持派,由
文殊、寂天、阿也拉得惹(巴阿多吉)、勇金刚、仁青巴瓦、金洲大师传阿底峡、
仲登巴、博多瓦、伽喀巴(敬俄巴)。著作之地吉祥,即佛昔授记止公与德顿之间
将建大兰若,即今噶登寺。著作者吉祥,大师乃三界法王。著作之论吉祥,乃利益
众生,令得解脱之正法。以上释略论竟。
~P 1358
  次讲「马车」,此乃提纲挈领之科判,为切要中之最切要(乃座上自修之科判
也)。即发心已,学行法分二:一、修学能成熟自相续之六度,二、修学能成熟他
相续之四摄。初又分三:一、总修佛子学行法,二、别修后二度学行法,三、修学
金刚乘学行法。初即六度四摄。所谓发心已者,谓发起菩提心已;此指真实菩提心
而言。道之根本为依止善知识;依止之意,乃为明暇满大义后,欲取心要,故须轻
视现世、重视后世。然仅此犹不足,故须转入中士道,生起真实出离心。此仍未足
,尚须转入上士道,发菩提心。菩提心为入大乘之根本法门。依七因果言教,及自
他相换教授,须令自心,一见有情即油然生起,为利彼之故,愿速成佛之心,亦如
具惑凡夫,乍见可欲可恨之境,油然生起贪镇者然。但能如是,亦不可即为满足。
因仅此愿心,尚不能成佛。经云:「三世佛语,皆不外令一切有情发菩提心已,入
佛子行,而成正等正觉。」故发心已,应速:(一)取受行菩提心律仪及菩萨戒;
(二)学修六度,应知布施以舍心为主,由此动机,发为三业,即是布施全相,施
有三种:一、财施,下至一针一线、上至身命而为施舍,皆属财施。二、法施,如
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理宣说清净正法,即法施。三、无畏施,于贼难王害,人非人等灾殃,能作救护等
是。但不应疑吾人不能圆满法施,须知法施非必登座之比丘为能。如遇亲友将作恶
业,能以方便令其不作。或在家居士于闲谈时,能以善巧敷说,引起彼等学法之兴
趣。即自不娴教理者,于每日念诵,高声朗诵,能令人非人等,心身清凉,亦属法
施。三、无畏施,虽无大力,然如见虫豸落水,拯之令起,亦属无畏施。凡布施若
无菩提心摄持,虽行布施,不名圆满施度,仅可称为作布施行。施度必须心如理、
行如理。如亲爱得取,即心不如理,以具有望报之心故,然此最易犯。财法无畏施
,亦莫不皆然。又如施人一缕,须和颜悦色,令受者满意。不然,即以金宝施人,
而以呼尔蹴尔予之,令对方虽受而心感不安,即行不如理。又应无怨亲、无悭吝、
无谄诳,由悲心念恩之门,不矜不伐而行布施。应于对方想作善知识,于自想作久
欲布施,苦无对象。今彼正感空乏怖畏,正如劝我行施者然。得此机缘,何幸如之
。又须知,施亦有应与不应之分,如钓鱼喂猫,或赠居士以上,酒葱等乱性之物,
或到恶意赠人刀械等,皆所不应。又如恶人出狱,决定其必为害乡里,则不可行无
畏施。又如时机未至,不可施以密法,亦所应知。至如何方能圆满布施,应修舍心
~P 1360
方能圆满。但圆满之义,又不应仅凭现实。如仅凭现实,以为圆满,则世间尚有穷
苦,岂佛施亦有未圆满。又不能仅凭离悭吝,说为圆满;若仅凭离悭吝,则小乘人
亦能离悭,岂阿罗汉之施即达圆满。故圆满施度者,具慧者须善为观察。又施之加
行,如前,观起资粮田,收摄为释迦一尊,与顶上上师相合;向顶上上师即佛启请
求加持,谓我为利有情愿成佛故,愿将财物身命、三世善根,无些微悭吝,施与一
切有情。次观施舍所缘境,想自财物受用充满虚空,随众生欲,一切施予。
  施差别门中,有对人不同之差别,在家以财施为主,出家以法施为主,经有明
文。霞惹瓦云:六度中,在家以前三度为主,出家以后二度为主。修时如前说,向
顶上上师即佛,启请求加持,观想所缘作财物施已,次作法施。先发起清净心,向
上师启请,愿一切有情皆得具足乐及乐因,想自一切善根,一一皆变为善知识相,
于一一有情前说法,刹那间,皆令得解脱。次修无畏施,愿一切有情皆得离怖畏。
想自之一切善根,及一切福德,施与一切有情,于大热地狱化为甘露,令得清凉。
大寒地狱化为日光,令得温暖。于饿鬼道化为饮食,令得饱满。如是类推,以修舍
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心。座间想善根福德财用,皆以之施舍,倘有时起不舍障碍,当思布施功德,及悭
吝过患。又当思释迦过去修菩萨行,身为白兔,跃入火中,以施婆罗门。身为国王
,以诸财富及妻子等而且布施。又身化大龟,渡五百商人登岸,并以身施,令皆得
饱。又为国王时,以身躯布施药叉。又为月光王子时,以身施人。又如经说,曾以
眼布施。想佛为得正觉故,曾行如是众多布施,我今亦愿如是作。因现在之财宝受
用,皆由过去善根而来,即当乘此时用以布施,不然转瞬死时,亦当无意义而舍。
修时,当作若有人来求施身命,我亦可舍之想。但寂天云:「未圆满大悲之前,不
能以身命布施。」以留此身修学,较舍此身意义尤大。若大悲心已修成,则舍身命
等于大树取一枯枝熟果,毫无困难矣。又布施财用,亦有限度。当:(一)舍,(
二)护,(三)净,(四)增。(一)舍,谓舍心;(二)护,谓保护身命,用以
修学戒忍等诸度;(三)净,谓观如此布施,是否清净,是否为善法;(四)增,
谓观是否能增长。此谓已生起舍心者,须不滥施,暂时留作更有意义之用。一切有
情未生舍心,于财物等固不虞其不能守护也。凡夫于不如理之舍护净增,亦四者皆
具。如于妻子即极能舍,其能护更不待言。且有死后变为蛇□,以守护其财宝者。
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又凡夫于得财后,亦甚愿其清净,不遭意外损失,如飞灾横祸等,且极愿其财富增
长。如是之舍护净增等四,凡夫皆具,而皆不如理。如理之净,谓不非法取财。以
财之增长,非由经营而来,实由福业为因。故智者不断培福,然亦不存以少弋多之
心。因积有形之财,用之易尽,积无形之财,取之不竭。宿世善根,方是真正资财
,非盗贼所能窃劫,非增福不能增长。
  次、持戒:一、戒之体相。防护身语意三,断离恶业之心,即戒。由菩提心摄
受而有所防护遮止,即戒度。二、戒之差别。一、律仪戒,二、摄善法戒,三、饶
益有情戒。经云:「应守三聚戒,方能成正觉。」一、律仪戒,即在家出家各别所
受之别解脱戒。未受此诸戒者,即以十不善为戒。二、摄善法戒,即学行六度等。
三、饶益有情戒,即四摄法。下至送病者以药,援老人以手,皆此所摄。座间修时
,当思持戒之功德。如云:「以戒净水洗诸恶,以戒月光除热恼,持戒巍然如须弥
,持戒无军调伏众。」宗喀大师之能令康藏悦服,汉土景仰者,皆以戒光遍照之故
。昔曾有人强求大师授以自在权力之秘法,宗喀无已,答曰:「我无其他秘法,不
过依法而行而已。」五世达赖亦云:「我之能有自在权力者,皆由特戒功德使然。
~P 1363
」故吾人欲求权威自在,即当持戒清净。如是思已。上者当生起愿如过去大善知识
,护戒如护眼珠之念。次者亦当生起愿于十善勤行之心。于自所受之戒,当逐条回
忆,检讨最近或过去曾犯此否。若曾犯者,当依四力忏悔。若未犯者,当生欢喜。
启请上师加持,今后不犯。下座当思犯戒由烦恼起,应加对治,勿令自在。如贪观
不净,镇观慈心等。起镇时观怨亲不决定,如犹不能对治,即观无常以对治之。座
间修时,向顶上上师启请加持,愿我于十善,未作能作,已作增长。并愿一切有情
皆能持戒增长。想光明甘露降澍加持。
  第三忍度,寂天云:「仇敌遍虚空,不忍终无尽,但生一忍心,众怨皆消逝。
」一、忍之体相,于他损害、寒热痛苦,及于法思择,皆有堪能坚毅忍受之心。二
、忍之差别,一、耐怨害忍,修时当知对方有情,境有大小。圣凡难测。经云:若
于菩萨生一念镇,能烧过去千劫功德。菩萨深自韬晦,决非凡眼所能知。若一念生
镇,以对境增上故,感得如此过患,岂可不忍。入行论云:「一切恶业无如镇,一
切善业无如忍。」其他恶业,仅自分过患,不坏余善,镇则并坏余善。凡夫惟于亲
爱能忍,智者则于怨敌能忍。又当作还债消业想。如人以杖挞我,不能怨杖怨人,
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以杖乃无知,人非圣者,皆由惑业驱使,故若生恨,应恨其主使之烦恼。
  座间修忍时,先向顶上上师坚固祈祷,我为利有情愿速成佛,请师加持,令我
于忍速得通达。再想假如有人非人等,对我作损害,初觉彼不应对我如是加害,次
以理智分析,彼等乃为魔祟,不得自在,一若行刑之刽子手,受命而作。又复当思
常人每于烦恼炽盛时不惜自戕,亦无非为烦恼驱使,于自尚且不惜,彼之加害于我
,亦复如是。我若不忍,设若对境中有菩萨众,一念镇心,能将我多劫善根一并烧
毁,如是思已,乃请顶上上师加持,甘露充满。次思一切痛苦,皆由过去恶业所感
,我今正可藉此消业。且由苦之教授,可取作道用,令我生起出离心等。如是思惟
,同时启请顶上上师加持,令我于忍度速得圆满,降澍甘露,充满身心。平时未在
座上,如遇官非口舌,疾病缠绕,饥寒匮乏,当作违缘道用,应知此乃消业。否则
如复利递增,将来必成剧苦。此时重罪轻受,如死囚轻罚仅割一耳,彼未有不乐受
者。故违缘至时,不应忧愁上再加忧愁,烦恼上再加烦恼。以忧愁烦恼不能以再加
而得解除,且加重忧愁烦恼亦徒苦无益。当知世界之大,受苦等同我者,或甚于我
~P 1365
者,不知凡几,我当代彼忍受。昔噶当格西遇身上何处痛时,即观想一切有情痛苦
,化为冰雹,击其痛处。此有二种功德:一能消一切有情恶业,一能医治患处,此
乃修心秘诀之一。
  次修学法苦忍,当知世间学业,尚须勤苦,何况出世胜法,岂有不稍受苦即能
成就者。一作行苦,如端坐不欹等。二、决定苦,如于法抉择生起定见。此二种苦
,随修一切法门皆有,须能忍受。当知世间俗人,为此生些微利乐,尚不惜风雨跋
涉,忍受剧苦。我今为消除多生之业,成就无上之果,些微之苦,有何不能忍受之
理。又当知过去成就者,孰不经遇苦行,如佛在雪山六年苦行之类,以自策励。
  次修精进,以乐善不疲为其体性。一、初甲精进,谓被心强之甲。菩萨为利一
切有情故,纵经长劫,须住地狱,亦所甘愿。吾人于菩提道次生起怯懦,以为如是
法门多种如何能修,此即未生起被甲精进之过。二、摄善法精进,即于六度等善法
意乐不厌。二、饶益有情精进,于利益有情,下至送医药,一援手,皆乐作不倦。
常人亦有被甲精进,不过颠倒使用。如昔汉人发誓「不高车驷马,宁饿他方,不还
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过此桥。」此即不如理之精进。于精进作障者:有三种怠惰:(一)推诿怠惰,(
二)耽著恶行怠惰。(三)怯弱怠惰。应以念死无常一法,以对治(一)不及时为
善之推诿。以念此生作为皆无意义,且不决定,不久即当舍弃,以对治(二)耽著
恶行怠惰。以佛说蚊虫蚤□皆可成佛,以策举其心,以对治(三)怯弱怠惰。座间
启请如前,惟求加持我,能令一切怠惰有情皆使精进。我为圆满正觉,纵经长劫剧
苦,终不退转。甘露加持如前。
  以上四度,总为佛子学行法中之一。其余二与三,即后二度各别学行法。兹先
说修止法,分六:(一)止所依资粮,(二)正修止,(三)依于止而修九住心,
(四)六力,(五)四作意,(六)真实成止之量。初又分六:(1)顺境,(2
)知足,(3)寡欲,(4)离务,(5)净戒,(6)离粗重烦恼。(1)顺境
中又具有五相,即衣食易得、住处善适、环境清净、伴侣贤良、自于瑜伽法先融汇
贯通。此五,即习定时所依之境,具此方易得定。非谓从依止善知识起,直至胜观
,修诸法门,皆须此顺境也。其余无论茶房酒肆,行住坐卧,无不可修。又平常人
多误认须闭目趺坐,方可称修。不知所谓修者,谓内心转变,而不在乎外形。如修
心要诀云:「外表隐微内真实。」昔寂天修行,即甚隐微,朋辈讥其只知三想:谓
~P 1367
眠、食、便也。一日朋辈戏敷高座,广集听众,请其说法,寂天允之。临时以手向
地作压伏印,其座即自降低,随登座讲所著入行论,众皆叹服。故修行切不可矫饰
威仪,故作已有修证之相。此于修行极易生碍,不可不知。云衣食易得者,谓须善
取,不应诈取劫夺。但非五种邪命,即可受用。云住处善适者:住处,指居室而言
;须古德上师曾经卓锡,或接近善知识所住地,方易得加持。他如毁师破戒,或曾
破和合僧等地,为戾气所锺,即不易得定。云环境清净者,谓无水声市声,与气候
善良、水土相合、无瘴无毒、不寒不热。云伴侣贤良者,谓见行相合,即去恶修善
之志趣相合。非谓我为应成见,彼为唯识见,即不相合。五世达赖云:「须有性情
契合,如影随形之良伴。」此良伴,指畏友而言。即己有过而愧对之良友,取其能
有益于己之身心也。初业有情,不可无伴。依噶当规矩,须三人以上、五人以下方
合。云何瑜伽法须先融会贯通,谓学者先应将所学法门,诸次第了然于心,不可临
时尚蓄有疑问,以上总为顺境之五相。(2)知足,即于衣食起居,不计美恶多寡
,摒除奢念。(3)寡欲,即远离一切贪欲。上二,一则防于外境之生起散乱,一
则防于内心不能安住,(4)离务,谓离世间一切闲杂事务,如书算、星卜、文艺
~P 1368
、仕宦、商贾等,皆足扰乱心思。古德进修,悉本菩提道次第以修为主,断无舍本
而逐末者。无论夙长文艺与否,一至修心,即应尽弃,尤以修定时为其。昔噶当派
大德布登仁波卿及萨迦梭朗降A,皆以文学擅长,为白哈甲波(非人中之最极厉者
,称为明王。)所乘,屡供精制铁笔,以助其考究音律之用。二人坐是虚费光阴,
未能即身证得双运身位(布登曾用铁笔千枝,后人为之造像千尊。)即此可为前监
。(5)净戒,戒为修定之基。戒律清净,止即易生。戒如器皿,能盛各种三摩地
功德。有戒以防护身语意轨外作业,令身心清净,方易得定。否则纵修千年,亦不
易得。因止乃上界功德,故须以戒律为基础。外道修定,尚各有其禁戒,何况修内
道清净三摩地,故净护戒律,极为重要。(6)离粗重烦恼,烦恼未离,即无从修
定。
  以上六者,皆修止之资粮。依此资粮而趣入修止法。修止之法,另无逾于广略
二道次更妙之教授。宗喀大师要据弥勒庄严经论,及辨中边论、无著之声闻地、莲
花戒师之修次三篇,及印度诸大德之著述,总摄其精要,而著为最明白、最有次序
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之修定教授。除此更无其他若等若增之教授。非依此教授,不易得真实清净三摩地
。修定方法,不越此轨,学者何用他求。但末世寡慧,即此亦不易受持。倘能依马
车所略举之离五过、修八断行而修,得定亦实匪难。云何五过:即(一)懈怠,(
二)忘念,(三)沉掉,(四)不励力,(五)励力。云何八断:即信、欲、勤、
安、正念、正知、作行、舍、是。以信欲勤安对治懈怠,以正念对治妄念,以正知
对治沉掉,以作行对治不励力,以舍对治励力。(一)懈怠者,即令心不乐修定,
或为世间邪作牵缠,或为定不易得而生怯弱。故应以信、欲、勤、安之精进四因果
而为对治。然真能对治懈怠者,厥为轻安。以轻安生起,则欲罢不能,决不致生懈
怠故。但轻安须得定后方起,未得定者如何对治懈怠,当依于信。谓思惟得定之胜
利:一、能令身心获得柔和堪能,如修菩提道次,未得定者修一月,不及得定者修
一日之功德。二、三摩地中能生神变作用,于度生事业,极为有利。然非谓随时显
现神通,及以他心通力能应机说法,故能迅速圆满福慧资粮。三、速能成就生圆二
次第,以密乘修定,亦须离五过修八断行,与此相同故。四、有定方能如无风之烛
,乃能明照无我空性,方能解脱生死。如是随时思惟,得定胜利,即能对治懈怠,
~P 1370
心中时时浮现欲修之想。(二)忘念者,谓忘失教授。即忘失所缘。但此之所谓忘
者,谓正念不住所缘,非谓如忘书不能忆记也。如以佛像为所缘,若遇人问,能说
其形量颜色,此非所谓不忘念。须修时心能安住所缘不失,方称不忘所缘。论中虽
说有四种所缘,此间所说乃以佛像为最胜之所缘,以常不离佛,故能得佛三种加持
:一、易于得定,二、易于积资忏净,三、速能成就密乘法器。然有一类有情缘佛
像反不易得定者,又有一类有情缘有形相之佛像反不易得定者,如是,则宜修缘心
定,或贪盛则易修不净观。故初修时宜自选择,以各种所缘试修。观察何种较为明
显,一经选定,即不可随时改易。兹就以佛像为所缘举例,如系象然,以佛像为桩
。或绘或铸皆可,先置面前熟观。修时将像请开,由心现起一如目睹者然,清楚明
显。若不能继续,即是忘失所缘,即以正念把持所缘而为对治。久住所缘,则沉掉
自生,应以正知观察。然须先于精细沉掉有所认识。如何认识?如修时,虽所缘境
未尝□淡,而能住所缘之心已生□淡之相,即是昏沉粗相。能住所缘之心,明分住
分皆具,而其明分无有精力,即为昏沉细相。此非纸上空谈,乃颇公自修经验之语
。如用笔然,初提笔时手未用力,即为昏沉细相。次一刹那间,将作书时,手微用
~P 1371
力,即如细沉已去,心有精力之相亦如是。对治忘念之正念,应具三法。即:一、
念与所缘黏合,二、把握所缘坚固,三、不令散乱放逸,是也。(三)沉掉者,谓
昏沉掉举。正知虽非沉掉之正对治,然如守望巡逻者然。于粗细沉之相,应当明辨
,粗沉分昏与沉之二分:昏者,身心重滞,如将入睡;沉,谓心于所缘不能清明。
细沉,谓明住二分皆具,惟无精力。行者每易以细沉误认为定,虚度一生。实则属
愚疑相,故多感畜生道报。颇公云:此中不易言说,须行者自行领略省察。例如见
一平常之物,眼虽见,心虽想,尚无力量。若乍见一新奇之物,则兴趣勃发,具精
力者亦如是。又如敬信三宝,在平时习为故常,尚无多精力。若偶然猛忆三宝功德
,至于悲涕不已,具精力者亦如是。何谓粗掉,此中掉举与散乱之二。掉举以贪为
性;而散乱则多缘可憎境,或缘他善法,不如掉举之易起。虽五过中不列散乱,然
散乱亦修定之障,不可不知。散乱之相,如初修所缘,久而生厌,欲另易所缘而修
,即厌故喜新,此即散乱摄。又于初所缘久之觉其形量颜色有所转变,亦散乱摄。
至掉举,则纯粹驰心于所缘之外,而逐其所贪欲之境,即是粗掉。云何细掉,谓心
~P 1372
未忘所缘,而分一分心于他可贪欲之境。例如在定中偶思食糖之类,此较昏沉为易
知。总之,入座修时,为防沉掉生起,先提一念正知,昏沉来时,摄念令稍紧,一
有精力,有时即可对治。若尚不能对治,当思暇满大义。以昏沉乃心情低下,如火
势稍杀,思暇满大义,难得幸得,令心提起兴奋,则沉自去,再住于所缘。仍以正
知,从旁观察,昏沉去否。若尚未能对治,应用强治法。依经说方法,想自脐间有
红色光明圆点,自心即住其中。观其上升至顶门时,如往生法,呼一拍字,此圆点
自顶门飞出,合于虚空,无量无边。稍住后,如是反复再修多次,再住于所缘。若
尚不能对治,是此昏沉已入最深粗重状态,应即放座,或散步,或以冷水洗面,或
远眺,或登山,令神志清爽,然后入座再修。若昏犹未去,即可不修。向一朗明空
无日之方,安坐注视,想自之心与无片云之青天合而为一,此乃上师所传秘诀。若
犹不能对治,是已生大障碍,应积资忏净,勤求上师加持。正知,仅可不时观察,
若常时观察,则于住分有碍,而易生掉举。掉举生时,可不放座,即于座间暂时放
置所缘,忆念死无常等,令心平下;若不能治,乃行数息法,一呼一吸为一次,以
心暗数,自一至七为一次,误则重数。如无少误,可重缘所缘再修。若能延数至二
~P 1373
十一次无误,即与第一住心相合。若犹不能对治,可以瓶气法强治之,将下风上提
,上风下抑,于脐间相合,如佛盒然,至不能忍,乃徐徐放气。如是反复串修,再
住所缘。若犹不治,即可放座。古德云:「若闻而不入耳,思而不能如理,修而不
能通达,惟一法门,为向资粮田中上师即佛诚恳启请,积资忏净而已。」
  (四)不励力,一曰不作行,谓沉掉起时,不以正知观察,不寻对治方便等。
对治此者,应以作行之思,亦即励力功用。(五)励力,一曰作行,在沉掉已去之
第八住心,此时已无沉掉,如犹以正知常常观察,则如敌人已去,而犹设巡哨了望
者然,如此则反易生掉,有妨住分,应以正住之舍对治。古德所谓「愈缓愈胜」者
,即指此时。真实作时,当如□卢遮那佛身坐七法。马巴罗扎瓦云:「一般大修行
者,总其所修,尚不如余之坐法(即□卢七法)。」总之,任修何法,应以发心(
菩提心)为始,此班禅曲吉降村之言。先以数息,或九节风调摄身心,令善心生起
。修六加行法到观想资粮田,收摄与顶上上师即佛相合,向之启请,想顶上上师即
佛,心中放光如带,分出一像,住于光端,愈小愈好。稍大如拇,再大如拳。从下
~P 1374
莲座观起,座上跏趺,再上手印,直至顶髻。初观时,仅有轮廓,不甚分晰,即住
念于此,不可忘失。谓我心情中有如是形色之佛像在,牢将此念把握不失。除此以
外,于余皆不缘念。颇公云:「所谓紧持此念者,即把握此心中有像之念不失,不
于余放逸。」此二语虽简而极切要。紧握此念,即可防沉;不余放逸,即可防掉。
沉掉不生,则可入定。故此二语为入定之秘诀。心住所缘后,间或再于像提念观察
,其应缓应急,如月居士所言:「念力太缓,则生昏沉,念力太紧,则生掉举。缓
急分际,惟行者自行审知。」初学者,但须于正念作有精力之紧持,而不余放逸,
即具定学中之明住二分矣。初修之时间次数,皆有关系,初修时间应短,次数应多
。每次,数分钟即可。如是短座,每日可修十八座。除眠食外,终日不断修习。此
如钻木取火,不可或停,不令串习引生之力退失,方可辗转增上,以至得定。若稍
能安住,则可将每次时间稍加延长。如是如法修习,依宗喀大师所说,六个月即可
得定。初住,心于所缘,不时黏合;二住,黏合时间延长;三住,放逸时间缩短,
稍逝即急追回;四住,心住所缘,同时观察沉掉生起;五住,乃多生细沉之时;六
住,乃细掉多生之时;七住,沉掉虽有,已渐断除,少起;八住,细沉细掉皆已断
~P 1375
除净尽;九住、不加功力,任运而住。六力:初住由闻力成;二住由思力成,三住
、四住由念力成;五、六住由正知力成;七、八住由精进励力成;九住、由串习力
成。四作意:初二住有力励运转,三至七住有间缺运转,谓有沉掉。第八住无间缺
运转,谓沉掉已无。第九住无功用运转,谓不须励力,任运能成。得第九住心时,
心生轻安,有堪能风遍于全身,身生快感,心生欢喜。此心高举。俟此心稍平,即
真入定。即依此定,寻求无我意义。
  兹讲别于后二度学行法中之观,宗喀大师言:「虽生起中士道之出离心,及上
士道之菩提心,若无空慧,决不能断生死。」故须修观。观以智慧为体,中分二:
一、抉择人无我,二、抉择法无我。初中又分二:(一)座间修如虚空之生起法,
(二)下座后得如幻之修法。初中又分四:(一)决定应遮之扼要,(二)决定遍
之扼要,(三)于谛实离一之扼要,(四)于谛实离异之扼要。空慧生起之法,据
文殊向宗喀耳传,须依三种资粮:(一)观上师与本尊无二无别,而勤行祈祷。(
二)勤修积资忏净。(三)遍阅关于胜观之广大经教,如般若诸经所说甚深空慧,
勤行闻思。但诸佛所说甚深难解,兹惟依师口授略说,先依六加行观想资粮田,收
~P 1376
摄于主尊,请至顶上,向上师即佛启请。如修大悲时,可想体为上师,相为大悲观
音。修空慧时,可想体为上师,相为文殊,而作坚定启祷。次当依宗喀大师所示模
范,勤行礼拜,掌推石上成槽。殷重供养,肘磨曼遮见骨。又当如宗喀精研龙树、
佛护、月称论著,向上师即佛坚定祈祷,别有祈祷文。吾人寡慧,不易读龙树等诸
尊之大论,当依于中观无谬之上师,及过去已通达空慧之大善知识所传秘诀教授,
如钥启锁。此中又以宗喀根本论二释,及大小胜观(广略朗忍之观段)等为主。若
具三种资粮,则空慧亦不难得。天修观时,即修无我见,初以理智抉择人无我见之
方法甚多,但于初业有情,以一异之理智抉择为易。此有四扼要,欲知人我是无,
须先知若彼果有,须人如何之相。例如欲决定此案上无瓶,则须先于有瓶应具何相
,有所认识。若先不知何者为瓶,则不能决定其无。故仅口上所说之应遮分,尚嫌
不足,须修时心中深深有所领略认识。如捕贼然,仅口说此贼姓名服装,不能得贼
,须于众中能将此贼指出,方易缉捕。古德云:「惟知言说应破我。匕首不能摧我
执王。」修时须将心中认识之法。深心了解。「人平时我行我坐,莫不有一我粘著
~P 1377
甚紧,然追寻彼时,彼即不显。我之最显现时,乃在他人损毁我起镇恨心时,彼如
何如何毁损我,我将如何如何,此时之我,即数数浮现,应即于此时注意不可放逸
,分出一分心从旁审谛观察,此我如何而有?如何而住?彼时之俱生我执之心即全
浮现出来。如云:「我想不过」、「我不堪能,我将寻彼而甘心。」之我,此即所
应破之我。反之,如乍得多财、美誉,其心极欢喜时,心想「我对了」之我,浮现
亦然。此时分一分心从旁静观,似有一不依身心浑成之我成立过来,于如是执著情
况之我有所认识,即得应破分之我矣。推之于马,吾人谓「此马甚佳」之时,应审
谛观察,心中于此马如何执著,即知有一浑成之马在心中。如何体会此执著之情况
,颇公有语诀云:「认识我时,可如是观察,常人皆有乡土观念,如我想回成都,
此时身既不在成都,屋亦不是成都。(原文是─此时心中既非成都之人,亦非成都
之屋。此二句系语诀,不应改文。)别有一浑成之成都在心中浮现。推之雅州、拉
萨皆然。无论说我、说事、说瓶、说饼,心中浮现有一「说的」浑然而成之我,此
即应破。认识我后,即不可忘。如已获盗,不可放手,应即从事根究此贼之如何害
我。」得应破我后,心中忆起不忘,即时加以观察,此我若有,应与身心或一体而
~P 1378
有,或异体而有。此即第二遍之扼要。次观是否与身心一体同在?若一体有,身毁
坏时,我应同毁,而实不然。又如我伤、我痛、我饥我渴时,说心伤、心痛、心饥
心渴;即世间名言亦属不顺,故知我与身心实非一体有。此即第三实有离一之扼要
。再次于不妄应破之我,而观其与身心若为异体,则应如牛马相异,离牛有马可得
。然离身心别无有我。此即第四实有离异之扼要。于此一异之外,又别无第三聚。
故决定原来心中浮现未忘之我,无实有体,仅余一名。此时心中骤然生起一种决定
,即无我见生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀大师弟子智慧狮子,在座下闻法时,
一时失我,频频摩捉其衣领,如扪□然。盖初得中观见时,觉无可把握,乃有此态
。应多次串习,将此种无自性、无实我之心情延续下去。有时心中暂觉淡漠,即是
精力消失。应从认识应破分起重修,务令其明显有力现起。于无我决定知中,观见
其显现之境,一朗空明,犹如虚空。就此决定知力,于无自性理智心中紧持,应常
安住于如是等持中,此即如虚空修法。次说如幻修法,从如虚空修法起座后,一切
实有皆已遮破净尽,惟余不可遮破之显现,与内心中无自性之决定知相合,此即如
~P 1379
幻。此如幻之理,可参阅广略朗忍。
  次抉择法无我,修法亦同,分二:一、有为法无我,二、无为法无我。初又分
三:一、色法,二、识法,三、不相应行法。一、如身,乃四肢百骸所成,若不依
肢体而有身,则应或一体有,或异体有,更无第三聚非一非异而有之理,如前已说
。故知身无自性。二、识,乃依前后之流相续而成。亦如前抉择非一异体而有。三
、不相应行,如年依月、月依日,亦如前以一异之理抉择,决定其无自性。
  最后金刚乘学行法,如前已略说。由下中士道生起真实之离心后,不可即以为
足,应依止上士道生起真实菩提心。菩提心生起,亦不可以为满足,再求得清净正
见。得此正见以为基础,仍不可以为足,进而求金刚乘。如不能此,则如小儿骑狂
象,鲜有不颠坠者。若能真实生起上三种基础最佳。倘未能真实生起,最低限度,
亦应当相似生起,方可转入金刚乘。金刚乘不可奉行故事,应生起为利有情愿速成
佛之心,以此成熟身心,不久定得金刚大持佛位。每日将道次及生圆二次串习,同
时勤行四摄:布施、爱语、利行、同事(为补足缘起说此)之菩萨行。说菩提道次
~P 1380
释义竟。此依颇、康二公传承。说马车亦竟,乃依颇公传承。诸君听此,经长久时
间,所起善心,为不令唐捐,于明日作供回向。先诵六加行,次授菩提心律仪。午
后作上师供养,尚须开示总修要略。兹供广曼达。明日供曼达后,诵发菩提心颂。
十月二十二日
  今日讲三界法王宗喀巴大师所说教义,以大乘根本发菩提心为主。无此,则施
等六度,皆不成为大乘资粮。故诸佛皆赞叹此菩提心,以为一切大乘法枢要。若具
菩提心,虽施畜生一抟之食,皆成成佛资粮。若发此心,十方佛土皆为震动。诸佛
过去一切勤苦行,皆为求发菩提心。此心堪受天人供养,诸趣敬礼。培福忏罪,较
此心更胜者无有。经云:以充满三千大千世界七宝,上供下施所积之福,不及以菩
提心摄受而供一灯之福之大。若发此心,虽无间重罪,一时皆得清净。若无此心,
虽精通五明,具足五通,尚不能跻于大乘行列。故须速发此心,方得成为如来之子
,菩萨之弟兄。此心赞叹不尽。菩提心以大悲为根本而生,大悲由观苦而生。生死
之苦,是细苦;由此而生出离心。观三恶趣业果之苦,是粗苦;由此生起怖畏,是
~P 1381
为粗分出离心。学佛目的在为利有情愿成佛;菩提心为成佛命脉,欲成佛须行广大
佛子行,故须先生起菩提心。而菩提心又由悲而生,悲心由粗细二苦之出离心生,
由自苦而推之,不忍一切有情生死流转之苦,是为菩提心因。故欲生菩提心,须先
认识三恶趣苦,生起愿出离心。而此心又须先能深信业果;又须知死无常之理,知
此理自能于三恶趣苦有所认识。如何方能生起修死无常及业果之欲乐,又须先知暇
满大义,不可令其空过之理,方能生起取受心要之心。听众当善思惟,最难得之暇
满人身,今日已得,尤胜牟尼宝千百万亿倍,以纵有万亿牟尼宝,亦不能为我解脱
三恶趣苦。而依此人身能解脱生死,或生净土,或生兜率,乃至证得圆满佛位,皆
依此人身而得。南赡部洲之人身,又能依之而得即身成佛,此则尤为殊胜,为余处
所无。故若枉费此身,实大可惜。藏中常云:若一袋沙金失落水中,不惮烦劳,以
诸方便而捞取之。此人身之贵重,较彼何止百千万倍,其可珍惜又当如何。如寂天
入行论云:「得此暇满,至可珍惜。若令空过,愚无过此。「故须眼光放远,为长
久打算。常人就暂时微少安乐,多将此生枉费。吾人于此,即应善为抉择,把握此
生,以求究竟利乐。常人亦间有回忆已过半生,毫无意义,而生叹惜者。但彼所发
~P 1382
心愿,不过为来世再得大好人身,以便勤修,经实可笑。藏中大德云:此若穷人得
一袋金,本为难事。而于河畔倾之。复发愿将来再得金一袋,此为何等难事,何如
不将现金倾去之为愈也。吾人得此人身,皆由夙善所感而现在检讨自身,为恶甚易
,为善最难。如岩上薄沙播种,欲其结果,谈何容易?故欲再得人身,实不取必。
故须把握此生,即时取受成佛心要。以此生不能久住,须有最大警觉故。遍观世人
有几人寿过百岁者乎,即过去佛、菩萨及大成就者,无一不示现此有形身,不能不
坏而入涅槃。故若说有有情不死,无有是处。吾人亦决定是死,而死来又无定期。
常人多自恃少壮,而不知少壮转瞬即是中年。中年人多恃强健,而不知中年转瞬即
入衰老。且壮健而先父母死者,不知凡几。死缘甚多,不必尽由疾病。故不可以世
间健壮之念,而存不死之心,推诿之意。常有自谓尚可耐过数年,而忽死于旦暮间
者,有食未及终而气已绝者,有今日兴高彩烈,方作长享久安之计,而明日即披毛
戴角。或滴水不得入口,或饮烊铜铁汁,亦不可知,迨至彼时,始知所积之资财与
眷属等,一切尽非所有。于是痛惜悔恨,交集一时,致死时灵识之去,所受痛苦亦
~P 1383
随之延长。等于酥油中拔毛,既无一毫保持不拔,而又必丝丝拔之至尽。迨至命尽
,立成中有。斯时毫不自在,惟有随业力支配。但亦不出善恶二途,如磁石之吸铁
然。吾人试检讨此生作业,以具惑故,决定作善之力弱于作恶。纵有善行,其动机
亦多杂染。如念弥陀或嘛哩,非为自身福寿,即为子孙利益;而且在天念时,又多
散乱不放逸,即疲倦。反之为恶之心情,则特别兴奋;造业之力量,则异常强大,
正行时虽昏夜亦所不惧。如是比较反省,不难自知,故当生起恐怖。痛苦之极,莫
过地狱,所受最酷,历时最长。次则饿鬼之苦,备受内外障难,经历长年,滴水不
得入口。试思吾人偶受微伤,或逾时不得饮食,即感不堪。比之鬼狱,则又何如。
再次畜生之苦,尤为人所易知。故凡以畜生之名詈人,人且不甘,何况其身变为畜
生。吾人若不欲永离三涂苦趣而求解脱则已,若欲求解脱,舍依三宝,余皆无此救
护功能。但仅事皈依,亦属不足。须依彼所开示业果取舍之理而行,如是方能完成
下士道,遮止三恶趣之苦。然此亦不过仅有得解脱生死之机会而已。以由下士道,
故能得暇满人身,然若遇恶缘,复造黑业,则又堕入恶趣。吾人过去得暇满人身者
,不知凡几,率皆空过,今世所得,亦极偶然,亦由多生善业而来。若复补造恶业
~P 1384
,则仍堕恶趣,倘不速自猛省,则于解脱生死,实不能决定。由如此动机发心,仍
属不足,如经说,此仅闭恶趣之门,而未闭生死之门故。又当观吾人在生死海中,
过去亦曾屡为天王,多受五欲,饮用甘露无量,不转瞬又堕入地狱,受剧苦,如斯
往复,不知几度经过。故得生善趣,亦不究竟。以未能出离生死轮回,过去剧苦,
又将复至。且纵得人身,八苦六苦,亦所在难免;如修罗已具神通,亦有烦恼斗争
之苦;欲天享受,亦多报尽还堕;上界诸天,虽无现行之苦,比及定力衰退,仍复
堕落。故佛云:「三界如火宅。」谓下至地狱。上至有顶,无非是苦。于此审谛思
惟,心中生起感动。发起不能不求出离之动机,由此动机而求出离方法,其法维何
?即戒定慧是也。依之而取受学行,以求出离生死,此为中士共道。然此虽能出离
生死,而于自利尚未达圆满,遑言利他。若欲自他共利圆满,则须学佛子行,而此
又须以发菩提心为根本。如何能生起菩提心?先由知母,吾人过去受无量生死。即
有无量父母。吾人亦曾流转六道,故六道中亦有过去父母。辗转计算,吾人受生无
量,父母亦无量,故六道中一切有情,实无有不曾作过我之父母者。如谓过去父母
~P 1385
既不相识,即可置之不问,试思世间有少小离家,老大方回,不复认识父母者亦多
,不能谓不相识便非其母。又当知现世之母,于我有恩;过去之母亦然,不能以已
经过去,即谓无恩。例如幼年父母之恩,于今已成过去,不能谓其无恩也。故不惟
知母,尤须念恩。念此身,乃父母所施。其中所经过生长疾苦,为父母者之心,无
一不视如自受;一饮一食,一言一动,无一非父母恩德润泽而有;由少而壮而老。
无一刻不在父母殷忧体念中。念如此之深恩大德,如何方能报答。又当思世间一切
所称为报恩者,皆属支分,无论服劳奉养,衣食住行如何圆满,亦不过得暂温饱,
终非究竟安乐,以无补于生死流转故。又当思避苦求乐,为世间一般之常情,一切
如母有情,亦复如是。不过以业力颠倒,其所造因。总不出苦苦乐苦之外。亦如父
母之乘舟将没,为之子者,尚在酣歌嬉舞而莫之顾。揆之世间法,亦当诃责而共弃
之矣。故当发愿如母有情,皆得具足乐及乐因,永离苦及苦因。但仅此愿心,犹为
不足,应于此种作业,我皆愿作,并应立作。因一切如母有情,正在恶趣水深火热
中,纵间有少分尚未堕入,又复如狂如醉,如瞽如迷,如遭魔祟,正往险处驱奔,
已临悬岩边际,瞬将堕入。故拯救之行,刻不容缓。又须念此种责任,此时正临我
~P 1386
头上,责无旁贷,不可稍存迟疑推诿,俟诸异日,或期待别人,应速速生起负荷责
任之增上心。兹为得菩提心戒之贤善因缘,最上应真实生起此心,最低限度,亦应
生起相似之感动,方能符此法会缘起。愿一己荷担之增上心生起后,应反观此功能
谁方能有,当知惟佛独具。应思佛之身语意业功德,一毛孔放光化身,皆能随类度
化有情,我为利益有情故,而愿成佛之心,应恳切坚定,油然生起。有此心后,方
为受持发菩提心律仪,应随文宣诵。一九四五年即民国三十四年十月二十二日授竟
  愿恩师速来、慈悲摄受
  愿宗喀圣教久住常明。
  愿自他一切有情依止速证圆满菩提。
                  公元一九七八年三月十八日
                               集录竟
                   岁次戊午农历二月初十日
 
 

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 菩提道次地略论释 附录一 昂旺朗吉堪布来川、康应化因缘略集
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