附录一：

唯识宗义摘要哲蚌寺汪千格西 讲述

释法音节译

○ 阿赖耶识有两种，

1 ．所依异熟的阿赖耶识，即阿赖耶识本身。

2 ．能依种子的阿赖耶识，即阿赖耶识上的业习气。
○ 阿赖耶识的定义“是以根、意识及其所安立的习气为所缘，

不区分种类，不证境的现而未定的行相，助伴只是五遍行，

本质为无覆无记的心体。
○ 阿赖耶识仅能安立有漏业习，不安立证空智、证无常智的

习气。关于这点，其它师长也有不同说法。
○ 章嘉大师的宗义论中抉疑：若由他心通(也有些天龙具有

业力而生的他心通)而知对方心，则成体一，以由习气成

熟故，则成二人为一人的缺失。又佛智，也遍知众生烦恼，

则成与烦恼体一，如此则成无漏智具有烦恼的缺失。

○ 宝珠光不是宝珠，但依此而知宝珠；如是，证无常的比量

虽是错乱识，但依此可证无常。
○ 1.睡者、等持者心中的五尘，是阿赖耶识的所对境，

不是根识的所对境，以阿赖耶识从头到脚遍在，故皆能现

行。2.同是阿赖耶识与根识的所对境者，如具执取五

尘的根识的有情，3.俱非二者的所对境，如十二分教。

○每一一识中都有其自所不共的所见品，因为每－一所见品皆

由能见的习气成熟故。
○在同一房子，每一一人都有其不共所见，没有共同所见的

房子；若有共同所见的所见品，则成外境有的缺失。

○习气是阿赖耶识的所缘，但不一定是所显现的所缘，也因此，

无色界有情的阿赖耶识并没有所显现的所缘，但有缘着彼

习气。
○若以观察胜义智观察是否唯心体所现时，则不许有共同执

取的所取品，如此一来，则成为没有事物？成为没有法？成为没有所观事？而且，是观察所观事是否唯心体所现，何以必须否定了所观事？又在不观察不抉择那方，则许有共同的所执取品；若在观察时而即变成唯心体所现，则五蕴成为无色，只剩余识，则成为损坏五蕴的安立之理。因此，诸法是否识体所成，是指以胜义智作观察而言，若有一与识体相异的色法，即成外境有；若予作观，则难以安立五蕴之理，因为皆成为唯识所现故。是故乃是在不观察不抉择时，而可安立五蕴之理。

○例如此间世人，必曾共同造作过共见、共受用此一世界的

共业。
○当习气觉醒时，即现行成为一法，此时能现的是阿赖耶识，

因此并不是所有阿赖耶识上的习气都是阿赖耶识的所缘，必是指当由习气觉醒力而现成一法的，彼时的业习气才是能现

的阿赖耶识的所缘。

○为何证无我、空性的智慧的习气不是阿赖耶识的所缘呢？

有师长说，因为彼习气是阿赖耶识的对治，因为阿赖耶识是轮回者的事例，因为由修彼智慧而得以断除末那识；如是，也也能令阿赖耶识作处转变，成佛时阿赖耶识转成佛的大圆镜智。

○当阿赖耶识上的习气醒觉时，阿赖耶识才现起一切情器世

间，所以才说诸法唯识。

○一般而言，业有两种：1 ．受用业。2 ．能见业，若往昔曾造能见他道他界情器世间的业，则必可现见，但无以受用，因此，也不蒙受彼苦乐业报，如贫人见大富人家的豪宅，有能见业，没有受用业。

○一位天道有情的阿赖耶识可现一切情器世间否？若是，则成

为色界天也现地狱火，成为彼有情有苦苦，因为是由阿赖耶识上现具相地狱火的业习气觉醒故。如此，也成为地狱有情也可现起欲界殊妙天宫，凡夫也悉可现起一切清净法的缺失了。然而，瑜伽师的神通有见地狱火，彼能见心识，并不是由习气觉醒的力量而生；若由彼生，则成为有现见地狱火，如此，则成为必蒙受地狱苦苦的缺失。

○如帕绷卡大师曾去康区，有一湖，中有一怪物，奇大，

背皆浸血，且受虫啃，入水中皆染成红色。有人问大师为何如此？大师说：是为孤独地狱有情，乃往昔恣意受用信施、不回向施主的果报。因此某此人有此能现见业，能见也不必受苦报，因为没有受用业的缘故。

○又佛世时有一比丘名僧护，一日，至大海边际，见一极豪华大宅，如天宫庄严，屋内有众多比丘共聚，和谐欢谈，受用殊妙，如是终日，至夜时，众比丘告诉僧护应当速走，不可留此，询问为何？回答是以异熟故，当有感报。他觉得奇怪，于是到一山上居高俯看，到了夜中，大宅成火屋，众多僧人以钵中烊水互相泼洒，蒙受诸苦，如是以至彻夜。僧护返回问佛，佛说：这些是迦叶佛时比丘，白日在寺中和谐相处，夜中则斗诤，破坏和合，因此感得孤独地狱的果报。由僧护因缘，可知，彼有造作能见业，无受用业。

○从佛法上解释，一切皆从业所生；若依唯识派见地，则乃由阿赖耶识而能见一切。

○众生各有业果，业界阻隔，有眼识不即是可见一切。

○我们所说的、所想的是以所见而说，但有时因心力极小，不见一切并不表示没有其它一切法，不能以自己不见为理由而认定为没有。

○由阿赖耶识之说，能令有情更为相信业果。

○由他人造业所感得的受用的情器世间，我们是不能受用的；

然而，虽没有造作受用的业，可能有造作能现的业。因此，或有可能见到他人的受用，如见空矿处有魔宫眷或天宫眷属，若没有造作此能见的业，则去彼地时，唯见空矿的大石、林木。

○有辩诤者问：是否由阿赖耶识上的业习气觉醒力，任彼阿赖耶识所现皆为具相之现？如现起地狱火，是否为具相者？若具相者，彼能现的有情是否必须蒙受彼苦，如目键连尊者真曾去地狱，是否有见到具相地狱，是否有实受彼苦？

○然而，即使是受用的业，同一件物，有人见到彼境为可悦爱，有人见到彼为不可悦爱，所以也是极其不定的。

○譬如于「一碗湿润」，天道见为甘露，人道见为凡水，鬼道见为浓血，成为有三分的显现，且皆为具相显现，这其实是各各有情由各各业习气觉醒力所现起，因此成立为外境无；若由微尘所累积的外境有，则必是三种有情皆同一境现才合理。

○任所见皆由阿赖耶识上业习气觉醒，进而由阿赖耶识所见，一如灯及灯光，由灯而得遍布灯光，喻如由执青眼识的灯而有青色的灯光，唯心体所成，心体上得以成立一切净不净的情器世间，凡此皆取决于各人的业习气觉醒而有。

○地狱众生也唯由彼心体所感，而有地狱界及其感报蒙受。

○如在梦中，梦见在一大房舍，自己及众人皆同受乐，亦如梦中自他共同受用此一大房舍；如是，醒时也由各人共业而有共同所见、共同受用此一世界。

○可以说，皆是由各人各各业习气觉醒所现，因此，若一人生下时，即成立了各自受用的世间；当那人死时，也就同时消失了各自受用的世界。

○佛所见一切染污显现，唯只是因为有情如是习气觉醒而现，故佛如是现。佛所见并非由佛心业习气觉醒力而见，因为佛己无业习气，彼阿赖耶识已转成大圆镜智，因为佛乃由断尽二障之力而能见一切法故。

○世间是由同为人类的能见、受用之业所成立，若见为不可悦爱，即得赐苦；反之，见为可悦爱，即得赐乐，因为一切由同类能见、受用之业所成立故。

○ 若不同类的地方，如天宫、地狱，仍然有可能有人有彼所见的业，但没有那种受用的业。

○虽是同类，即使同见同一对境，有人见为可悦爱，心生喜乐；有人见为不可悦爱，心生忧苦。这样说来，虽然这一切是由所见、受用的业所成立，但是也不一定有受用业的，就一定受用相对的苦乐。

○凡夫有情的俱生心上已久习一切法是外境有，似乎外境与心体一点都没有关系，但若依唯识派见地，即知外境无，境只是心体所见所现。若依应成派见地，则知外境有，但也只是唯名假立。因此究竟说来，诸法皆与心大有关系，必须经由了解唯识、中观二宗的见地而更正或断除俱生心的颠倒执着。

○佛智绝无习气的觉醒。

○如果是胎生，其根、器乃是在生时依次而生，依次而灭；化生就不一样，是同生、同舍的。

○1．五根、五尘，是现诠习气的果报，但这是何时习气觉醒的？是入胎投生时吗？2．蒙受轮回生死，是有支习气的果报。3．末那识，则是我见习气的果报。

○如果甲有情的阿赖耶识可现乙有情的五根或色蕴，而且所现的也为具相色蕴，则应该有二人成为一人的缺失，因为他人所摄的色蕴为另一人的阿赖耶识所现故。

○人道的器世间，地狱有情的阿赖耶识也有现起吗？「一碗湿润」中，三种有情也现为三分，虽然为同根识所现，但也必须是阿赖耶识所现；若能现见，必是往昔已有造所见之业故，则所见是具相吗？

○细分无常是否为阿赖耶识的所对境？若不是，则阿赖耶识不是现法也必然现法的特性，因为现量必如其而现故。

○末那识所假立我的所依事，为阿赖耶识，此一界限为何？种子阿赖耶识是习气安立处，小乘无余涅槃才转为无，大乘直到修道金刚喻定才转为无；大乘第八地以上、及有余阿罗汉所无的，乃是末那识所假立为实体我之所依事的阿赖耶识。

○说阿赖耶识是末那识假立我的所依事，是就大部分而言，因为众生大皆具有此末那识的染污法，但是阿赖耶识却不含遍是末那识假立我的所依事，因为大乘第八地以上及小乘阿罗汉已断尽了末那识，但彼等心中仍有阿赖耶识，因为彼等仍然有安立所知障的习气故。

○另外，也有师长说：阿赖耶识是诸法的习气安立处，因此证无我智或证空性智虽是末那识的对治道，但是并不成为阿赖耶识的对治道，因为阿赖耶识无以对治，因为彼是补特伽罗的事例，因为补特伽罗并不是所断品故。

○阿赖耶识的本质是无覆无记，不是有覆，因为不与烦恼心俱行，而是唯与五遍行俱行。在五遍行中，受也是舍受；若是乐受，则成第四禅以上及地狱道有乐受的缺失；若是苦受，则成福业果也有苦受的缺失。而且应是无记性，因为是善恶业习气的安藏处，若彼为善性，则成不能安立恶业习气；若彼为恶性，则成不能安立善业习气。因此不是善性，因为阿赖耶识有与恶心同一相续故；也不是恶性，因为阿赖耶识有与善心同一相续故。

○除了亲证无我时，否则末那识没有不现行的。我执是缘着自心续的阿赖耶识，行相是执我为独立自取。

○阿赖耶识没有间断，由前世业力尽了，再造新业，就引出下世的阿赖耶识，因此是没有间断。

○为何能生习气的七识是决定的？因为前七识与第八识是彼此互为因果故。

○唯识宗所认许的异熟具有几种特色：
1．是尽形寿无间而趣入。
2．是由善恶所牵引感报之果。
3．是无记性。

因此，阿赖耶识即为异熟，因为具此上述三特色，异熟阿赖耶识即是阿赖耶识的异名，余如眼根，是到死前即告消失，又如生气、杀生业，动机一遮止，依次也就随之遮止，并不是从生到死一直存在的异熟，与阿赖耶识有别。

○为何有说：第八地以上及有余阿罗汉已经没有阿赖耶识，此就以没有二种所依事而言：
1.没有烦恼习气安立之事。
2.没有末那识假立我之事。
上述二种有情虽有前者，因为还有烦恼习气，但不具后者，

所以才说没有阿赖耶识——但是上述二种有情仍有种续流的阿赖耶识，这是安立所知障习气者。

○一般而言，大都认为前六识的入识与阿赖耶识是前后而有的，但是此世的前六识的入识与此世的阿赖耶识是同时，且互为因果。

○报身的意识是我之事例，此与报身同义？但其实我并不具彼有情的定义。若说意识是我，因为是取生者故，则将取人的五蕴者，即必是人本身？因此有说：是彼有情的我，不是彼有情。

○又第十地菩萨化人与天，则彼人的心中的阿赖耶识，是人否？彼天的心中的阿赖耶识，是天否？二种阿赖耶识，是同一否？如此，岂不成为既是人也是天，然而六道不是相违吗？若有两种阿赖耶识，则有二种末那识，则有两种以上不同烦恼，则成化生越多越多的缺失。若不是同一阿赖耶识，则二者是否体异？自宗或应回答：彼阿赖耶识实为相异。

○乃由同一种业习气，一分成立外境事物，一分成立心识。

○能依种子的阿赖耶识，是指能立前七识随一在所安立的阿赖耶识上所安立的能力；此中，前六识安立善、非善、无记三分随一的种子，末那识则唯是有覆无记，没有非善种子。

○前七识与习气如何互为因果之理，如执青眼识是作为阿赖耶识上的习气的二因，即：

1．增上缘，即执青眼识正现行时，能令以前在阿赖耶识上

的执青眼识的习气不衰而恢复。

2．因缘，即执青眼识遮止时，即在阿赖耶识上安立一新种子，故彼为生起习气的二因。

○又彼习气如何而为执青眼识的二因呢？因为：

1.因缘，即执青眼识的近取因的习气，是作为执青眼识的因缘。

2.增上缘，在正现行执青眼识时，阿赖耶识上的往昔执青眼识的另一习气，乃是作为执青眼识的增上缘，因此才说：执青眼识与彼习气互为因果。

○因此，前六识的入识与阿赖耶识是能依、所依的关系，互为因果，那是因为前六识的入识与阿赖耶识上的习气是互为因果。

要言之，前六识的入识与阿赖耶识上的习气俱互为因果，这是同时的因果；如果认许为不同时的因果，则此世前六识的入识在阿赖耶识上安立一种习气，此可引生下一世的阿赖耶识，正如芝麻与一香花放在同一容器，当花凋逝，其香味即染在芝麻一样，这是习气安立之理及生下世阿赖耶识之喻，并且也是前六识的入识与阿赖耶识同时之喻。

○人道众生的阿赖耶识上有感得六道的异熟果的种子。

○如果十二因缘中第二支引业、与第三支识是安立习气的所依事，这样岂不是必遮止识支或直到业的最后剎那，才成立习气？如果这样，则能安立与所安立是如何同时俱有？

○意识并不是安立习气的所依事，因为有五无心位，而且意识也不是无记性，色法也不是安立习气的所依事，因为无色界没有色法故。

○种子有几项：1．外种子，如豆、谷；内种子，如阿赖耶识的业习气。2．内外不明种子，外种不明，如豆、谷、米；内种不明，如阿赖耶识上无记性种子，即善体或非善体、染品或净品不明。3．世俗种子，如外种的莲花种子；胜义种子，如阿赖耶识的习气。

○习气有三种：

1.现诠习气，即阿赖耶识上从色到一切种智，由分别心所安立的色等之名、及诠色等为色之声，此一习气。2.有支习气。
3.我见习气。

○唯识宗的观察胜义，是指观察诸法是否为外境有、唯心体所成立之意。

○能所隔远的显现，即是法我执所遍计的。

○凡夫的名言量，如所现而有共同显现，这是一般世间心所共许的，但是予作智慧观察时，则所现为外境有，不成唯心体所成立；瑜伽师予作观察，即知彼外境有不成立。

○生次上，是先生起执青眼识，再生起此是青色的分别想。

○果观待因，如烟观待火，芽观待种，但是因也观待果而生，如种必观待芽而为种，譬如虽然明天不是在今天之前，但必观待明天而有今天之名。

○有三种习气，即：
一、现诠习气有十种：1．身——五根。2．有身——末那识。3．造者——心识。4．所近受用——五尘。5．能近受用——五根识。6．时——三世，过去时为不相应行法，时必为事物，过去是常法。7．数——数目为不相应行法。 8．境——村落等。9．能见——名言。10．我——为末那识眷属的同俱心所。以上乃是依现诠习气的觉醒力而生，皆为其果。
二、我见习气的觉醒之果——我执与我所执的坏聚见

三、有支习气的觉醒之果——1.善趣。2.恶趣。3.生。4.死。也就是，依著有支习气——亦名异熟习气——的觉醒力而有善趣、恶趣、生、死。

○此中，现诠习气之果中的五根，岂非引业之果？如此不就成为有支习气之果？因此如下所说较为合理，即依现诠习气的觉醒之力而有，而并不是彼习气之果，因为并不是由彼所生故。

○事实上，乃由众生心体上的业习气的觉醒力而所成立法，摄在上述十五种的种类之中，而且这一切都不是外境有。

○如果某一有情曾造了杀生业，并已感报了其业习气的果，是不是就没有杀生习气了呢？不是，因为杀生习气续流仍在，因为生死无始，仍有前前世所造的其它的杀生业习气。

○外道所假立的常我、有、经部所假立的外境有，这些在众生俱生心上并无此种执着，因为是宗派见者所安立的分别执着；但是一般凡夫必有能所异体之外境有的显现，因为是由俱生法我执的力量致而如是显现故。

○阿赖耶识与阿赖耶识上的习气，为实体一。

○唯识宗也是认许在不观察不抉择时有共同显现的有法，例如在不观察不抉择那方，执取色法等名言识，如所现色法而执取，这时是并不观察外境有无的，否则便成为损坏了五蕴的安立之理；然而，若予观择名言识的外境有的显现，则没有共同显现的有法，因为此所显现的与心为一为异，去找俱不可得故。

○实体有四种：
1.有力作义实体有，如生果能力。

2.坚固不变实体有，如常法。
3.独立自取实体有，如我的事例。

4.相成熟实体有，如异熟果。

○唯识宗反驳有部说，每一一微尘集摄有法(法)，非所缘(宗)，以根识不现故(因)；非根识所缘，以非实体有故(次因)

○一般有共不共习气，即：
1.共同习气，指成立器世间的种子，此与无感受的习气同义。

2.不共习气，指成立情世间的种子，此与有感受的习气同义。但是或有疑问：即此二者，一为无感受，一为有感受，如果成相违，则如何安立？若不相违，则尚可安立，因为皆为同一业果的感报，因为一业所安立的习气可有三种果报，如杀生，可感恶异熟果、增上果、及寿命减短的等流果，因为当初加行时令对方痛苦及害命故。持戒亦然。因此，并不能区分此为某业之果，此为某业之果，三果皆同为一业所感，是故，承许一业所安立的习气皆能同感得情器世间的果报，才为合理。

○世亲菩萨《俱舍论》第二品释云：种子、习气、能力同义。

○随理行唯识派认许事物必是有力作义的实体有，随教行唯识派则认许事物不含遍是实体有，如不相应行法。

○关于习气如何而有， 有机种说法：

1.昔无新立。

2.本始即有。
3.上述二者皆可成立。
此中，自宗是认许二者皆可成立，如自性种即是本始即有，随增种即是昔无新立。

○一般而言，善有五种：
1．动机之善，即由善动机而为善者。
2．俱行之善，即与善心俱行的心王、心所。
3．本体之善，即一成立或一生起即为善者，如信心等。

4. 随行之善，即如善心、善业所安立的习气。

5．胜义之善，即特指涅槃。如是，恶也可分五种。胜义之恶，指轮回。

○在唯识派自宗，当是不许恶业所安立的习气必为具相恶、善业所安立的习气必为具相善；如果不是这样，就会成为无色界有色的缺失，因为有具相色种子故；亦成为上二界有情也有具相恶的缺失，因为上二界有情有具相恶种子故。

○戒是善心，则无现行守护心的浓睡或等至时仍然有戒，因为虽然没有现行守护心，但有戒的种子，有守护心的种子，因此，成为戒有相续，仍然有戒。

○如一匹布，本来并未染上各种颜色，有一染着具有各种颜色泽图案的石臼，未将布放其上时，并无各种颜色，一放上布，即现各种颜色。如是，比喻阿赖耶识上的习气，在习气位时，并不见也不现行各种不同的习气，虽已有安立各种善恶习气，但也不见善恶；一旦遇缘成熟，在感异熟果时，境的习气立即觉醒，即成为现行各种善恶的果报。

○随增种亦名正行种性，这并不是本来即有的自性，乃是经由下品多闻、中品多思、上品多修，致而令自性种广增觉醒的。

○总的来说，习气概分三种：
1.无漏种子，即自性种，在唯识宗，是指无漏智种子，此是本始传来，无始、无能安立者。
2.异熟习气，此在续流上为无始，若有始，则成轮回有始；而在分位、本质上则为有始，譬如此世的善恶习气为有始，续流往上推溯则为无始。
3.同种习气。

○自性种必具有三种特性：
1.无始传来。
2.住于自性，并非修行所得。
3.为无漏智种子，故福称论师认许自性种与随增种相违。

而《金鬘疏》则说：入道后，道是自性种也是随增种。又有师长说：这是一无漏智种子，若住于自性时，即名自性种；若正取善所缘时，即名随增种。

○中观宗则许，乃至未成佛前，皆有自性种。

○如此说来，似乎无著菩萨的说法，即是成为入道之后，就没有自性种。

○唯识宗认许，因为由具种性的无漏智种子的力量，故可令有

漏体的十二处，如资粮道者转成为佛的无漏体十二处。若无

此种性，则十二处不转成清净。

○能安立习气的，有善、恶、无记业，所安立的习气必是无记性，恶业习气必不是恶，善业习气必不是善，因为必是无记性，这是宗大师所教说。

○习气是不相应行法，是无记性，但不相应行法不必是无记，如佛圣者的补特伽罗，是善。

○一如牛乳加水，鹅王未取前，各各区分，而后鹅王唯取乳不取水。如是，比喻阿赖耶识上有无漏智种子，也有烦恼种子，由后者而造业受苦，由前者遇闻思修之缘，成就五道，也因此净除了阿赖耶识上的烦恼种子，阿赖耶识则为处转变，转为佛的智慧法身的大圆镜智。

○随增种是果，自性种是因，如果有因无果，则是因为未遇缘故。自性种有因体，无果体，此果指大乘道，自性种唯是大乘道之因，为大乘正行增上的所依，因为缘着心的法性而修证，依此可得正行道果。因此，说因果前后，是未入道时；入道后，则是自性种，也是随增种，这是中观宗的说法。

○十力等佛智的法性，是成就佛智的主因或所依。

○一如一凡夫犯人本受梏系，后挣脱桎梏，虽然已得自由，但是仍然不得地位、受用；比喻小乘涅槃，只断烦恼障，再无更多功德，又如一王子受梏系，后挣脱桎梏，则不但已得自由，且得王位受用，如大乘涅槃，不但断二障，且具十力等功德，可现色身利他。

○末那识定义是，缘阿赖耶识所缘，执为我独立自取的染污慧，故是执取独立自取的心王。然而，阿赖耶识是独立自取的实体有，则成没有缘阿赖耶识的末那识为具义心的缺失；因此才有说：末那识是缘假有的补特伽罗。

○一如远方的沙尘，配合日光，即成阳焰，此阳焰现为水色，才令有情执为水。如是，若心续中没有阿赖耶识，即不生起现我的显现；因为有阿赖耶识，凡夫由我执习气觉醒才得生起我执的末那识。

○我是假有，我的事例或是意识、或是阿赖耶识，自续派以下皆共许为独立自取的实体有。而在随教行唯识派：凡实体有必独立自取；在随理行唯识派：凡实体有必有力作义。

○乃由阿赖耶识上的无漏智种子的力量而正生圣等持智。

○所缘不是只增益的所依，也是错乱的所依事，因此才认许以阿赖耶识为所缘。

○染污者即为有覆，非染污者即为无覆，有此无记，而且染污者不含遍是非善。

○何时无末那识？分：

1.暂舍：在七不净地的圣等持智及灭等至时，无末那识现行，后得位时则有现行。

2.尽舍：在第八地以上及二乘阿罗汉，即已断了末那识种子。
○有人问说：末那识俱行之心所只有九种，即五遍行与贪、无明、慢、坏聚见。但《俱舍论》 说：凡是烦恼心的俱行心所必有六种，即放逸、愚痴、懈怠、不信、掉举、闇昧；又说：由贪所安立的有散乱及掉举，由贪、痴所安立有放逸，由痴所安立的有懈怠、不信、闇昧，如是，共成为十五种，何只九种？
对此，答说“末那识的俱行的心所为九种，是指实体有心所决定为九种，若计算彼说六种，乃是指假体有心所而言，故不相违，也一样具有此六种心所。

○若所依有情生于何地，则末那识即为彼地所摄，但是，如此一来，则欲界凡夫者已得初禅根本定，彼末那识仍为欲界地摄，因为人为欲地故，这样，就成具初禅根本定者有欲界烦恼现行的缺失。
答：这不决定，因为所依生于何地，彼末那识即为彼地所摄，因为有缘欲界的阿赖耶识而生起或增长欲界烦恼故。

○诤：末那识是意识的等无间缘，圣等持智已无末那识，如此，即成没有意识；含遍，因为无末那识，即成无意识的等无间缘故。
答：但事实上，彼时意识已转为圣等持智的本质，而且也没有无末那识的种续流的缺失。因此，虽没有末那识，但仍有阿赖耶识及末那识的种续流。

○未那识具有二种事行：
1.作为前六识的入识的等无间缘。
2.执取我为独立自取而令系生死。
对此有人问难说：见道无间道时，成为没有意识，因为末那识为六识的等无间缘，而彼时末那识已经暂舍故。

答：见道无间道时虽已暂舍了末那识，但仍有阿赖耶识，有阿赖耶识上由前而来的末那识同种续流，因此不成为没有意识的缺失。

○在五种无心位中——昏厥、浓睡、灭等至、无想等至、死亡细心现行——除了灭等至没有末那识之外，其余四位，有末那识，而无六识，因为六识需以外境为所缘而生，彼悉无外境故。而末那识并不需外在的所缘，唯自内缘着阿赖耶识即可，阿赖耶识则一直安住着。

○在未成佛前的灭等至、圣等持智时皆无末那识，但有末那识的种、体续流。

○圣等持智时暂时没有末那识，但后得位时，又由我贪、我痴、我慢、我见而生起末那识。

○二乘阿罗汉心续中没有末那识，但有非染污的我贪、我痴、我慢、我见，此由法我执所导生。何谓非染污的我贪？即对法我的贪执，此皆为非善、有漏，不会障碍解脱，但又必具末那识的种续流。而圣者菩萨的圣等持智时的末那识的种续流，则为无漏。

○末那识是有漏的，因为有生起烦恼、所知障的能力故；阿罗汉也有生起法我执的能力，因此也有末那识的种续流，此为有漏的。

○末那识是有漏性，但非有漏自体，因为可予以根断故。

○成佛之际，断了所知障，彼时末那识转为佛的平等性智。

○在修道的最后的金刚喻定时，无漏智种子同时也能力广增到究竟。

○六识必有齐生的，因为诸多能生的因缘已具，则必可齐生；主张一时一地只生一识不合宜。

○能作为安立业习气之处，必是无记性的，因为安立善习气之处为恶性，不合道理；反之，安立恶习气之处为善性也不合道理。

○多识是可齐生的，例如有：
1.了知执取器世间的识，如五根识。
2.了知执取境六尘之识，如第六识。
3.了知执取我的识，如末那识。
4.了知执取业的识，如阿赖耶识。

○依五点理由，认许取投生者为阿赖耶识，而非意识，因为：1.根识是遇缘暂生的，意识也需依缘而生，并不是尽形寿皆安住，阿赖耶识则能尽形寿皆安住。

2.意识有善有恶，取投生者则必是无记性。

3.取投生者必一向是无记异熟，意识不必是异熟

4.取投生之识，必遍摄于全身，这只有阿赖耶识才得如是，如眼识只遍于眼根等，六识无力遍在全身。

5.若遮了六识，却有时遮有时生，若遮又生，则成为又再一次取投生，则成为一生中有多次取投生的缺失。

○若无阿赖耶识，则成为当无以分别心等持无我、或凡夫修止的等持时，无以蒙受身的苦乐受——但事实有蒙受身的苦乐受，因为有阿赖耶识故；相反的，彼应无以蒙受身的苦乐受，因为无阿赖耶识故。但是，对此，有人问难说：

为何没有阿赖耶识即无以蒙受身的苦乐受？

因为阿赖耶识并不蒙受身的苦乐受，若蒙受，则成阿赖耶识有苦乐受，则成阿赖耶识并不是舍受的缺失了。而且，也可以由身受俱行的意识予以蒙受。
答：若没有阿赖耶识，即无以蒙受身的苦乐受，因为必由阿赖耶识摄持而蒙受，因为阿赖耶识从头至底遍在全身，因为彼有阿赖耶识摄持，身受俱行的意识才得以蒙受，但不是阿赖耶识直接而蒙受。
○依唯识宗看，佛说有识，佛的意趣也意指为阿赖耶识，而在

小乘经中则说其它识。
○若无阿赖耶识，则不可能死殁的，因为舍身的识即是阿赖耶识，

因为阿赖耶识仍是由业所牵引，遍满全身，当临死全身暖气依次

而舍时，身体之阿赖耶识亦舍，暖气才依次集摄，因此有阿赖耶

识，才合宜。暖气悉皆集摄，彼时即死。若是意识，因为意识

并未遍在全身，因此，若无阿赖耶识，死时安立暖气依次集

摄，是不合理的。
○而且，若无阿赖耶识，则若根识已遮，眼根的暖气即成为没

有的缺失，昏厥也成无暖气，身的暖气仍是依次集摄而死的，

故若无阿赖耶识，无以死殁。
○成立有阿赖耶识的八种正理中，三者为正行成立，五种是答

辩成立。
○意识有时生，有时不生，若无末那识，则成为没有与末那识

心王俱行的能依无明——但必有此无明，由此无明才可引生

烦恼。阿赖耶识是无记性，不成与彼无明俱行，故必有末那

识。
○若无末那识，则成为灭等至与无想等至相同的缺失，因为二

者皆同遮止了粗分六识，但灭等至时没有末那识，无想等至

时有末那识；若无末那识，则也成为无想等至没有人我执的

缺失。
○若无人我执的所依识，即成没有末那识，因此也没有阿赖耶

识，因此也没有安立习气处，因此也成为没有末那识的习气。

○有人认许第九识为无漏识，以为其所缘为空性，是指缘空性的心，而且说此众生无始即有。——但是此说即成为既是常法又是事物的缺失；若认许只有一识，则又成为与根识同体，可以执取三世之义，如此，则成为既是具分别也是无分别的缺失，因此上所认许，有违教理。

○一如梦心与梦境，在所显现上，二者为不同，但梦境是依梦心而有，并非别于梦心而有梦境；故诸法亦复如是，并不是先成立外境，或由境那一方存在，再由识予以认知而生起认知之识，而是能蒙受者与所蒙受者体一，皆为识体所成。如果不是唯识所现，则应成为六道有情于同一法皆当同一认知，然而饿鬼所领受的人道不能领受，理由即在于各自一切唯识所成，因为识体不同，所以外境不同。

○唯识宗认为，阿赖耶识是无分别心，因为此即是我的事例；我则不可能与分别心同位，而且阿赖耶识对境并无粗分执取行相，具有粗分执取行相者唯有分别心。有偈颂说：「行相明不明」，前明，指阿赖耶识于境明现；后不明，指不证彼境。因此与彼阿赖耶识同俱的想心所为明现境而为不决定的无分别想。然而，若依他宗观点看，我是总名，若认许有一明现而不证境的我，则极不应理。而末那识则是人我执的心王，并非无明本身。