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菩提道次第略论第27讲
 
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菩提道次第略论第27讲

2010年5月16日下午

首先在还未闻法之前,我们在场的每一个人,都必须要先调整我们自己闻法的动机,这时候在我们心中生起,为了利益一切的有情,我希望能够早日获得圆满佛果的一颗菩提心,以这种的动机来听闻今天的大乘法。今天我们在这个地方所要为各位介绍的,是宗大师所造的《菩提道次第略论》,请翻到《菩提道次第略论》第249页。

丑六、观待三学之数量决定(249页)

我们看到第六个部分,倒数第二行「观待三学的数量决定」,这个部分的内容分二:一、统摄三学的方式。戒学之体性即是持戒,在三学当中,首先是提到了戒学,戒学的体性即是六度当中的持戒。此复若有布施,不图资财,方能受持,如果我们想要持守清净的戒律,这时候我们必须要有布施作为根本的条件,「不图资财,方能受持」以这样的一种方式,我们才有办法持守清净的律仪。故布施为戒之资粮;这当中的资粮,指的就是如果要持守清净的戒律,布施以及不贪图资财,是持戒的根本,是持戒的条件。既受持已,堪忍他骂不还骂等,而作守护,故忍辱为戒之眷属。这当中的「眷属」指的是助伴。也就是透由忍辱它并不会破坏我们之前持戒的功满,也就是他能够完全的守护,在我们持戒时所累积的种种功德,因此忍辱即是戒的助伴。静虑即是心学;这当中的「心学」,指的是三学当中的定学。般若则为慧学。精进遍属三学所摄,而六度当中的精进度,它包含在戒、定、慧三学当中,是故定为六度,因此从三学的角度我们来作分析的话,六度它的数量也是决定的。

如云:「依三学为主,佛正说六度,初学摄前三,在戒学当中包含了戒学的本质,也就是持戒;以及戒的条件,布施;以及戒的助伴,也就是忍辱。后二摄后二;而定学包含了静虑,慧学包含了般若。一者三分摄。」这当中的一者,指的是精进,精进是戒定慧三学所统摄的。这是第六个部分,观待三学之数量决定的第一点,统摄三学的方式。

第二个部分,了解六度数量决定非常重要。如是应以何种圆满之身,这一点是我们之前在第一个部分所探讨的,「观待增上生之数量决定」;以何种圆满之身、圆满何种自他之利,这个部分提到的是第二个部分「观待成办二利之数量决定」;以及第三个部分「观待圆满成办一切利他之数量决定」;住于何乘,这是第四个部分,「观待能摄一切大乘之数量决定」;由具所有方便之相、这是提到了第五个部分,「以一切道或方便之数量决定」;接下来,修行何学,这是提到了刚刚我们所介绍的「观待三学之数量决定」。能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学处,这当中的「满」指的是能够圆满,「摄」能够完全的统摄,「身」所有的身,「利」就包括了自他二利,「大乘、方便及诸学处」,应知即是六波罗蜜。此为菩萨一切行持要义之总集,于此直至未获广大定解之前,应当思惟。由于六度当中,能够完整的统摄菩萨所应行的一切菩萨行的要义,因此对于六度在还未获得广大的定解之前,我们必须要如此的来作思惟。

子二、兼说次第决定(分三)

丑一、生起之次第

丑二、胜劣之次第

丑三、粗细之次第

丑一、生起之次第(250页)

若能不图、不贪资财而行布施,便能受戒;如果对于资财我们心不会去贪图的话,这时候就会想要进一步的去持戒,若具防护恶行之戒,则于他害便能修忍;如果我们能够完全的去持守防护恶行的这些律仪的话,对于他人对我们所造成的伤害,便能够修学忍辱。若有不厌难行之忍,逆缘少故,能发精进;如果对于难行的菩萨行,我们心中不会感到厌恶,而且能够修学忍辱的话,「逆缘少故」这时候我们在修学菩萨行的当下,我们所遭遇的逆缘会减少,因此藉此能够发起一颗精进的心。若于昼夜发起精进,则能生定,如果在白天、晚上我们都能够精进的修学佛道,这时在我们的心中就能够生起定的功德。令心于善堪为役使;使我们的心,在面对善所缘境的时候,能够随心所欲的控制我们自己的心。若心入定,则能如实通达真义。如果我们的心能够安住在善所缘境之上,更进一步的去思惟,诸法最究竟的本质,我们就能通达真实义的内涵。这是第一个部分,生起之次第。

丑二、胜劣之次第(251页)

前前微劣,后后殊胜。这是以所得的果来作解释的。六度当中,前前所生的果,较于后后所生的果,相较之下是比较微劣的,因而提到「前前微劣,后后殊胜」。这是第二个部分。

丑三、粗细之次第

较于后者,前者较易趣入、造作,故为粗浅;相较于后后,前前也就是布施相较于持戒而言,布施是比较容易去行持的,因此相较之下它是比较粗浅的。较于前者,后者较难趣入、造作,故为深细。《经庄严论》云:「依前而生后,住于胜劣故,粗浅深细故,依次示彼等。」

癸三、于此如何学之次第(分二)

子一、总学诸行之理(分二)

附加的科判当中分二:一、广说总学诸行之理,二、总结。第一个部分,广说总学诸行之理,分二:正文的科判当中:

丑一、修学六度令自佛法成熟之理(分六)

这当中的「令自佛法」指的是令自己的心相续当中佛法能够成熟的道理,分六:

寅一、修学布施之理(分三)

卯一、布施之体性

卯二、差别

卯三、于相续中生起之理

寅二、修学持戒之理

寅三、修学忍辱之理

寅四、修学精进之理

寅五、修学静虑之理

寅六、修学般若之理

丑二、修学四摄令他相续成熟之理

子二、特学后二度之理

卯一、布施之体性(252页)

第一个部分「布施之体性」,善之舍思,布施它本身是属于善法业,「舍思」舍的一种思心所,这当中的「思」指的是思心所,也就是它是属于心的本质,「舍」就是布施,施舍的意思。所以它本身这样的一种念头,是属于善念,而且这种念头它是属于,心跟心所这两种心法当中的心所,而且它是思心所。而这样的一种思心所,它所具备的特质,是施舍的这种特质。因而提到了「善之舍思」,指的就是布施的体性。及由此而发起身、语诸业,在内心当中一开始生起想要布施的这种思心所,更进一步的「发起身语诸业」,这当中的「身语诸业」指的是什么意思呢?此是身、语行布施时之思。由于这个部分是按照自续派、唯识派的角度来作介绍的缘故,所以这两个宗派当中,他们所认定的身语之业,并不是色法而是心法。什么样的情况能够安立身语的业呢?也就是当我们透由某一种的念头,也就是动机,更进一步的,去付诸于行动的时候,在造作身语业的当下,也就是付诸于行动的同时,这时候我们心中的思心所,是我们这个地方所提到的身语之业。因而在正文里面也有介绍到,「及由此而发起身、语诸业,此是身、语行布施时之思。」这是第一个部分,布施的体性。

第二个部分,布施波罗蜜的量,也就是要圆满布施波罗蜜多,它必须要具备什么样的一种条件?此中,圆满布施波罗蜜多,不待于以施物舍他而令众生远离贫穷;这当中的「施物」,指的就是即将要布施给对方的财物,或者是物品,「舍他」施舍给他人。要圆满布施波罗蜜多,并不需要观待我们所拥有的这一切的财物,施舍给一切的有情,而令众生远离贫穷,并不是要让一切的有情,都远离贫穷才表示我们能够圆满布施波罗蜜多。如果不是以这样的一种方式来圆满布施波罗蜜多的话,是以什么样的方式来圆满的呢?而是摧坏悭吝之执,我们必须要摧伏我们内心当中,不肯布施他人的这种悭吝心,将所施果亦施他人,不仅将当下我们所要布施给对方的物品施舍给他人,更进一步的,将施舍所带来的善果,也就是它的果报,也连同的布施给其它的有情。串习其心至圆满已,则成布施波罗蜜多。如果我们能够不断的串习这样的一颗善心,直到究竟圆满的话,就表示我们已经圆满了布施波罗蜜多。

卯二、差别(分二)

辰一、观待各别所依之差别

辰二、布施自体之差别

辰一、观待各别所依之差别(253页) 

第一个部分「观待各别所依之差别」,这当中的「各别所依」指的就是要修学布施的人,分为在家居士跟出家的法师这两类的话,这当中有什么样的差别?如果以六度的总相来作介绍的话,在家居士们最主要要修持的是前三度,也就是布施、持戒、忍辱,这三度的内涵。而出家的法师最主要要修学的,是静虑以及般若的内涵。虽然在家居士或出家法师,都必须要完整的修学六度的内涵,但是以比重上来说的话,在家居士是以修学前三度为主,而出家法师是以修学后二度为主。所以由于出家法师,他最主要修学的是闻思修的这个内涵,所以在修学的过程中,如果过度的着重在布施,也就是布施财物的这一点上的话,进一步的去刻意求财,这时候反而会对于他要作闻思修,造成另外一种的阻碍。

所以这个地方做了特别的说明,而提到「观待各别所依之差别」,这个科判当中的内容,分为两个部分:第一个部分,说明不同的身,修不同的布施,正文当中,总说,在家菩萨应修财施;出家菩萨应行法施,不行财施,此是《菩萨别解脱经》所说。这是第一个部分。

第二个部分,遮止出家众刻意求财而形成闻思等障碍,在不阻碍的情况下可以修学布施财物。《集学论》说此中意趣,在《集学论》里面进一步的解释到,《菩萨别解脱经》当中的这个文句,也就是「在家菩萨应修财施;出家菩萨应行法施,不行财施」的这句话。《集学论》当中是怎么解释的呢?谓成闻等阻碍。如果出家的法师他修学财施,而会造成闻思修等等的障碍的话,这时候他应该要避免去修学财施。说遮出家特求财物而行布施;若无妨害自身行善,由昔福力所获众多,则须施舍财物。但是如果在不妨害自己行善,或者是不妨害自己修行的情况下,透由过去的福德力,当下如果你所感得的果报是相当的殊胜,你外在的条件是非常的圆满的话,「则须施舍财物」这时候在不妨害自己行善、修行的情况下,也必须要修学财施的这一点。

夏惹瓦亦云:「我不为汝说布施之胜利,而说执持之过患。」虽然布施有它的胜利,但是夏惹瓦的这位上师,他在教诫出家法师的时候,有特别的提到,我不会特别的为你们强调布施会带来什么样的好处,「而说执持之过患」但是我会告诉你们,刻意的去执持,或者是吝啬的话,他会带来什么样的过患?这句话它的意思是什么意思呢?此为不喜出家众辛勤追求、集聚财宝,坏其戒律而行布施之语。这是第一个部分。

辰二、布施自体之差别(254页)

接下来我们看到的是第二个部分「布施自体之差别」,分三:一、法施:无倒开示正法,如理教导工巧等世间终究无罪之事业,令受学处。以法的角度来说,「无倒开示正法」以世间的角度来说,「如理教导工巧等」这当中包含了工巧,或者是医方明,等等世间人所必须具备的这些才能。这当中「终究」的这两个字,跟我们昨天在翻译的地方的字眼是一样的,由于这个字眼,「踏」的这个字眼在藏文当中,有「最终」也有「下劣」的意思,但是仁波切他在介绍的时候,都是将它介绍成是下劣的,也就是并不是如此重要的这个字眼。所以以仁波切的解释来说,这一句应该是改成「如理教导工巧等世间无罪之『劣』事业」,所谓的「劣事业」,相较于正法,世间的这些事业并不是如此的重要,所以我们在这个地方用劣的这个字眼来作形容。所以以正法的角度来说,无倒开示正法,以世间的角度来说,如理教导他人,世间的人所必须要具备的这些才能,并且在教的当下,我们所教的这件事情,它本身是没有罪过的,也就是它并不是犯法的这些事情。令受学处,而以正法的角度来说,更进一步的提到,对于在家居士们,要是我们能够告诉他们持戒的胜利,而让他们进一步的持守在家居士戒的话,这也可以算是一种法的布施。这是第一点法施。第二点,无畏施:从王贼等人之怖畏、狮虎等非人及水火等大种之怖畏中救护有情。三、财施:舍财于他。

卯三、于相续中生起之理

接下来我们看到第三个部分「于相续中生起之理」,这个科判当中的内容分三:一、想圆满布施波罗蜜多,不能只是灭除悭吝,必须生起舍一切财于他人的意乐。如果在布施的当下,我们能够将所拥有的财物,完全的布施给对方,当然是最好的;但是如果没有办法做到这一点,至少我们在内心中应该生起:「将来我有能力、有机会的话,我有希望将我所拥有这一切美好的事物,布施给有需要的这些有情众生」,我们必须要练习这样的一种意乐。但是有另外一种的情况,有一些人虽然他的身语是在做布施的动作,但是他的内心是夹杂着悭吝,也就是吝啬的这种想法。如果以这样的动机,纵使你的身语是在做布施的行为,但实际上这样的行为也没有办法称之为是布施,因为所谓的布施,最主要的关键,是在于我们的心中,是否能够生起一颗「舍」的思心所。

因而在正文当中提到了,于身、资财仅是无余灭除悭吝,不成布施波罗蜜多。对于我们所拥有的身体,或者是财富,仅仅是断除悭吝,是没有办法圆满布施波罗蜜多的。为什么呢?

悭是贪分所摄,因为悭吝的这种心态,是烦恼的贪所含盖统摄的,小乘二种罗汉亦能无余断除彼及其种子故。由于它是烦恼所含摄的缘故,对于小乘的罗汉来说,由于小乘的罗汉能够断除一切的烦恼,因此他也能够断除悭吝的这种心态;他不仅能够断除悭吝,也能够断除悭吝的种子,所以小乘的行者,他虽然能够断除悭吝,但是他并没有办法圆满布施波罗蜜多。从这个当中,我们就可以知道,光是去除我们心中的悭吝,是没有办法圆满布施波罗蜜多的,故非唯除舍之阻碍──悭吝之执,亦须由衷生起舍一切财于他人之意乐。所以除了去除我们内心当中吝啬的这种心态之外,更进一步的我们必须要打从内心里,生起「舍一切财于他人」的这种意乐。并且在这个地方我们有特别的提到,在当下你并没有办法完全的布施,至少在心中你必须要想到,在未来我有能力的情况下,我也希望能够做这样的一种布施,我们必须要培养内心当中想要布施的这种意乐。因而正文里面也有特别的提到,「亦须由衷生起舍一切财于他人之意乐」这是第一个部分。

第二个部分,思惟施舍的利益和不舍的过患。此须修习执持之过患及布施之胜利二者。如果我们再在内心当中,培养以上我们所说的这种意乐的话,这时我们要去思惟,「执持的过患」以及「布施的胜利」这两点。初者,提到了执持的过患,如《月灯经》中云:身不洁净,生命动摇犹如瀑布,身、命皆是随业而转,是故无有自主之我,视为虚妄犹如梦、幻,我们必须要去思惟,我们所拥有的身,它的本质是不洁净的,而且它是一分一秒都在改变的,我们之所以会获得这样的身,也是随业而获得的。因此在这样的一种情况下,其实并没有一个自主的自我,所以看待我们自己所拥有的身体,就犹如同是梦境,或者是幻化般,它是不真实的,于彼遮贪;所以对于我们所拥有的身体,我们必须要遮止内心当中的贪念。贪若未除,则随贪转,如果我们没有办法净化内心当中的贪念,就会被贪所控制,集大恶行,遂往恶趣。更进一步的造作各种的恶行、恶业,最后投生恶趣,所以这个部分是提到了执持的过患。

二者,是提到了能够施舍的利益,如《集学论》云:「如是我身心,一一剎那灭,以无常垢身,若能得菩提,此为常与净,岂非获无价?」这时候我们必须要思惟到,我现今所获得的身体,以及我所拥有的这颗心,「一一剎那灭」它一分一秒都不断的在改变,「以无常垢身」现今我们所拥有的人身,它的本质是无常的,并且它是具有污垢的一种人身。但是透由这样的一种身体,如果能够进一步的修学布施等六度的内涵,到最后成就圆满的正等菩提的话,所获得的果位也就是圆满的菩提,它的本质是常态的,并且它是清净的,「岂非获无价」?如果能够藉由无常,并且具有污垢的人身,透由修学布施等六度的内涵,而获得常态清净的菩提正果的话,这岂不是一件非常殊胜,而且无价的一件事情吗?

接下来第三个部分,正式趣入布施之理,这个部分的内容分四,一、第一者当中又分为正文以及初学者的修学方式。首先我们看到正文,正起之理,《入行论》云:「身体与资财,三世一切善,为利有情故,应无惜布施。」对于我们现今所拥有的身体以及资财,过去、现在、未来三世所累积的一切的善根,为了要利益有情的缘故,「应无惜布施」我们应当修学布施,不要觉得将这些东西布施出去是很可惜的一件事情。应以身体、资财、善根三法为所缘境,这当中所谓的「所缘境」,就是指我们所要布施的东西,数数串习舍于一切有情之意乐。这时候我们要不断的串习,不断的去练习,我们将这些东西布施给一切有情的这种心态,这是第一点,正文。

第二点,初学者的修学方式,现今胜解未熟,力量微弱,由于我们现今的信念还没有成熟,并且我们的心智也不够坚固,虽由意乐已舍自身于有情众,未能直接施予肉等;虽然我们的内心有这样的一种想法,也就是想把我们的身体布施给其它的有情众生,「未能直接施予肉等」但实际上当下的情况,我们并没有办法直接将我们的身体布施给其它的人。然若不修舍身、命之意乐,由未修故,后亦不能舍己身、命,所以这时候有一些人或许会觉得,你又没有办法布施出去,为什么你要练习这样的一种想法呢?虽然我们当下并没有办法,将我们所拥有的这一切布施给他人,但是如果我们在当下没有进一步的去串习,想要布施给他人的这种心态的话,「后亦不能舍己身命」到最后我们还是没有办法,将我们自己的身体或者我们的性命,布施给其它的有情。《集学论》中作如是说。故从现在应当修学此种意乐。也就是对于初学者而言,在修学布施的当下,你能够布施的你就尽可能的将他布施出去,如果当下你并没有办法布施的话,你也应该要修学能够布施这个东西给其它有情的这种想法。

接下来我们看到的是,正式趣入布施之理,分四,当中的第二个部分,这个部分当中分二,一、忘失利他的过患,二、断除他胜罪的疑惑。首先我们看到第一个部分,忘失利他的过患。如是由衷施予有情之衣食等,若自受用,忘失「为利他故受用此等」之心,贪爱自利而受用者,是染违犯;如果我们打从内心将我们所拥有的,不管是衣服,或者是食物等等的这些东西,布施给其它的有情众生,「若自受用」之后我们自己在使用这些东西的当下,忘失「为利他故受用此等」之心,我们忘记了,我们使用这些东西是为利益他人的缘故而来受用的话,「贪爱自利而受用者」这时候你是因为贪爱自己,而想要去享用这些东西,而去使用它的话,「是染违犯」你已经违犯了所谓的堕罪。而且这样的一种堕罪是具有烦恼的堕罪。 

简单的来说,我们打从内心底,想要布施给其它有情的这些东西,如果你已经生起了,这是要布施给一切有情的这种意乐,在当下其实这些东西就是属于他人的。所以在属于他人的情况下,如果我们在使用的同时,并没有想到「我之所以要使用这些东西,是因为我要藉由此来利益其它的有情」,我们忘失了这一颗心,而以自利作为出发点来使用的话,这时候我们是违反了菩萨戒当中的这些学处,并且它称之为是具烦恼的堕罪。

若无贪爱,然忘失缘一切有情之想,有另外一种的情况,也就是在当下我们的内心,并没有贪爱,但是只是不小心忘记了,或贪为利余一有情,或者我们贪图为了利益少部分的、单一有情。则成非染违犯之堕。这时候我们所犯的堕罪,称之为是不具烦恼的堕罪。简单的来说,平时我们在练习布施的时候,不管是对三宝,对上师,对一切的有情,我们在心中都会想到「希望将我拥有这些美妙的事物都布施给这些对象」,如果你在内心当中很笃定的,将这些东西布施给他人的话,实际上这些东西是属于他人的,因此我们在使用的同时,必须要想到「我是为了要利益他人的缘故,所以才来使用这个东西」,以这样的一种意乐作为出发点来使用,这是可以允许的。但是如果你忘失了为利他人,而来使用这个东西的这一颗心,并且进一步的以自利作为出发点,由于贪爱自我的缘故来使用的话,这时候我们是违反了具烦恼的堕罪。如果是忘失,或者是为了要利益某一部分的有情,由于对于这部分的有情生起贪念,而为了想要利益这一部分的有情,而来使用这些东西的话,他所犯的堕罪,称之为是不具烦恼的堕罪,但实际上这两种的行为都是不允许的。

回向于他之物,作他物想,若为自故而受用者,成不予取,其价若满,则犯别解脱之他胜;如果我们回向给其它有情的东西,在回向之后「作他物想」,我们内心想到「这已经是属于别人的」,「若为自故而受用者」之后为了自利,为了自己的缘故,而进一步去使用这个东西,「成不予取」这时候等于是犯了偷盗,「其价若满,则犯别解脱之他胜」,如果这个东西它的价格超出了一定的标准的话,这时候如果我们有受别解脱戒,在此时我们已经犯了别解脱戒当中的他胜罪。若念:「受用他有情之资财,应作利他。」而受用者,则无过失,此为《集学论》中所说。如果我们在使用的当下,心里面想到「受用他有情之资财,应作利他」「由于我使用的东西是属于他人的,所以我应该藉此来成办利他的事业」而使用的话,这样的一种想法,是没有过失的,这一点在《集学论》当中有详细的介绍到。这是第一个部分。

第二个部分,断除他胜罪的疑惑。「犯他胜之理者」在之前我们有提到「则犯别解脱之他胜」,这一句话宗大师在这个地方,更进一步的作了详细的解释。犯他胜之理者,意指由衷回向于人道众生已,他亦了知执为己有;这时候我们内心所想的对象,他是人道的众生,我们打从内心里,希望将某一些东西给予人道当中的某一个众生的时候,「他亦了知执为己有」对方他也知道这个东西已经是属于他的,作他物想,我们自己也认为这是属于别人的东西,次为自利而取,其价若满可成他胜。在这样的一种情况,也就是我们由衷将这个东西,布施给人道的众生之后,对方知道这个东西是属于他的,我们也认为这个东西已经是属于对方的,之后为了贪图自利而拿来使用的话,这个东西如果它的价格超出了一定的标准,「可成他胜」这个时候,如果我们有受别解脱戒,就表示我们已经犯下了别解脱戒当中的他胜罪。

我们先上到这个地方,休息十五分钟。(校稿中)

接下来请看到256页第二行,第三个部分,用心念的布施。复次,由衷以净信心,由分别心化现种种无量施物,胜解施于有情,修此胜解,以少辛劳增无量福,接下来我们可以透由内心当中的净信心,藉由我们内心当中分别心的力量,「化现」这当中的化现,是指想象的意思,想象出种种无量,非常殊胜的这种供物,「胜解施于有情,修此胜解,以少辛劳增无量福」,其实作这样的一种观想,它并不会花很多的心力,但是却能够在观想的过程当中,累积许多的福德,此又为具慧菩萨之布施,是《菩萨地》中所说。而这样的一种布施,在《菩萨地》当中有特别的提到,是具慧菩萨的一种布施,这是第三,用心念的布施。

第四、布施时具备六度的道理,在之前我们也有稍微的提到过,每一度当中都能够含摄六度的这个内涵。相同的,在布施的同时,它也能够含摄其它五度的道理。修学布施波罗蜜时,若能具足六波罗蜜而修,其力尤大。尔时,防护声闻、独觉作意之戒;在布施的当下,如果我们能够很刻意的去防止我的心中,生起如同声闻或者是独觉的这种作意,也就是以自己作为出发点,或者是为了获得一己的解脱,而以此作为目标,而作为布施的话,这样的一种意乐是必须要遮止,是必须要防护的。所以如果在布施的同时,能够进一步的去防护我们的内心生起小乘的意乐,而作布施的话,这就包含了戒的内涵,因而提到「防护声闻、独觉作意之戒」。

于种智之法胜解、堪忍,并且更进一步的,由于我们想要获得的果位,是一切种智的缘故,对于一切种智的殊胜妙法,内心当中生起坚固的胜解,也就是强烈的这种信念,「堪忍」在成办的过程中,所遭遇的逆缘,内心要安忍,安忍他骂;或者是有时我们在修布施的当下,对方可能不认同,或者对方会批评我们说,你只不过是在装表面的功夫罢了,这时候我们的内心也不会生起瞋恚,应该要修学忍辱,「安忍他骂」。以这样的一种方式来修学布施的话,我们就具备了布施当中的忍辱。

为令其渐次增上故,发起欲乐之精进;为了让我们修学布施的这种功德,这种能力能够不断增长的缘故,而更进一步的去修学精进,是提到了布施当中的精进。

以一心专注之静虑,不杂小乘,将彼之善回向圆满菩提;这个地方是提到了布施当中的静虑。也就是在修学布施的同时,我们的心要能够专注,并且在修学布施的当下,不杂小乘,也就是我们的心中不掺杂小乘的这种想法,将我们所造的善,回向圆满的菩提。

了知所施、能施、受者如幻之慧,接下来是提到布施当中的智慧。在布施的当下,我们必须要了解,「所施」也就是所要施予对方的这个物品,「能施」能施者本身,「受者」接受布施的对象,这三者它的本质都如同是幻化,生起了知如幻的智慧,具足六度而行。因此在修学布施的同时,如果布施当中,能够具备其它五度的内涵的话,以这样的一种方式来修学布施,它的效果是特别显著的。

寅二、修学持戒之理(分三)

卯一、持戒之体性

卯二、差别

卯三、于相续中生起之理

卯一、持戒之体性(256页)

首先第一个部分「持戒之体性」,这个科判当中的内容,分二:一、持戒的体性,二、持戒波罗蜜多的体性。首先第一个部分,令意厌弃伤害他人及其根本,能断之思即是戒律,此以律仪戒为主而说。这当中的「伤害他人」指的是透由身语的行为,而来伤害他人,「及其根本」指的是还未付诸于行动之前的意乐,也就是动机,所以这当中包含了身语意三门,这时候我们必须让我们的心,对于用身语意三门去伤害他人的这一点,心生厌恶,因而提到了「令意厌弃伤害他人及其根本,能断之思即是戒律」,如果我们透由这样的一种方式去不断的思惟,在内心当中非常笃定的,我想要透由身语意三门去伤害对方的这种行为的话,这时我们内心当中所生起的这种思心所,就可以称之为是戒律。因而提到「能断之思,即是戒律」。「此以律仪戒为主而说」在谈到戒律的时候,「律」可以分为三种,但是在这个部分,我们是以「律仪戒」来作介绍。而至于其它的内涵,在下文当中会更进一步的来为各位作解释。这是第一个部分,提到的是持戒的体性。

第二个部分,持戒波罗蜜多的体性。由修此心渐次圆满,即成持戒波罗蜜多,非于外在置有情众远离一切损恼,要圆满持戒波罗蜜多,是以自身的角度,我们要断除藉由身语意三门来伤害其它的有情,如果这样的一种心念,它能够究竟圆满的话,就表示我们已经圆满了持戒波罗蜜多,「非于外在置有情众远离一切损恼」并不是圆满持戒波罗蜜多,要将所有的有情想办法让他都远离一切的损恼,其实这一点谁都作不到。在过去有很多的圣者们,透由修学佛道,最终成就了圆满的佛果,就表示他们已经圆满了持戒波罗蜜多,但是他们也没有办法藉由一己的力量,让一切的有情远离一切的损恼。所以从这当中我们就可以知道,要圆满持戒波罗蜜多,并不是想办法让一切的有情远离一切的损恼,而是我们自己本身要断除透由身语意三门,去伤害,或者是损恼其它的有情,而这样的一种心念,到达究竟圆满的状况,我们就称之为持戒波罗蜜多已经圆满。

《入行论》云:「由得能断心,说为持戒度。」这当中所谓的「能断心」,就是透由思惟伤害他人所带来的过患,而在我们的内心生起想要断除恶行的这种心态,而这样的心到达究竟圆满的状况,我们就称之为是持戒度。这个地方我们有特别的提到,六度,所谓的「度」,或者是「波罗蜜多」,甚至在藏文当中「塔尔信」的这个字,直接翻译成中文的话,称之为是「度彼岸」。不管是度彼岸,或者称之为度,或者是称之为波罗蜜多,其实它都是同样的一个内涵。 

但是对于这样的一个字面上的意思,在藏系有两种不同的说法。我们以「度彼岸」的这个词句来作解释的话,昆谦蒋扬谢巴的这位上师,他认为在有学道的时候,也有「度彼岸」的内涵存在;但是福称大师却认为「度彼岸」是只有佛地才拥有的一种功德,在有学道的时候是没有度彼岸的功德。但是他认为在有学道,虽然没有度彼岸的功德,但是具有度彼岸的修持,也就是它有类似的修持。所以为什么福称大师,会以这样的角度来解释度彼岸这三个字呢?在他的认知当中,他认为所谓的度彼岸,是已经到达了对岸,也就是远离二障,也就是远离烦恼障跟所知障的对岸,所以这样的一种境界,是只有佛才有的一种境界,所以他认为度彼岸的功德,是只有佛地才有的。但是有学道的这些学者们,由于他们想要成佛的缘故,所以他们会如实的修学度彼岸的种种修持,所以福称大师认为在有学道的时候,虽然并不具备有六种的度彼岸,但是具备了六种度彼岸的修持。但是另外一位大师,也就是昆谦蒋扬谢巴他认为,所谓的度彼岸,并不是完全的一定要到达对岸才叫做度彼岸。正在往对岸的方向前进,他认为也可以称之为是度彼岸,所以他以这样的一种角度,认为在有学道的时候,也有度彼岸的功德。在这个地方提供两种不同的看法给各位来作参考。

卯二、差别(257页)

接下来我们看到第二个部分「差别」,这个科判当中内容,分三,第一个部分提到的是律仪戒;律仪戒当中的内容分二:一、总说,二、细致的差别。首先第一个部分,总说。若以具有动机为主而说,是断十种不善之十能断;若以自体为主而说,则是断七不善之身、语七能断。在这个地方第一个部分,「若以具有动机为主而说」也就是包含了身语意三门来解释律仪戒的话,「是断十种不善之十能断」称之为是律仪戒,这是以包含动机为主来作介绍的;「若以自体为主而说」如果以律仪戒它的本质来说的话,也就是不包含动机的情况下来说的话,「则是断七不善之身、语七能断」这个地方只有谈到断除身语的七种不善的七能断,称之为是律仪戒。所以在介绍律仪戒的时候,透由包含动机以及不包含动机的两种方式来作介绍。总而言之,这个地方最主要提到的,就是断除十恶的一种律仪。提到断除十恶的律仪,其实它所遍及的范围,相当的广泛,如果身为一位佛教徒,不管你是不是有受戒,都应该要修学断十恶的这种律仪,所以这个地方有特别的提到,律仪戒它的体性,也就是它的本质。这是第一点。

第二个部分,细致的差别,此中,《菩萨地》云:「菩萨相续之律仪戒,即是七众别解脱戒。」在菩萨地当中有特别的提到,「菩萨相续之律仪戒,即是七众别解脱戒」,这当中七众别解脱戒,我们在之前有稍微的提到,是包含了比丘、比丘尼等等的七种别解脱戒。而在《菩萨地》当中提到,菩萨相续的律仪戒,就是七众别解脱戒,这句话它的意思是怎么来作解释的呢?此中意趣,若是具有别解脱律仪及菩萨律仪者,或在家品或出家品,首先我们看到第一句,「若是具有别解脱律仪及菩萨律仪者」如果一位菩萨他同时俱有别解脱律仪,比方他同时具备了比丘戒,或者是沙弥戒等等的其中一种别解脱律仪,及菩萨律仪。他具备有某一种的别解脱律仪以及菩萨律仪的这位菩萨,「或在家品或出家品」无论是在 家的 居士,或是出家的法师,其真实别解脱律仪,及其相续与此共同之能断律仪,是律仪戒;这位菩萨他心续当中所拥有的真实别解脱律仪,也就是他之前所受的别解脱戒,以「及其相续与此共同之能断律仪」这个地方提到的是断十恶的这种律仪,「是律仪戒」他心续当中所拥有的真实别解脱律仪,以及与真实别解脱律仪能够呈现出相同的效果,断十恶的律仪,都可以称之为他心续当中的律仪戒。

若非堪为别解脱律仪之身,然具菩萨律仪者,有一些有情,他不见得在当下能够受别解脱律仪,比方说天人或者是龙王,当下他所拥有的身,并没有资格来接受别解脱律仪,「然具菩萨律仪者」但是他可以受菩萨戒,所以这个地方提到的是,「若非堪为别解脱律仪之身,然具菩萨律仪者」,则断与别解脱共同之性罪、遮罪其一之能断律仪,是律仪戒。这时候他的心续中,并没有别解脱律仪,但是「则断与别解脱共同之性罪、遮罪」虽然他的心续没有别解脱律仪,但是如果他能够断除与别解脱的律仪,有共同效果的这种性罪,或者是遮罪,「其一之能断律仪,是律仪戒」这当中的性罪,也就是虽然他没有受别解脱律仪,但是如果违犯的话,这样的行为我们称之为是「性罪」,也就是有没有受戒的人,犯了之后都会造的一种恶业,我们称之为是性罪。「遮罪」是指受戒之后违反了戒律的话,这时候所造的罪我们称之为是遮罪。所以这样的一位菩萨,他的心中没有别解脱律仪,但是如果他违犯了断十恶的律仪,也就是犯下十恶业的话,这时候他也会犯下性罪。由于他的心中有菩萨律仪的缘故,如果违反了菩萨律仪的话,会犯下遮罪。所以「则断与别解脱共同之性罪、遮罪其一」,任何一种的能断律仪,称之为是他心续当中的律仪戒。

菩萨相续之别解脱律仪,虽是菩萨相续之戒律仪,然非真实菩萨律仪,菩萨相续当中的别解脱律仪,他只能够称之为是菩萨相续当中的戒,或者是称之为菩萨相续当中的律仪。但是它并不是真正的菩萨戒,也不是真实的菩萨律仪。为什么呢?因为菩萨相续当中的别解脱律仪它是共大小乘的一种律仪,所以菩萨相续当中的别解脱律仪,由于是共大小乘的缘故,他并没有办法称之为是菩萨的律仪,或者是菩萨戒。因而提到「虽是菩萨相续之戒律仪」它可以称之为是菩萨相续当中的戒,或是菩萨相续当中的律仪,但是它并不是真实的菩萨戒,也不是真正的菩萨律仪,余者则与菩萨律仪有交集也。这当中的「余者」就是我们后面所要介绍的摄善法戒以及饶益有情戒这两者,与菩萨律仪他们是有交集的,他们并不会成为相违。而之前我们所提到的,菩萨相续当中的别解脱律仪,它与菩萨律仪是相违的。

在之前的这个部分有特别的提到,「持戒」它的重要性,所以不管是否有获得别解脱的律仪,如果有获得别解脱律仪的这些人,当然要将你所受的别解脱律仪,完整的将它持守,如果没有受别解脱律仪的话,至少也要持守断十恶的这种律仪。现今有很多的人自认为是修学大乘法的菩萨,或者是修密法的修密者,而更进一步的排斥持戒的重要性,会认为说我是大乘的菩萨,我是修学密法的行者,所以我并不需要持戒。但是不管他是什么样的一种人,对于大乘的菩萨来说,如果他具有菩萨的律仪,对于密乘的行者而言,他具有密乘的律仪的话,这些都是必须要如理来持守的。如果没有受这些律仪,最低的标准也必须要持守断十恶的律仪,也就是尽可能的来行十善、断除十恶,这一点是必须要注意的地方。

第二个部分,摄善法戒:缘于六度等善,自相续中未生令生、已生令不失坏、令其渐次增长。这是属于摄善法戒。三、饶益有情戒:由持戒之门中,藉由持戒的方式,如理成办有情今生、后世之无罪义利也。

卯三、于相续中生起之理(258页)

第三个科判「于相续中生起之理」,这个科判当中的内容,分三:第一个部分,分二:一、戒律清净需要依赖何种因缘?二、思惟守戒的利益及不守戒的过患。首先第一个部分,戒律清净需要依赖何种因缘?正文当中,戒律清净,赖于行、止如制行持。如果想要让我们所受的戒律,它能够清净的话,这有赖于我们对于该作、不该作的种种行为,必须要按照佛所制的戒律来行持。又此随于猛厉、坚固之欲守护心;而这一点如果要成办的话,必须要追随着我们的内心,要能够生起想要守护戒律的一颗坚固的这种心态。「又此随于猛厉、坚固之欲守护心」,于若欲生此,须长时修习未守护之过患及守护之胜利,我们在心中要如何的才能够生起,想要守护戒的这种心态呢?我们必须要如实的去思惟守戒的胜利,以及不守戒的过患。此于之前中士道时已说,这个部分在之前中士道的时候已经介绍过了。

接下来第二个部分,思惟守戒的利益和不守戒的过患。《摄波罗蜜多论》云:「坏戒尚无能自利,岂有能力行利他?故勤善修利他者,于此怠缓不合理。」有一些人他们会有一种错误的观念,认为以自利为出发点的小乘人才需要持戒,而大乘的行者是以利他作为出发点的缘故,所以不需要持戒,这当中对于这样的一种观念加以破斥。「坏戒尚无能自利,岂有能力行利他?」对于一个没有办法持戒的人,纵使他的目标是以利他作为出发点,但是由于没有办法持戒的缘故,来生没有办法投生善趣。这时候他在轮回当中的恶趣流转的同时,「尚无能自利」这时候连自利都没有办法成办了,更何况是有多余的能力来成办利他?因而提到「岂有能力行利他?故勤善修利他者,于此怠缓不合理。」所以对于一位大乘的行者来说,既然他的目标是以利益他人作为出发点的话,「于此怠缓」对于要持戒的这件事情,心生怠慢,或者是轻忽的话,其实这是「不合理」的。

又云:「戒为得殊胜之道,与诸悲性平等修,最胜净智为自性,名为离过最胜饰。遍熏三界悦意香,出家不违之涂香,行相虽同若具戒,此于人中最超胜。」这当中的内涵,在以下的下文当中解释到,此说由依于此,能令相续渐次向上,这是第一句话,「戒为得殊胜之道」持戒是获得殊胜功德的方法,这是第一个部分。与具悲性诸大菩萨学处共同,如果我们能够持守清净的戒律,这时候我们所拥有的学处,我们所拥有的戒,是与具有悲性的菩萨们所修的学处是相同的,也就是他们是共同的。能得断一切恶行种子之净智,这是第三句「最胜净智为自性」,藉由持戒能成办断除一切恶行的殊胜清净之智。

四、余庄严饰,若配戴者太小、太老,皆不端严;持戒之饰,老、少、中年任谁具有,皆能令他心生欢喜,故为最胜妙庄严具。这是提到了第四句,「名为离过最胜饰」。持戒这种饰品,是远离过失最庄严的一种饰品。我们一般在世间当中的这些装饰品,如果配戴的人他的年纪太小,或者是太老,其实戴上再庄严的饰品,我们看起来都会觉得怪怪的;「持戒之饰」但是持戒的这种饰品,不管持戒者他本身的年纪、是老的、是少的、是中年的,「任谁具有,皆能令他心生欢喜,故为最胜妙庄严具」。

第五,「遍熏三界悦意香」。诸余香者,能往顺风,不往逆风,故是局部;一般的香它是顺着风吹动的方向而飘,「不往逆风」所以这样的一种香,也就是世间我们所共同认同的这种香,它是局部的;戒名称香遍一切方,持戒的美名的这种香,它是遍于十方的。

六、「出家不违之涂香」。檀等涂香能除炎热,然而与出家众相违;能除烦恼热之涂香,于出家众相顺无违。

第七、「行相虽同若具戒,此于人中最超胜」。虽同具足出家之相,具戒财者胜出余人。同样是现出家相,但是具有清净戒的这位出家法师,他是胜过其它出家法师的。

又前论云:「无须出言无辛劳,能摄所需财与敬」,对于一位持守戒律相当清净的人来说,他不需要请求别人给他财物,他也不需要威胁别人恭敬他,因而提到,无须出言无辛劳,能摄所需财与敬,无须威吓世皆敬,无辛劳即得财势。生无议论之种族,这时候持戒清净的人,他能够投生在不管是亲人,或者是敌人,都能够认同的高贵种族当中,未作利益未珍爱,昔不相识诸众生,皆礼持戒胜士夫。不管过去他是否有利益过他人,或者是有珍爱他人,其它不认识这位持戒者的有情众生,如果了知这个人他具有持戒功德的话,「皆礼持戒胜士夫」他们都会对这个人来作顶礼。足履吉祥诸尘土,圣士置顶诸人天,稽首礼拜得持去。」持戒的人走过的地方,所留下的吉祥尘土,圣士者们会将他放在头顶上。而这个时候,不管是人或者是天人,都会对这些吉祥的尘土来作礼拜,「得持去」如果人天能够进一步的拿到这些尘土,他们会把它当成是加持物而带走。应如所说而作思惟。这个部分是提到了持戒的利益。

在一开始的时候,我们看到科判「于相续中生起之理」,这个科判当中的内容,分三:第一个部分已经介绍完毕,第二个部分,分三:一、修学律仪戒非常重要,如是虽有三种戒律,于律仪戒──真实别解脱之制戒,或与此共同者而作行、止,此于菩萨最初亦为重要。虽然我们有提到三种的戒律,但是在这三者当中,所谓的「律仪戒」,也就是真实的解脱的制戒,或者是「与此共同者」,也就是提到了断十恶业的这种律仪。我们对于真实的别解脱戒,或者是断十恶的律仪作取舍,「此于菩萨最初亦为重要」这对于菩萨来说,一开始修学佛道是非常重要的一点。若能护此,亦能护余;如果我们能够持守律仪戒的话,更进一步的,想要持守其它的戒律,就会比较容易。若不护此,亦不护余。如果我们对于律仪戒,心里面觉得这不重要,或者是不重视他的话,自然而然的,我们就不会去持守。如果对于律仪戒,我们都不想要去持守,那就不用说是其它的戒律。

是故若坏菩萨之律仪戒,则坏一切律仪,此是《摄论》中说。是故,若执别解脱律仪是声闻律仪,弃舍彼之行、止等制,说另学余菩萨学处,是未了知菩萨众之戒学要义。如果我们认为所谓的别解脱律仪,是小乘的行者才需要修学的律仪,更进一步的去弃舍他的话,其实这样的一种观念,本身就是错误的,为什么呢?因为别解脱律仪,他是共大小乘的,不管是小乘的行者,或者是大乘的行者,都必须要持守的一种律仪。「说另学余菩萨学处,是未了知菩萨众之戒学要义」,如果我们弃舍了别解脱律仪,而更进一步的认为,有其它的菩萨学处,才是我们必须要修学的话,这样的行为从中我们就可以知道,这个人他完全不了解,菩萨所应该持守的戒律的内涵是什么?为什么呢?多次宣说律仪戒为后二戒之根基及所依处故。因为在经论当中多次的讲到,律仪戒它是摄善法戒,以及饶益有情戒这两种戒,它的基础以及它的所依处的缘故。

我们这堂课就上到这个地方。(校稿中)

 


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