广论毘钵舍那《一》
讲授: 雪歌仁波切 翻译:张福成老师 2009-07-10
今天这一堂课我会透过翻译来讲述，因为「毘钵舍那」的意义深澳，所以解释用词一定要非常正确精准，而且经典原本的用词也非常难，所以我没办法直接用中文讲解，因此沿用之前在四讲修佛学会的讲述方式，请张老师帮忙翻译为中文，如此用词会比较准确。
(一)说明必学「毘钵舍那」的理由
1. 第一个理由-------使修学完整不偏
就《道次第广论》的学习者而言，特别是现在我们学习到至尊大主(宗喀巴大师)如百炼纯金的圣教传承的机会，真的是非常殊胜难得。尤其是现在我们都得到了暇满人身，这更是非常殊胜珍贵的。我们已得此暇满人身，而且现在又有机会学习到至尊大主《道次第广论》的教法，将来要再进一步去学习《密咒乘道次第广论》。我们在世上这一辈子，要先以闻、思此教法作为学习的基础，而后在此基础之上，再进一步将理论实践运用来作禅修。如此，尽自己最大的努力修学，在这一条成佛的道路上，自己就能够往前移动几步，好好的多走几步。这真是一个非常好的善缘机会啊！
在至尊大主所写的《道次第广论》中有「广大道次」和「甚深道次」两部份，我们现在所要听闻与思惟的「毘钵舍那」是在《广论》最后面的段落，属于「甚深道次第」的学习阶段。首先，我们必须要透过听闻师长的讲说来进行思惟学习，而后慢慢的才能得到「思所生慧」、「修所生慧」。因此，我们有必要对这「甚深道次」的义理，先作广泛的闻思学习。假设我们对「甚深道次」的内涵不学习也不作闻思，而仅仅只是想要依靠着「广大道次」这部份的内涵，只是单独的在此范围中来进行闻思学习，而且也花费了很大的力气来努力修学，若仅只是在这种的学习状况中，那将来还是可能会走上学习的岔路，仍然存在着可能会「堕入常边」的极大危险呢！
因此一般来讲，这《道次第》的学习包含了「广大道次」和「甚深道次」，也就是我们经常谈到的「方便分支」和「胜慧分支」，这两个内涵应当是要结合在一起，「双运」贯通的，要能如此的来学习，这是非常有重要的！通常，我们在「胜慧分支」的部份，不管是能够学习进步得到多少，都是一定会直接再帮助到「方便分支」的部份，而使这部份的体悟也会随之更加扩大，而且力量也会更增强。因此，如果仅只是单单重视「广大道次」一个部份，实际上是会走上岔路的，仍会存在「堕入常边」的危险。所以，我们有必要对「甚深道次」作广泛的闻思学习，这是大家都应该要重视的！
这就是必须要「多闻」的道理，佛陀在佛经里也曾经开示过，没有「方便」所摄持的「胜慧」，那是一种束缚；没有「胜慧」所摄持的「方便」，也会形成另外一种束缚，这些我在前面的课程中也都曾经讲过。「束缚」，简言之，就是不管怎么做，都不能够得到解脱和成就佛果。因此「广大道次」和「甚深道次」，一定是要相辅相成的。若「广大道次」没有得到「甚深道次」的摄持，那仍然没有用处，因此修学「甚深道次」----胜慧的部份，那是非常重要的。但是若「甚深道次」没有得到「广大道次」--「方便」(菩提心)的摄持，也就是只有「甚深道次」----胜慧的部份，而没有了「方便」(菩提心)去帮助它，那无论胜慧修得如何深奥精采，也是可能会发生偏差错误的，会有「堕入断边」的危险存在！
因此，当我们对《菩提道次第》进行广大的闻思修学时，应当要记住盖噶当派大善知识种敦巴曾经开示过的，要能以「四方」作为道路，而这只有上师大佛尊才能够做得到呢！这是大佛尊阿底峡尊者教法的特色，而大佛尊教法的特色，(噶当派修行的方式)就是以「四方为道」。 所谓的四方都能作为修学道路，其意义是指，不管我们是在修学下士、中士、上士的哪一阶段，或是修学显教乘门或密咒乘门，小乘或大乘等等，无论我们眼前是在修持哪一阶段的法，实际上都应当要，将这一条完整的成佛道路中所有阶段的精华内涵，全都浓缩包涵在眼前的学习之中，而且也必须是和其他任一阶段的法不相违背的。 譬如在修学下士道的法类时，也是要能够将中士道和上士道的精华内容都包括在里面的，而且是彼此不相违背。就算是在修学小乘的法类，也是必须要将大乘法的精华融会贯通在其中的；而同样的，当修学大乘法类时，也是要能含盖包括小乘法的内涵。此种特殊的禅修方式，即所谓的「四方为道」，无论是从四个角的哪一个出发，都是能够作为修学的道路，最后一定会达到目的地。
至尊大主开示的《菩提道次第广论》，当然也开示了下士、中士、上士道次，这些阶段虽然都是个别分开来作详细说明。但在这些个别说明的前面，还有一个段落，就是要能对道的整体理论先引发定解。 因此，当我们在修学《道次第》的时候，虽然下士、中士、上士的道路都是个别分开的，但是因为在这学习之前，已经对于道的整体理论有了定解之故，所以，之后无论是在下士、中士或上士，任何个别修学阶段的时候，也都还是会和其他阶段的修学不相违背的。因此，即使我们现在是在修学下士道的阶段，但中士、上士的道次内涵，也都要能够浓缩含盖在其中，这是非常有必要的！若是能够这样作修学的话，这些法类就会变成是彼此能够相辅相成的。
因此，虽然现在是修下士，但是对于将来中士、上士道次的禅修，也都会发挥出很大的功效，使得将来能够在正式修学中士、上士道次时，变得很容易进行，而且内心的证悟也会很迅速的产生。因为在修学下士道的段落时，基础已经打得非常好了，所以将来在进入中士、上士的修学阶段时，就显得容易多了，而且内心的证悟也很快产生。如此，对于「成就佛果」这最高目标，也是能更加快速的达到，所以这是非常快速的一条成佛道路。是有这么一个特色存在！ 就《广论》而言，在「成就佛果」方面的开示，可以说是非常殊胜、非常好的，要比这个更好也没有了。班禅大师洛桑耶谢曾经针对此内涵，写作了《捷速道(速疾道)》(道次第的批注)，谈到了「成就佛果」最快速的道路就是在此！
2. 必学的第二个理由------在禅修广论之前，必须先有完整的道总认识
我们都很重视《道次第广论》，也都花了很大的力气来学习，因此在学习《广论》的时候，无论是在学习其中的哪一项法类，对于其他阶段的精华内涵，也是必须要能够全部含盖在其中。若我们想要真正的达到这样的修学程度，那先要对于《广论》的整体内容有个完整的了解。假设对于《广论》的整体内容没有了解的话，那在修学其中的一个段落时，又该如何把其他段落的内涵浓缩含盖在里面呢？当然就是不可能的了！因此，对于《广论》的学习者而言，必须要先对《广论》作广泛的闻思学习，之后才可能产生出整体的认识了解，这一点是非常有必要的！
譬如，在《广论》的前面部份有「依止善知识」的阶段，之后依次有下士、中士、上士的学习阶段，而在上士道之中，最特别的就是「甚深道次」的部份。当然各个段落的内涵都是不同的，但就修学「依止善知识」而言，它是和后面每一段落的修学都有着紧密的关系，因此在禅修「依止善知识」时，也必须要能通达了解后面全部阶段的内涵，要将它们整个融会贯通在一起，这是一切修学道路的关键基础。若已有了这样的理解，再来禅修「依止善知识」，那将来再进一步修学到后面的「广大道次」----方便分(菩提心)和「甚深道次」----胜观等。在正式的禅修这些较高深的法类时，是会迅速的产生内心证悟，而且比较容易能够发挥出功效，产生出很大的帮助。
又譬如在禅修下士道次的法类时，前面已具足了「依止善知识」部份的基础，后面中士的道次，再后面是上士的道次，而其中最后面则是个别的「甚深道次-----胜观」的部份。若是我们都能够像之前所谈到的一样，要将全部道次的精华内涵都完整贯通，并融会在眼前这下士道的法类修学之中。那相同的道理，在修中士道次的时候也是一样的。最前面是修「依止善知识」和下士的道次，后面则是上士的道次，而在上士道次里的「菩提心」、「空性」的禅修，这些都应当要能够贯通，全部融会在这中士的道次修学之中。若是能这样作的话，虽然好像只是在禅修中士道阶段的法，但实际上，一切成佛道路的内涵精华也都全部包括在其中了。
而当禅修上士道次时，最主要的是「菩提心」和「了空慧」的学习，譬如修上士道次中「菩提心」的段落，当然最前面一开始的入门处，仍是「依止善知识」，之后有下士、中士道次，而在修菩提心之后，还有「甚深道次---空性」的部份，这些内涵也都应当要浓缩包括在修「菩提心」之中，必须要这样的掌握住关键重点。 再后面则是修「甚深道次」---空性(胜观)的段落，在禅修此时，也要能够融会贯通，一开始入门的「依止善知识」、下士、中士、上士道次、「菩提心」---「方便分支」的部份，这些内涵也都要能够浓缩在「甚深空性」的禅修里呢！
如果一位行者能够以这种方式来修行，就称之为「四方为道」。掌握住关键要点之后，「四方」都能够作为修学的道路，意即要掌握住「四方为道」的关键重点。因此就一个禅修者而言，应该把道的整体内涵融会贯通来作禅修，如果能这样作，那无论是修学其中的任何一个法类，也都是能够和其他的法类不相违背的。如此，融会贯通，一以贯之的来作禅修，这是非常有必要的！
因此大概可以这样说，若是一位进行《广论》的禅修者，他对于《广论》的内容却还没有完整的通达了解，实际上这就表示他是还没有办法去进行《广论》的禅修。因此一个要禅修《广论》的行者，就必须要先对《广论》有个整体的通达了解，如此才有办法进行《广论》的禅修。因为先对于《广论》的内涵有整体的了解通达，是一个禅修《广论》必要的前提。故从今天开始，我们要进行《广论》最后面的阶段-----「毘钵舍那(胜观)」的学习，这是我开此课程的第二个原因。
第一个原因就是开始所谈到的，「方便」与「胜慧」分支，二者不能偏废，此二者必须要能「双运」，融会贯通在一起。第二个原因是，就学习《菩提道次第广论》的行者而言，必须要能够「四方为道」，即对《广论》的整体内涵先要能通达了解，才有能力去禅修《广论》，为了要有整体的通达了解之故，因此开出了这学习「毘钵舍那(胜观)」的课程。 「依止善知识」是实修的入门，后面还有下士、中士、上士的道路，而在上士道中，又分为「广大道次」和「甚深道次」两部份。若如前面所说，要将一切法的精华融会贯通，「一以贯之」，「四方为道」，应如此来作禅修。
(二)说明禅修关键重点
1. 观修「依止善知识」所应注意的重点
那又应当如何在进行禅修「依止善知识」时，把后面的道次第内涵全部都融会贯通涵盖在其中呢？ 修「依止善知识」，最主要是意乐和加行二个部份，其中意乐依止，最主要是对师长修敬信心，由认识了解师长功德而对他产生信心，由忆念师长恩惠而产生恭敬心。所以在「依止善知识」的修学段落中，主要有二项：意乐和加行。意乐部份又有二项：信心和恭敬。 如何对善知识产生信心呢？其因是了解善知识本身的修证功德，在下士道的禅修他作得有多么好！在中士道的禅修他又是如何作的？上士道的禅修又是如何修行？在上士道方便分的部份和胜慧分的部份，他又是如何进行修学的，修行又有什么样的成就！若能了解这位善知识是有多么殊胜，对他的信心当然就会非常强烈，强烈的信心是由此所引发而产生的。
当然这种情况是，我自己本身先对于下士、中士、上士道的内容，上士道中的个别段落，广大道次的部份和甚深见地的部份等有所认识。自己总是先要有一些粗浅的学习，要有一些大略的了解，假设以前都没有学过这些内容，还没有大略的了解，那又如何能知道善知识有哪些功德呢？不可能了解的。又因为不了解善知识有这些功德之故，对善知识会不会产生出信心呢？不会。因此在禅修「依止善知识」的阶段时，也应当要能够含盖包括到后面道次的全部内容精华。
2. 观修共下士道法类时的重点
相同的道理，在进行共下士道的禅修时，又应如何把其他的道次第内涵也包括在其中呢？下士道的根本之处，是相信三宝、相信业力因果法则。而其中的根本核心是相信三宝。因为我已经完全的相信三宝，所以三宝所开示的业力因果法则，我就会非常的相信。因此，我会十分重视业力因果法，并且依循着此业力因果法则，去做到取善舍恶，此即是下士道禅修的内容精华。
那又应当如何把其他的道次的内涵，都包括在这下士道的禅修里呢？ 譬如，下士道的修学根本之处，是在相信三宝，因此要皈依三宝。在皈依三宝之后，对于三宝的信心，也要非常好非常的坚固，而这个部分的修证，最主要是要依靠上师的加持。假设我们在修学「依止善知识」的部分没有做好，那对于三宝就不容易产生出信心，就是产生了信心也不会很坚固，这部分的圆满证悟就没有办法达成。因此之故，要能够先把「依止善知识」的修证作好，再将之融会贯通于此处下士道次的修学之中。
其次，对于三宝产生信心之后，又应如何把中士和上士道次的内涵融会在这个段落中呢？对于三宝已经完全相信，并且产生了信心，而其中最主要的，当然是要对于法宝，产生出强烈的信心。因为法宝主要开示的，就是能得到「解脱」的方法，和得到成就「一切智的佛果」的方法。其中能得到「解脱」的方法，就是中士道次的修学内涵，而能得到佛果的方法，就是上士道次的修学内涵。
假设我们想要对法宝产生出强烈的信心，那应当先对于法宝的内涵有所了解，即是对于中士、上士道次等的内容，应当要好好的全盘深入的了解。假设对于中士、上士道次等，并没有好好的作了解，那就表示，我们对于法宝其实也没有好好的了解，若是对于法宝的内容，并没有好好的了解，那会不会对它产生信心呢？当然不会！若是对于法宝没有信心，那当然对于讲说法宝的佛宝，也就不会有信心了，对于追随着法宝而学习的僧宝，也是不会有信心的。如此，等于是对于三宝都是没有信心的。因此，虽然我们眼前是在进行着下士道次的修学，但是也应当要把中士和上士道次的内涵，全部都融会贯通在其中。
3.观修共中士道次的关键
在修行中士道的时候，又应如何包含着下士和上士道次的内涵呢？在修行中士道时，最主要的意乐(内心的想法)，是对于四圣谛、十二缘起的法类，进行深广的思惟，而由此引发内心的出离心，此是内心意乐(想法)的部份。在加行方面的实践，最主要的是三学---戒、定、慧的修学，其中又以戒学为主。
在此中士道的修学段落，假设之前的「依止善知识」并没有好好的作修证，实际上，这个中士道段落的证悟也不会产生。因此在这个段落的修学中，又应如何把下士和上士道次的修证融合呢？上士道的「菩提心」、「了空慧」的部份，如何才能包括融会在其中呢？在修中士道的时候，最为主要的是运用下士道修证的部份。因为即使是在修中士道时，也必须要先把前面的十分恶劣、粗猛的行为，即十种不善业的部份，先遮止断除掉。并且把这遮止恶行，当作是一种未来修学的顺缘，或是当作一种「前行」准备。假设，已经能够将这种「前行」作得好，那到了后面的阶段，才能再将之运用来对治，再把细分的烦恼也完全断除掉，这种运用的能力才能算是够齐备。
假设现在我们的内心还在受到粗分烦恼的控制，那些恶劣的行为、十种不善业，都还不能够遮止断除的话，那这样有没有能力去对治较细分的烦恼呢？不可能的！因此，若是在下士道没有修学好，一定是没有办法作中士道的禅修。因此，必须先把下士道的修证作好，才有办法去进行中士道的禅修。这是此二者的关系。
其次，在进行中士道的禅修时，又应如何包含上士道的内涵呢？一般而言，当我们在禅修中士道的时候，实际上是要修共通中士的道路。所谓的共通中士的道路，是指修行者已经对于上士道的内涵，即菩提心和了空慧的部份，都事先好好的作过了闻思理解。因为已经好好的理解之故，所以对于菩提心、了空慧的证悟，会有强烈的欲求之心产生。为了要达到这样的欲求目标，因此进行现在的努力。所以，之前要先听闻思惟过上士道的内涵，必须要齐备这样的条件！假设，这些条件并不齐备，就直接去学习中士道法类的话，那一定就会变成不是共通的中士道路了。 然而，我们现在要学习的是共通的中士道路。这两者差别的基本因素，就在于对上士道的菩提心和了空慧的内涵，是否已经作过了深广的闻思。若是已经对上士道次的内涵作过了深广的闻思，并因此而产生出强烈的追求心，又为了要得到这样的目标之故，去进行这前面的准备功夫，这样才算是学习共通的中士道次。假设，没有这个部分(先学习道总理论---包括了上士道的内涵)的准备，就直接去学习中士道的法类，很可能就会变成了不是共通中士道的学习。因此，现在虽然是在进行共中士道的修学阶段，但是必须要先将上士道次的内涵完整的融会贯通在其中，而且对于菩提心和了空慧的内涵，也是必须要再三学习的。这样才是共中士道修学时融会贯通的情形！
4.观修上士道的关键
关于上士道修学的部份，例如「菩提心」证悟的产生，这基本上要先依靠「大悲心」，因此先要再三观修「大悲心」。如果再三观修「大悲心」能够作好的话，将来证悟的「菩提心」力量就会非常的强大。可是，「大悲心」的证悟产生，必须要依靠「出离心」。因此，要先再三的思惟轮回生死的痛苦。假设这些部份都没有作好，那就不会产生坚固的「大悲心」。所以，再三的思惟轮回的痛苦，就会引发产生坚固的「出离心」。对于那些粗分的烦恼、细分的烦恼，以及这些烦恼所引发的恶业(坏的行为)，它们各别的因和果等等，若是能将这些部分的内涵都仔细的作分析，了解到真正的毛病何在，如此再三的思惟，就会产生出很纯粹坚固的「出离心」。
即使是想要得到上士道次中「菩提心」证悟的产生，那也和下士、共中士道次的修学有密切的相关。因为，必须要先依靠着下士道的修学努力，来把粗分的烦恼、恶劣的行为压伏，之后再以中士道的修证努力，将较细分的烦恼断除，运用修证的对治力去对付较细分的烦恼。对于这许多粗细的烦恼，恶劣的行为等等，要能够先看到它们是不好的(使自他都受损害)，要能了解它们的毛病过患，并且希望自心不要被它们沾染到，因此不会随烦恼而行，走向那个恶业的方面。要想修学到这样能够调伏烦恼的程度，那就一定要依靠下士和中士的禅修努力，因此，是以这样的修学方式，来让内心产生出很纯粹坚固的「出离心」。
可见，这些前行努力在作「菩提心」的禅修时，都是非常有必要的。「出离心」的证悟产生，要靠着下士和中士道的修学。而「菩提心」证悟的产生，要靠着「大悲心」的证悟；这「大悲心」的证悟产生，又是要靠着「出离心」的证悟；「出离心」的证悟产生，又是要靠下士和中士道的修学，此即是，为什么「三主要道」会有这三个主要部分的原因。 「出离心」的部份，讲的就是下士和中士道次的实修，所以纯粹的「出离心」证悟产生，是必须要靠下士和中士道的修学。而「大悲心」的证悟产生，前面一定要依靠着很纯粹坚固的「出离心」。而「菩提心」证悟的产生，又必须要依靠着「大悲心」的证悟。可见，就「菩提心」证悟的产生而言，有必要把之前的下士道和中士道的内涵，再三的修学融会贯通。先要让「出离心」的力量很强大，当「出离心」的力量强大之后，「悲心」的力量就会随之增强；在「悲心」的力量强大之后，那当然「菩提心」的证悟就容易产生了，而且这「菩提心」的力量也会很强大。因此，在「菩提心」的禅修阶段中，若是没有先达到之前的下士和中士道的修证准备，那是不可能成就的。如此，菩提心的禅修也是绝对不可能作好的。
其次，就「依止善知识」而言，又应如何将整体道次的内涵包括在其中呢？「依止善知识」的证悟要能产生，必须要靠观想资粮田，知道上师是三宝的总集，然后再运用资粮田这三宝的总集去进行观修。必须要如此作观修，才能够累积资粮、净除罪障，证悟才可能产生。假设没有先进入到「依止善知识」的段落，那后面任何一个阶段的证悟，想要产生应该是不可能的。所以，即使是想要得到上士道的证悟，都还是要依靠着先修学最前面的基础---「依止善知识」，之后也要修学下士和中士道的内涵，这些都是必要的过程，因为之前这些努力，都是与上士道菩提心证悟的产生相关连。
5.说明广大道次和甚深道次的关连性
那「菩提心」证悟的产生又和「了空慧」有什么关系呢？假设没有「了空慧」的摄持，这「菩提心」恐怕没有办法达到很纯粹的程度。就菩提心证悟的产生而言，是可以透由修「自他换」而产生，但是「自他换」的禅修，一定是要以「了空慧」作为基础帮助的。假设没有「了空慧」，那一定没有办法去禅修「自他换」，也就一定没有办法产生「菩提心」的证悟。因为「自他换」，最主要的目的是要把「我爱执」完全消灭掉，如果要把「我爱执」完全消灭掉，那一定要靠「了空慧」的帮助。因此，就菩提心的产生而言，不能没有「了空慧」；假设没有「了空慧」的摄持，那「菩提心」的证悟，恐怕也是很难产生的。 所以，就上士道的段落来讲，「菩提心」的禅修是和之前的「依止善知识」有关系，也跟下士、中士道的修证有关系。还有，和后面的「了空慧」的修证也是有关系的。若是有「了空慧」的摄持，「菩提心」的禅修就会更好。如此，在菩提心的修证段落里面，是不是能将整个道次的内容，全都融会贯通在其中了呢，这是很重要的！
其次，在上士道中还有一个部份，就是「了空慧」的修证。「了空慧」的实修，当然也要包括「菩提心」的内涵。假设，在此之前并没有「菩提心」的话，仅仅只是去学习「了空慧」而已，因为没有了「菩提心」作为修证基础之故，「了空慧」的力量就没有办法很强烈。因此，假设没有了「菩提心」的帮助，不能用无边理门(各种角度)去思惟证成，这样的「了空慧」可能也存在着衰损的危险，力量也不会非常强大。所以，就一个行者而言，趣入大乘法门之后，进入资粮道的阶段，还是会有「菩提心」衰损、「了空慧」衰损的危险。这都是因为之前，他并没有以无量无边的理门去思惟证成之故，因此会导致「菩提心」衰损，「了空慧」的力量薄弱。想要让 「了空慧」力量增强，一定要靠「菩提心」的帮助，而「菩提心」证悟得的产生，也是要靠「了空慧」的帮助。因此，在修学「菩提心」和「了空慧」的阶段，也是跟下士、中士道都完全连结，是密切相关的。修证「菩提心」的时候，一定要依靠「大悲心」，「大悲心」的修证，也是要依靠着「出离心」，也是要依靠着下士、中士道的修证。所以，在「了空慧」部份的修证，一定要依靠着「菩提心」的摄持，力量才会很强大，当然也是要依靠「依止善知识」和下士、中士道的修证。假设没有了这些帮助，「了空慧」照样会衰损。所以，上士道的修证，也是一定要能贯通融会其他阶段的修学内涵的。
(三) 正式开始解说广论中「毘钵舍那」的内涵
1.先说明修毘钵舍那的前行-------修正奢摩他的重点
在《广论》中最后一阶段是谈「毘钵舍那」(胜观)，请参阅藏文版564页、中文版399页。『如是唯以如前已说正奢摩他，心于一缘如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足。』这一段文句说明，仅仅靠着前面修学所得的奢摩他(安止)，心能够安住在一个所缘对境上面，『如其所欲安住』，而且内心没有分别妄念，这是达到安止--奢摩他状态的第一个特色。之后心又能够离开沉没，并且达到明白清晰的状态，这是第二个特色。再加上内心也能够产生出「胜利」，即利益功德---喜乐，这些条件都齐备了，之后想再进一步的话，那对于此种情况也不应觉得满足， 这段文句总共谈到了达到安止--奢摩他的三个特色。
第一个条件是，『心于一缘如其所欲安置而住无诸分别』在得到前面所谈过的等持之后，内心能够安住在所缘的对境上，没有分别妄念。不仅仅是这个样子，假设没有分别妄念，内心可能还是会有沉没的毛病，那当然也不行。所以不只是没有分别妄念，而且内心还要具备非常清晰、明利的条件，这是第二个条件，『离沉没具足明显』。在这二个条件之后，还要再加第三个条件，身心都在喜乐之中。先要能够修证得到这样境况的安止--奢摩他。还仅仅只是这样而已喔，这样还不够呢！ 这是指前面所说的，奢摩他的修证也作了也学习了，之后在一个所缘的对境上，内心能够专一安住在那上面。而且是想要专住多久，就能够专住多久，也没有任何的分别妄念，粗分、细分的沉没也全部都排除掉，内心是非常清晰灵敏，而且不管安住多么久，内心也不会觉得劳累粗重，身心都还能够是充满喜乐的状态，这样殊胜的奢摩他(安止)就算是得到啦！但是仅仅只是得到了这样的奢摩他(安止)，还不够喔！所以『不应喜足』，还不要觉得满足，因为 还有更上面殊胜的修证道路要进行呢！
2.说明毘钵舍那的特色-----必修缘空胜观
这更高一层的修证道路，指的是要能够再继续进行毘钵舍那(胜观)的观修。应如何进行观修呢？就毘钵舍那的内涵而言是「了空慧」，而这「了空慧」(有境)应当有一个对境，就是「空性」，所以对于所要观修的对境空性，应当要有所了解，在对「空性」义理有所了解之后，才能够去缘取空性而修胜观，因此后面就谈到这些内容 ，『应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习婆舍那』(参阅中文版广论399页第二行) 。之前的『不应喜足』，是指在得到了前面所谈的三个安止的具足特色之后，还不够不应满足，还要再继续修证更上面的道路，即是应该要能够对于真实义(对境空性的部份)，『无倒引发决定胜慧』，即对于对境---真实义空性的部份，有很正确无颠倒的认识了解，产生了『胜慧』，之后再更进一步观修毘钵舍那(胜观)，是以此方式来进行的。
「毘钵舍那」有分为世间的胜观和出世间的胜观，前面已讲解过了。如果缘取空性而修胜观，此是「缘空胜观」(即出世间的胜观)，此对境是「空性」。若是修世间的胜观，即是缘取「粗静行相」而观修，对境是「粗静相道」，下方的世界是粗糙、不好的，而上方的世界则是微细的、是好的，产生初为上界的追求之心，所以是把「粗静相道」当作所缘的对境，缘取此对境来修胜观，此是世间的胜观。因此胜观分为二种，前面已讲解了。(修奢摩他的段落，参阅393页第7行)
前面谈到得到一个安止境界之后，还要再进一步观修胜观，但是胜观有分两种，可以修世间的胜观，其对境是「粗静行相」；还有出世间的胜观可以修，其对境就是空性，缘取空性来修胜观。这其中的世间胜观是必须要修的吗？因为修证过程中，可能会有各种各类的情况出现，由于修行者所具备的条件又是各自不同，所以，有些是可以作的，有些却不用作，这完全是由修行者看自己的条件来作选择决定的。
可是，出世间的胜观，是肯定每位想成就的修行者所必须要具足的，不能欠缺的。此部分上次也谈过了。(请参阅广论392页第三行)，『前(世间胜观) 是圆满支分，非必不可少，后(出世间的胜观) 是必不可少之支。』出世胜观是一定要有的。『故求解脱者，应生能证无我真实毘钵舍那。』求解脱者，这个条件是一定要有的，所以，这是必不可少的分支。而世间的胜观，就不是必不可少的，意即是要看修行者自己的情况来作调整。但后者出世间的胜观这支分，就是必不可少的。因此，缘取空性来修胜观，就一定要有，不能够没有！
3. 观修毗钵舍那的资粮----证悟空性
如果要缘取空性来作观修，是不是必须先对空性义理要能明白了解呢？假设，内心对于空性，并没有明白的了解，在内心中并不能够浮现出空性的意义，内心不能有此定解，那又如何能缘取空性来观修呢？不可能嘛！(参阅399页第二行)，『应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毘钵舍那。』对于真实义要能够不颠倒正确的引发出「胜慧」，此「胜慧」还不是「胜观」喔！是对于真实性意义(空性)的部分，先产生「了空慧」(胜慧)，而后更进一步，才是修习毘钵舍那(胜观)。此处的「而更」两字的意思，就是指后面还要再作观修，二者是有着前后次第的关系。然后再进一步，才是来观修毘钵舍那。所以，这里谈到的是「出世间的胜观」(缘取空性来修的胜观)，此是『必不可少的支分』。但是，修此毘钵舍那的前面，先要能对于空性义理有所了解，产生出「了空慧」，对空性很明白通达体悟，然后再进一步，再缘取空性观修毘钵舍那，是指此意！ 先对空性有所了解，然后才有办法缘取空性修胜观。(399页第二行)，应当先产生对于真实义---空性的意义，无颠倒的决定了解---「了空慧」，如此，才有办法进行缘取空性的观修-----缘空胜观。可见，缘空胜观的禅修是放在最后面的阶段。譬如就安止来讨论，首先，要先能了解所缘的对境是什么，了解所缘对境之后，才能够学习将心「专一安住」在这对境上面，此二者是有着前后的关系，所以，了解所缘对境和修安止，是不同的过程步骤喔！
与此情况完全一样，首先，「毘钵舍那」的对境当然是空性，所以要先了解对境空性，这是前面的步骤。了解空性这对境之后，才有办法去进行缘取空性的观修(胜观)，这是不同的二个过程步骤。所以《广论》上面有说，必须要能『无倒引发决定胜慧，而更修习毘钵舍那。』意即要先了解对境空性的部份，产生出「了空慧」(胜慧)，在已经了解之后，才能再来进行胜观的观修，因此，是有着前后的关系。所以，了解空性和缘取空性来修胜观，此二者完全不一样，缘空胜观的观修必须是在后面的步骤才能进行的。
此部分若是从「地道」理论来谈，是比较容易了解的。就了空慧(空性的证悟)而言，就算是大乘的资粮道，乃至未入大乘资粮道的修行者，都可能了悟空性，即使是在中士道的修证段落，也都可能了悟空性，或者在还未禅修道次第之前，也是有可能了悟空性。可是，要缘取空性修胜观而得到「缘空胜观」，就必须是大乘加行道的修行者才可能证得，即证得「缘空胜观」与进入大乘加行道，二者是同时发生的。 可是在加行道的前面，资粮道也有可能得到「了空慧」，乃至更前面的未入道者，都有可能产生「了空慧」，「了空慧」可以在很前面的修证阶段就可以得到。得到「了空慧」之后再缘取空性来修胜观，缘取空性后再三修、再三修，久而久之，终于证得「缘空胜观」，当「缘空胜观」证得的时候，就算是已经进入加行道，这二者是同时发生的。
可见得「了空慧」和「缘空胜观」不同，看广论上所讲的，两者的内容也是不一样的。『应于实义无倒引发决定胜慧』，这是「了空慧」(胜慧)。『而更修习毘钵舍那。』后面再修「缘空胜观」的，才算是「毘钵舍那」。可见，前前和后后这两者是不太一样的。
有问「胜观」是否亦是「胜慧」呢？「毘钵舍那」是否亦是「胜慧」呢？当然是！缘空的胜观当然是「胜慧」中的一种，不过它是比较细致的、比较高级的、境界比较高的那一种胜慧。譬如安止也是一样，分为几种过程。在修正式的安止，前面先要让内心能够专一的安住，得到一个「专一的等持」，得此之后继续禅修，慢慢的正式的安止才会产生。所以，正式安止的产生，是在最后面的阶段，而前面要能先得到一个「专一的等持」，亦即先得到此「无过失的等持」，再依此「无过失的等持」继续修，然后才会引发出「住心」的次第。要经过九住心的住心次第，最后才会得到一个正安止。可见得，正安止虽然是一种「等持」，但是正安止本身是一种很高级的、境界是很高的。而在正式证得之前，还有一个「无过失的等持」，所以，两者是有前后次第的关系。 此与修毗钵舍那的情况完全一样。在正修之前要先证得「了空慧」，再继续观修，之后再得到一个「缘空胜观」。此缘空胜观当然也是胜慧的一种，但是它是很高级的、境界是很高的那一种，就如同安止一样，与其他过程中的是有差别的。内心产生「了空慧」，与内心「证悟空性」是一样的意思，这是在观修「缘空胜观」之前所必须先作的。因此，在还没有进行禅修「缘空胜观」之前，要先得到「了空慧」(证悟空性)，意即在还没有观修「缘空胜观」(毘钵舍那)之前，必须要具足一个顺缘(资粮)，即是必须有「了空慧」(证悟空性)。
4. 说明毘钵舍那的四个大纲
请看「毘钵舍那」这一章的大纲，(请参阅广论中文版401页，藏文版567页)。『第二、学习毘钵舍那之法分四，一. 依止毘钵舍那资粮，二. 毘钵舍那所有差别，三. 修习毘钵舍那之法，四. 由修习故毘钵舍那成就之量』其中的第二点，差别即是分类，第三点，「缘空胜观」既然如此重要，那要如何进行禅修，禅修的方式是什么呢？第四点，经由如此禅修之后，要如何知道成功，已经证得了「缘空胜观」呢？要以何种标准来衡量呢？因此，必须要说明清楚成功证得之量的标准。「 毘钵舍那」分为这四个项目。其中第二个项目---『毘钵舍那所有差别』即是缘空胜观的分类，它的篇幅在藏文版中是从769页才开始，而在中文版中是从531页开始的。所以，从那里才开始要讲第二个大纲、第三个大纲、第四个大纲，一直到最后560页结束，篇幅不是很多，总共才30页，要说明第二、三、四点大纲。 可是从401页开始，一直到530页，只有说明第一个大纲而已。可见得，毘钵舍那所有的重点，差不多都放在第一个大纲之中了。而这第一个大纲，所要说明的是修毘钵舍那的资粮，仅仅只是第一个大纲而已。居然修毘钵舍那的资粮，要说明这么这么多的内容，那就表示正式禅修毘钵舍那的前面，要先齐备很多的资粮(顺缘)。而此顺缘，即是必须具足「了空慧」，而得到「了空慧」之前，也必须要先了解「空性」义理。所以，必须要把空性义理，细而又细的全都详细的说明清楚。必须要把这些资粮全部都准备好，之后要进行正式的禅修，那就会很容易了。所以，在宗大师的《菩提道次第广论》中「胜观」部分，所要说明的最主要的内容，就只有第一个大纲，即是「了空慧」的部份，而要产生「了空慧」的证悟，就要将对境空性的义理，先详细明白的了解，所以，书中所占的篇幅就有这么长。
5. 说明必修毘钵舍那的理由
故得安止之后，并不能停滞不前，还是有必要再继续修胜观(毘钵舍那)，仅仅只是得到安止都还不够呢！这原因何在？(请看广论399页第三行)，『若不尔者，其三摩地与外道共。』此即如果得到安止之后，不再继续修胜观。这里的『不尔者』，就是指应当要修胜观但却不这样做。那有何毛病过失呢？如果不修胜观，『其三摩地与外道共。』『唯修习彼，如外道道，终不能断烦恼种子，解脱三有。』其中的「外道道」，是指外道的修行道路。此即说明为何我们必修毘钵舍那的原因。『 终不能』得到的结果有二个，第一个是不能断除粗细的烦恼种子；第二个是，不能离开三有轮回，得到解脱果位。确实是这个样子！如果我们仅仅只是得到了正安止，而不能够再进一步修胜观，如此则与外道的修行是一样的，与外道修行的是一条共通的道路呢！在前面修安止之后，就立刻谈到胜观的禅修方式。而其中世间的胜观，完全是与外道共通的。至于出世间的胜观，那只有佛法内道才有，外道是没有的。所以，假设我们已得到安止，却又修世间的胜观，那结果还是跟外道一样。
假设，没有修出世间的胜观，其实跟外道就没有什么差别了，如此会有何后果呢？后果很严重！第一，不能断掉(破坏)烦恼种子，其次，没有办法脱离三有轮回，得到解脱，这些都没有办法得到。由此原因即可成立，在安止之后，有必要继续修缘取空性的胜观，这个步骤是一定要做的，不能没有。所以，从『若不尔者』至『解脱三有』，中间这一段是至尊仁波切宗大师，特别举出为何一定要修缘空胜观的主要原因。
6. 说明此见解的法源出处
得到安止以后，一定要修「缘空胜观」的原因说明清楚之后，还要再说明其法源出处(根据)，表示此主张不是宗大师个人的想法，完全都是根据前辈圣者的见解，此主张即是根据莲花戒大师所写的《修次初篇》而来的。故先说明得安止之后，一定要再修胜观。接着说明其原因为何，再来就说明其法源出处。而此法源 出处，必须要参阅《修次初篇》经文的内容︰『如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者，如诸外道，唯三摩地不能断惑。』此处『于所缘境心坚固已』是指已得到正安止。『应以智慧而善观察』，是指产生「了空慧」。『若能发生智慧光明』是指修缘空胜观。『若不尔者』是指如果不能继续修胜观的话。『如诸外道，唯三摩地不能断惑。』那就像是外道的三摩地一般，并不能够断除烦恼。『如经亦云『是人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。』其中的『为烦恼恼』是指为烦恼所困恼，所以我们一定要修胜观。这整个段落都是直接引用《修次初篇》的句子，中间的『如经亦云』指的则是《三摩地王经》，而此段亦是在《修次初篇》中当时所引用的经文，因此要把『如经亦云』上面的引号去掉，而在「如经亦云」的后面，再加入个双引号，一直到『如增上行修此定』，这一整段全部都是《修次初篇》的内容。
(399页第六行)「此中所言」之后的这一段，是要解释《三摩地王经》的文字内容。因为经文意义、词句深奥，不易了解，故作解释说明。可是《三摩地王经》只引用了一个颂文，实际上平常都是引用二个颂文的。因为，在《修次中篇》就引用二个颂文，但《修次初篇》却只有引用一个颂文。因此，「此中说言」后面的解释，是二句颂文一起解释的，不仅只是解释一个颂文而已。 此颂文在前面(中文343页第六行)曾经引用过，『如修次中篇云︰「诸瑜伽师若唯修止，唯能暂伏烦恼现行，不能断障，以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。」』还有后面的『三摩地王经云「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。』」此处共引用了二个经文。
「此中说云」，即是要解释经文，但我们要先看前面(中文版343页第六行)《修次中篇》中引用的《三摩地王经》中的二个颂文，而此处《修次第初篇》只引用了一个颂文。但后面「此中说云」之后的解释，却是二个颂文一起作解释的呢。 (中文版343页第八行)『三摩地王经云「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。」『若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。』和(中文399页第五行)如经《三摩地王经》亦云，所引用的句子应该跟前面(343页)完全一样才对啊，藏文版中的句子，是一模一样的，因为是同一个经文。但是在中文版中，「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。」到此处却变成了「世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定」，从中文的翻译经文看起来好像不一样、好像是不同的句子，不同的段落，其实这是同一个经文呢。
很可能原因是，因为法尊法师翻译此书时，并不是一天、二天就翻译完成的，很可能从开始到完成这中间，其实已经过了很长久的时间，所以翻译到后面的段落时，可能没有把前面段落的翻译再看一看，因此又翻译成为另外一个不同的句子。其实，在藏文版里，它们是相同的一个句子、相同的段落。
此中说言「虽修三摩地」是第一个经文的第一句，「然彼不能坏我想」是第一个经文的第二句，「其后仍为烦恼恼」是第一个经文的第三句。「设若于法观无我」是第二个经文的第一句，「既观察已若修习」是第二个经文的第二句，「此因能得涅槃果」第是二个经文的第三句，「由诸余因不能静」是第二个经文的第四句。所以从「此中说言」之后，就已经把引用的第一和第二经文，全部都讲解过了。
☆问答部分
问：无我了空慧必须要菩提心的摄持，以前仁波切曾说过，一个是广大的了空慧，一个是狭隘的。对于这个，好像比较难体会，可否再举例说明？了空慧若无菩提心的摄持，了空慧就是不究竟、不圆满且容易退失的，我听了只感觉是文字而已，没有办法跟实在的东西结合？
答：「缘空慧」在大、小乘门中都有的，大乘的缘空慧，可以对治烦恼障和所知障，而小乘的缘空慧，只能够对治烦恼障而已。有此区别，是因为「缘空慧」的力量有大小差别。为何「缘空慧」的力量会变小呢？是因为无菩提心摄持的缘故。
问：如果光从「法无我」来看，「法无我」跟菩提心，好像没有什么关系？
答：「法无我」，这「无」不是「没有」的意思喔，不论「法无我」或者「补特伽罗无我」，都是指没有自性，或是没有自己方面可以成立的体性，都须要靠无量无边的因缘才能产生。因此，完全是因为要依靠着其他的因缘，才能让它展现，它自己是完全没有自性。所以，关于这部分的义理，我们的了解必须要越深、越广。而对于因缘的缘起法则，也必须要有相当深、相当广的了解，才可能会对于空性的道理有较深广的了解；如果对于因果缘起法则，没有深广的了解，那对于空性义理，也不会有较深广的了解。因此，在缘起法的部份，我们会修自他换、菩提心、业因果，并且要思惟十二缘起等等，透过这些学习，之后对于缘起的体悟，才会愈来愈深广，之后空性的道理也才可能会较深广的了解。「空」不是「没有」，而是指必须要依靠着无量无边的缘，它才能够产生这个法，是透由此缘起法，空性的道理就显现出来。由此知道，体会空性，非常须要依靠缘起法的道理。所以，如果缘起的道理体会的不够深广，那空性的道理，也会相当薄弱。
问：您的意思是说，当我们在修大悲心的时候，实际上是在扩大缘起的作用，一定要在大悲心的基础上，去观修空正见，此空正见才是圆满的。即是依靠着大悲心，来帮助我们扩大缘起的部份。
答：没有错。
广论毘钵舍那《二》
讲授: 雪歌仁波切 翻译:张福成老师 2009-07-31
◆调整闻法动机
今天是我们第二次学习胜观的课程，从今天开始我们慢慢地学习。就胜观方面而言，在学习的时候，我们内心的想法、目标到底在哪里呢？对于甚深空性的意义，内心有些粗略的了解。靠着这粗略的了解，对于佛陀薄伽梵，我们的相信之心就会更加地强烈。而且对于佛陀所开示的取舍教法，就是业力因果的部分，在修行上面也会做得更好。对于黑色的恶业逐渐、逐渐地努力减少，对于白色的善业逐渐地努力增加。所以，在自己身、口、心三门方面，对于黑白善恶业的取舍道理而言，佛陀曾经开示的取舍关键、重点，因为修持做到之故，相信之心－信心会越来越强烈。信心越来越强烈，是个非常必要的目标。因此之故，靠着对于空性意义的了解，我们对于四圣谛的相信之心也会越来越强烈。而且对于四圣谛教法之开示者---佛陀薄伽梵，我们的相信之心会更加地强烈。同样地，对于佛陀薄伽梵所开示的业力、因果、善恶取舍的道理－这些教法，我们的相信之心会更加地强烈。而且，因为信心强烈之故，所以在我们身、口、心三门方面，在一天廿四个小时里面，能不能合乎善恶取舍来做，在这方面就会更加加油、会做得更好。所以，要达到前面所说的这些效果，经由胜慧，我们的信心会产生很大的帮助。当然，以前内心就有信心存在，但是现在透过胜慧学习之故，由胜慧的帮助我们的信心还更加强烈，会达到这个效果的。
所以主要而言，佛陀薄伽梵所开示的：二谛的教法、四圣谛的教法，这些法可以说是究竟方面的教法、究竟方面的开示。把这部分的内容仔细地、深入地推理、分析，之后，慢慢地对深奥的部分就有很深入地了解，所以推理分析做得愈坚固，内心产生坚定的了解就越来越强烈。因此，对于二谛、四圣谛所开示的内容，就我们现在对空性的意义好好地闻思，就可以很深入地明白了解二谛、四圣谛所开示的这些道理。之后，就能知道佛陀对二谛、四圣谛，这些究竟深奥的教法，很清楚、明晰地开示，而且丝毫没有颠倒，因此对于佛陀－开示者的相信之心当然就会更加强烈。因为对于佛陀的相信之心非常强烈，所以自己的身、口、心三门，应该怎么做佛陀都有开示：如果你这样做，这种业是黑业，是不好的，是不善业；如果你做这种事情、那种事情，这个业是白业，是善业，是好的。这些好跟坏的部分，我们身、口、心三门要做的，佛陀都曾经开示过了。因此，现在了解到佛陀所开示的这些内容是正确无误的；将来很深奥的教法开示也没有错误；对于眼前自己身、口、心三门善恶取舍的部分的开示，也完全没有错误。对于善恶取舍的法产生相信之后，自己的行为就会符合这个法而做。
依于前所讲诸多原因，一般来讲，我们能够成办增上生是靠善恶取舍的教法；如果要成办决定胜，就要靠四圣谛教法的内容。所以，就了解方面而言，应该是成办决定胜的四圣谛的教法在前面先了解，成办增上生善恶取舍的教法在后面了解。可是，如果付诸行动，就修持方面来讲，就必须善恶取舍的法在前面先学习，四圣谛的意义则是在后面学习。为什么？因为，如果说我要符合善恶取舍去做的话，首先我要对业力因果有所了解。如果我要对业力因果有所了解，我必须对业力因果的开示者－佛陀，要完全地相信，因此，我才相信业力因果是正确的。可是，如果我要对佛陀有完全的信心，那要对他所开示最主要的核心教法--- 二谛、四圣谛的教法，这些内容做很深入的分析。假设我很深入地去分析里面深奥的内容，发现佛陀所开示的二谛的内容、四圣谛的内容都是完全地正确无误的，我对于佛陀薄伽梵的信心当然就非常地强烈。对二谛、四圣谛的教法内容完全地相信，对于开示者 --- 佛陀---的相信之心当然也就更加地强烈。因为我对佛陀完全地相信，所以佛陀开示的善恶取舍的教法，我就相信完全无误。因为相信这些善恶取舍、业力因果的教法完全无误，所以我的言行举止当然就尽量符合善恶取舍因果的内容去做。因此在了解上面而言，应该是决定胜的教法在前面先了解，增上生方面的教法在后面了解。可是，就付诸行动修持方面来讲，却是增上生这部分的教法，要在前面先学习去做到，之后，决定胜这方面的教法在后面去做。
◆必修胜观之因
原文：此中说言「虽修三摩地」者，谓如前说，具无分别明等差别妙三摩地，虽修习此，然终上能断除我执，故云「然彼不能坏我想」。
上次(中文399页倒数第6行、藏文564页)引用《修次初篇》的内容，里面又引用了《三摩地王经》的一个颂文，这个段落所谈的内容是什么呢？至尊仁波切在这边开示：不应当只有修安止就认为足够了，后面还要加上禅修胜观，因为假设认为我修到安止就足够的话，那么就跟外道没有任何差别的。因为外道可以透过安止的力量，把烦恼暂时消灭掉，但是仅仅只是如此而已。因为后面没有禅修胜观之故，所以在用正对治去对付烦恼，把烦恼连同种子完全地拔除掉，消灭地干干净净，彻底地脱离轮回，在这个方面，外道丝毫不可能达成的，所以就做了如此的说明。
至尊仁波切引经据典来说明能立因。他引用《修次初篇》(399页第4行)的内容，而里面又引用了《三摩地王经》一个颂文。(第4行到倒数第6行)修次初篇云：「如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者,如诸外道，唯三摩地上能断惑。如经亦云：『世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定，如增上行修此定。』」其中「如经亦云」，指《修次初篇》又引用《三摩地王经》这么一句话。『此中说言』，此中指的是《三摩地王经》中的句子。所以后面的内容就要把《三摩地王经》的句子说明一下。为什么？因为《三摩地王经》开示一些重要的内容，所以至尊仁波切在此谈到，有必要把《三摩地王经》的颂文做一个解释说明。可是，在《修次初篇》只引了《三摩地王经》『世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。』一个颂文。但是在《修次中篇》却引用两个颂文，所以应该把两个颂文配合在一起直接做解释。『世人虽修三摩地』，是第一个颂文的第一个句子。『虽修三摩地者，谓如前说』中「如前说」就是前面至尊仁波切在修安止等持的部分都有详细讨论。三摩地就是等持，在前面奢摩他就讨论过了。「虽修三摩地」：虽然得到了如前面所讨论过的等持——俱足了无分别妄念、俱足明析等等特色的等持。『等』字还代表喜乐，『差别』是特色、特别的性质的意思。虽然修等持修到齐备了无分别妄念、又明析，又有喜乐等等的特色。但是就算达到这样的等持，又怎样呢？『虽修习此，然终不能断除我执，故云「然彼不能坏我想」』。「然彼不能坏我想」是第一个颂文的第二句。假设把第一句跟第二句配合在一起来看，就算已经修到前面所讨论过的等持，也还不能断除我执。所以这边先说明一个主张——不能断除我执。
原文：此中由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼，故云「其后仍为烦恼恼」。
如果没把我执断掉会怎样呢？(倒数第4行)『由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼』，假设不能断掉我执的话，将来还要被烦恼干扰。没有修胜观只有修安止的话，当然暂时可以把烦恼灭掉，但将来烦恼还是继续生长出来，还会造成很大的干扰，这是没有修胜观之故。这个意义由第三句『其后仍为烦恼恼』来说明，其中第二个「恼」是干扰之意。(倒数第3行)『由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼』这是意义说明。然后，它的引文就是『其后仍为烦恼恼』，用这个句子来说明前面的意义。这个部分解释完毕之后，后面还有第四个句子，这是个比喻，但是至尊仁波切对此比喻没有做说明。为什么呢？因为引用经文最主要就是它的意义。意义只有第一句、第二句、第三句三个句子。所以把重要的意义做解释说明之后，比喻的内容就很容易了解了。以上是《三摩地王经》的两个颂文中的第一个颂文讲解完毕。
原文：若尔由修何等，能得解脱耶？即前引经无间又云，「设若于法观无我」谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。又云「既观察已若修习。」谓已获得无我见者，若能修习无我正见。「此因能得涅槃果」谓此因能得涅槃果。如由修此能得解脱，若修余法能得解脱否，又云，「由诸余因不能静。」谓除此外而修余道，若全无此，苦及烦恼不能寂静。此言明显，唯无我慧乃能永断三有根本。修次论中，亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。
接下来讲解第二个颂文(399页倒数第4行)『若尔由修何等，能得解脱耶』，这在《修次中篇》就引用过了。这里谈到初篇只引用《三摩地王经》的第一个颂文。第二个颂文的部分，其实至尊仁波切在前面的篇幅引用《修次中篇》就曾经谈到过了。「若尔由修何等，能得解脱耶」：如果修安止没有胜观，将来会被烦恼所干扰、不能得到解脱，那我要如何修才能得到解脱呢？『即前引经无间又云』，「无间」是马上、接着的意思。前面所引用的《修次初篇》的经文中，第一个颂文讲解完毕，接着、马上第二个颂文又谈到了。「前引经」，即前面(中文343页倒数第6行、藏文479页)所引用的《修次中篇》所谈到的『三摩地王经云，「虽善修正定，不能破我想，后为烦恼乱，如外道修定。」』；接下来就第二个颂文『若观法无我，观已善修习，是证涅槃因，非余能寂灭。』，(399页倒数第4行)『若尔由修何等，能得解脱耶？即前引经无间又云，「设若于法观无我」谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。』，若尔由修何等，能不能得到解脱呢？前面引用经文的第二个颂文第一句「设若于法观无我。」，谓若观察无我之法，能生智慧了无我义，就是我修什么才能得到解脱呢？假设深入地分析无我的法的意义而有所了解的话，好好地修胜观，这是成办能够解脱的一个因。如果这部分不做的话，就没有可能得到任何成办解脱的因了。这里谈到的是，如果你想要得到解脱，就要禅修无我了慧、了悟无我的胜慧，这是第一个颂文所开示的「设若于法观无我。」，要把无我慧好好地观修。无我慧属于修所生慧，修所生慧一定要透过观修才会产生，没有透过观修就不会产生。所以第一个句子就开示要得到解脱的话，要观修无我，要得到无我了慧。
第二个颂文(399页倒数第2行)『又云「既观察已若修习。」谓已获得无我见者，若能修习无我正见』，修习是串习的意思，串习就是继续继续地修观修的意思。前面谈到的无我了慧，观修之后修慧当然也产生了。可是仅仅产生修慧之后，把无我的证悟放着不管它，那就没有用处了。所以胜慧已经产生了，非常有必要还要继续地观修、继续地观修。「既观察已若修习。」这个意思是指已经得到无我的正见、见地之后，还要继续地维持、继续地禅修。「若能修习无我正见」，见地得到了之后还要继续禅修。这样做会有什么效果？第三个颂文『此因能得涅槃果』，「此」指已经得到无我了慧，见地证悟之后，接下来还要继续做禅修，把继续禅修这件事当作能够得到涅槃果位的原因。所以假设见地得到之后继续禅修，就会成为得到涅槃果位的一个原因。这是三个句子解释完毕。
前面谈到得到解脱的因——好好地观修无我，还有没有其他的道路，也许我修一修就可以得到解脱呢？这一个问题的答案：解脱因只有这一项，除此之外任何其他者都不能得到解脱。由第四个颂文说明这个意思。(399页倒数1行)『如由修此能得解脱』，把无我胜慧好好地观修、串习，就得到解脱。『若修余法能得解脱否』，现在我不修这个，修其他法能得到解脱吗？『又云，「由诸余因不能静」』透过其他的原因不能得到寂静。『谓除此外而修余道』，除了现在所谈到的无我胜慧、对真实义的了解、无我胜慧的观修这个道路之外，『若全无此』，假设不把这个道路做观修的话，『苦及烦恼不能寂静』，轮回的痛苦，还有痛苦的原因烦恼就不能寂静止息。『此言明显』，这个内容非常明白的开示，『唯无我慧乃能永断三有根本。修次论中，亦引此文破和尚执，故于此义当获定解』，第四个颂文就明白地说明，一定要观修胜慧才能得到解脱，如果修其他道路则不能得到解脱，没有其他方式的。所以在《三摩地王经》引用两个颂文，这两个颂文所开示的内容就是：如果我们要得到解脱，原因没有任何其他者，只有无我胜慧。就这一点做了明白的开示。所以(400页第1行)「此言明显」，就是说《三摩地王经》的内容非常明白地开示，只有无我胜慧才是解脱的原因，能够永远断除三有轮回的根本。而且这个意义在修次第中篇里面也明白地做开示。莲花戒论师写了《修次初篇》、《修次中篇》跟《修次末篇》。在《修次中篇》里面把《三摩地王经》的两个颂文引用出来，做了明白的开示：无我慧才是解脱的因。但是莲花戒论师写《修次中篇》时的目标是破除大乘和尚的主张。『故于此义当获定解』，所以从这些引文的意义，我们对于这一点一定要非常了解。
我们现在要做禅修，大乘和尚也主张禅修，也对禅修的方式做了很多的解释。可能我们对于他解释禅修的内容，产生了羡慕、好乐之心、有一点好奇之心，就趣入学习，然而这样也许会有走入颠倒道路的危险发生。为了避免发生这样的危险，莲花戒论师于是写了《修次初篇》、《修次中篇》、《修次末篇》。然后在《修次中篇》的地方，特别做了一个明白的开示，而且引用《三摩地王经》两个颂文来破除大乘和尚的主张，所以我们对于这个内容一定要有明白的了解，才不会走入颠倒的道路呢！「故于此义当获定解」，其中「当获定解」意思是指莲花戒论师在《修次中篇》里面曾经明白地开示，内容主要重点在破除大乘和尚的主张，所以要好好地深入了解这个部分的意义。如果不了解会怎样呢？因为喜欢禅修之故，有可能走入大乘和尚所主张的禅修方式，就算不是，也会非常类似。总之，因为对于空性的意义都没有学习，但是又很喜欢禅修，经常参禅、禅修，久而久之对于空性的意义都不了解，那就跟和尚的主张就非常地类似了，这种修法修再久也不能脱离轮回得到解脱，那就跟外道非常地类似，其实也没有什么差别呢！
原文：外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。
(400页第3行)『外道诸仙亦有定通等德，然由缺乏无我正见，故终不能略越生死。』这里谈到外道修定，当然会引发一点点的神通。就像我们前面谈到的，禅修做了非常久，却都没有观修空性的意义。但是因为禅修做了很久，也会有些功效，自己的内心总是会比较干净。内心比较干净的情况下，因为我们内心留下许多习气，就是前辈子的、下辈子的、或者未来要出现的，或者曾经出现过的，这些情形自己也约略地感受到，慢慢就会引发神通，变成宿命通。或者别人内心在想甚么，也慢慢有点了解，这就变成他心通。当然不可能完全了解，但是自己能力之下会有部分地了解，这就是神通。所以会有等持、神通等等的功德能力。可是因为缺乏无我正见之故，都没有禅修空性、无我的意义，所以这个禅修本身不能得到解脱，『终不能略越生死』，不能超越轮回、得到解脱。对解脱根本没任何帮助和好处，所以跟外道很类似了。这句话要讲的是，在我要脱离轮回方面，唯一有帮助的就是前面所谈到的无我胜慧的观修，纯粹只有这个道路而已。
原文：如是前引菩萨藏经亦云，「未知经说诸真实义，唯三摩地而生喜足，即便于此起增上慢，谓是修习甚深义道，故终不能解脱生死。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。」此是大师自取密意显了宣说。从他闻者，谓从他闻解释无我。又此定为破除邪执，谓外不从善知识所，听闻思惟无我深义，内自能生，故说「从他闻」等。
前面是《修次中篇》里面引用的《三摩地王经》经文，并作说明。接下来谈到论点，『如是前引菩萨藏经亦云』，这是讲《菩萨地经》的内容，所以要引用《菩萨地经》的经文之后再做说明。这个引文的意义是，仅仅修安止的等持是不够的，还一定要禅修胜慧、胜观的部分，所以无我慧胜观的禅修是非常必要的，所以引用了佛经---《三摩地王经》，也引用了论典---《菩萨地经》的内容来成立根据。此处「前引」是指在343页倒数第6行(藏文480页)已引用《三摩地王经》及《菩萨藏经》。
(400页第4行)『未知经说诸真实义，唯三摩地而生喜足，即便于此起增上慢，谓是修习甚深义道，故终不能解脱生死。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。故我于此密意说云，由从他闻解脱生死。』这是《菩萨地》的经文。其中「故我于此密意说云，由从他闻解脱生死」是在《菩萨地经》里面所引用的佛经经文。未知佛经所说诸真实义，唯能修三摩地等持而感到喜悦满足，即便于此起增上傲慢心，说我是在修习甚深意义道路，因此之故始终都不能解脱轮回。此处「未知经说诸真实义…」的引文讲的较前面343页简略一点：(343页倒数第5行)『菩萨藏经亦云，「若未闻此菩萨法门，亦未听闻圣调伏法，唯三摩地而得喜满足，为憍慢转堕增上慢，不能解脱生老病死愁叹苦忧及诸衰恼，不能解脱六道轮回，不能解脱诸大苦蕴。如来于此密意说云，『从他听闻解脱老死』，故欲断诸障发净智者，应依奢摩他而修妙慧。」』，这整个都是《菩萨藏经》的经文。是说若未闻此菩萨法门，亦未听闻圣菩萨调伏法，唯三摩地等持安止而得喜足满足，为憍慢转堕增上慢内心产生逐渐傲慢之心，这样不能解脱生老病死愁叹苦忧及诸衰恼，不能解脱六道轮回，不能解脱诸大苦蕴。因为前面的意思之故，所以如来特别开示：从他听闻才能解脱轮回，因此之故，故欲断诸障发净智者，应该在修安止之后再修胜慧。这里先说明佛陀开示「从他听闻」的意思，如果我们要脱离轮回得到解脱的话，一定要修胜慧、得到无我了慧；若要得到无我了慧，一定要从其他者 --- 善知识那里，听闻无我的意义是什么，而且要广大地听闻。广大地听闻、禅修得到无我胜慧见地后，还要不断地努力禅修，才能得到解脱，脱离轮回。所以在成立这个意义时，《修次中篇》就引用《解深密经》的经文、《菩萨地经》的经文，在《菩萨地经》的经文中又谈到佛陀亲口所开示的经文。
(400页第5行)『此是大师自取密意显了宣说』，「大师」是导师佛陀，在前面引用《菩萨地经》的经文里已经引用佛陀自己所开示的经文，「自取密意」以他自己内心的想法，内心所承许的主张，「显了宣说」明白地说清楚。导师内心的想法就是，要得到解脱一定要从他听闻，从其他者或佛陀所开示的了义经文做广大的闻思，这是佛佗内心的思想、主张，而且佛陀亲自明白地把它说清楚了。后面宗喀巴大师开始解释前面引用的经文：『从他闻者』，从他那里听闻对于无我意义开示的教法，还要广大的听闻，为什么呢？因为这样对脱离轮回得解脱有很大的帮助呢！广大听闻之后自己的证悟才会产生。所以如果要脱离轮回、老死，就要从他人听闻无我的开示，才能达成这个目标。这是非常有必要的。就是，首先要从别人那里听闻无我意义的开示，之后经过禅修，内心产生无我胜慧，进一步做禅修，之后就能够脱离轮回，一定是这样子的。所以，就无我胜慧的了悟而言，一定要靠外在的老师，还有自己广大地闻思佛陀所开示的论典。如果这些都不做，自己跑到深山里，就说我要禅修、我要证悟，然后自己内在的证悟就会产生，有没有这种可能？不可能！因此为了使这种的误解不致发生，所以至尊仁波切就引用佛经的经文--- 从他听闻---作为开示的内容。
『又此定为破除邪执』，前面谈到要「从他闻」的意思是要破除误解(邪执)，即：不需要靠着外面的善知识、论典，听闻思维无我的胜义，『内自能生』，只要躲到深山里，我内心自然就能产生无我的了悟，这是不可能的！这是误解。为了破除掉这个误解，才引用前面佛经谈到的「从他闻」。所以佛陀特别开示要「从他闻」，是要破除一些我们大家可能都有的毛病：我喜欢禅修，我要禅修空性，而所谓空性是什么？是脑袋什么都不想，只要躲到深山去，然后端身而坐装样子，然后脑袋尽量达到什么都没想。当自己脑袋什么都没有想的时候，内心还以为悟了空性呢！其实证悟空性不是那么容易的，如果什么都不必思维就是证悟空性，这也太容易了。这就是误解，为了去除这种误解，所以佛陀在佛经特别开示，要「从他闻」。「从他闻」意指无我胜慧不是在内心自然产生的，也不是只要坐着什么都不要想，就证了无我，这不可能的！一定要靠外在的老师 --- 善知识，还有佛陀所开示的论典，之后自己广大地听闻，之后再加上努力禅修，继续不断的禅修，内心才会产生证悟。假设舍弃这些方式都不做，只是不思维的话，证悟是丝毫不可能产生的。(400页第6行)『从他听闻，谓从他闻解释无我』到这边为止，把《菩萨地经》及所引用的经文说明完毕。前面「谓从他闻解释无我」以字面意思做批注，后面至尊仁波切深入解释经文的意义。『又此定为 …』，是至尊仁波切说明佛陀的思想是什么：『破除邪执，谓外不从善知识所听闻思惟无我深义』，表示佛陀当时也有一些人有这样的误解，佛陀才开示这个句子破除误解。所以至尊仁波切才谈到「又此定为」，肯定是这样子的意思。
原文：总诸佛语，有者直显真实性义，未直显者，亦唯间接令于实性趣向临入。
一般而言，佛陀开示的教法无边无量，我们看佛说部大藏经，佛陀开示的内容非常多，他的目标就是希望众生能了解无我的意义，因此才会讲到从他闻解脱老死。这表示佛陀希望众生对无我的意义多多地广大听闻及学习，之后证悟无我的宗义，所以才讲到『从他闻解脱生死』。就佛陀的想法而言，把所开示无我义的教法多多地闻思，是非常必要的。如何证明是佛陀的想法？佛陀开示的经文非常地多，主要是要使众生证悟无我；使有些众生能够证悟完整的无我意义；有些众生只能证悟粗糙的、略微的部分，所以就讲述的很简略；有些众生现在完全无法证悟无我的意义，所以对这部分就不做说明，就说明世俗谛的意义，透过世俗谛的意义让他有所了解之后，逐渐地在未来他也能了悟无我的意义。因此，佛陀就开示了世俗谛的教法。在《入菩萨行论》胜慧品有谈到：「一切此诸分支者，能仁希为胜慧说，」一切的分支，能仁(佛陀)都是为了胜慧的目标而做开示。所以，佛陀开示的八万四千法门，主要目标就是希望众生能无颠倒地了悟无我义。至尊仁波切写的《缘起赞》「尽所有佛开示，唯由缘起而撰写」，这与《入行论》胜慧品第一句、第二句意思完全一样。就是尽所有佛佗开示的教法，立足点在于缘起甚深空性之义，在这个立足点之下开始、说明、开示各种教法。所以表示我们对缘起空性的意义的了悟，应该非常重视。因此佛陀内心的想法、主要的目标在哪里？假设众生不闻思无我义之甚深教法，当然内心的无我了慧就不会产生了；无我慧不会产生，当然脱离轮回就没有希望了。可是，佛薄伽梵出于对众生受到轮回痛苦所逼迫，有强烈的慈悲心，要使众生解脱，假设没有证悟无我义，当然也不可能得到解脱。因此无论如何要使众生的内心证悟无我义。于是佛陀就用了各种各样的方式来说明。有些对象可以完整地开示无我的意义，就完整的开示；有些对象不能够，就粗略地开示；有些对象就连粗略地开示也不能够，那就先讲世俗法的理论。其实这些都是立足在缘起上而做的开示，所以「尽所有佛开示，唯由缘起而撰写」，佛开示这么多教法，就是要证明一点：众生有必要好好地学习甚深空性意义，先听闻再好好地观修，这是非常不容易的，所以你们一定要好好地重视、学习甚深空性的意义。这表示佛陀内心的想法是这样的。
(400页倒数第6行)总体来讲，佛陀开示的教法有两种类型：有的直接开示真实性、空性的意义，有的虽然没有直接地开示真实性、空性的意义，但也间接地开示，令弟子能够趣向于努力了悟真实性。因此佛陀所开示的重点都是希望弟子能够产生胜慧、了悟空性，所以《入行论》第九品胜慧品谈到「一切此诸分支者，能仁希为胜慧说」佛陀都是为了让众生了悟空性，或直接开示、或间接开示。至尊仁波切《缘起赞》也谈到，凡是佛陀所开示的教法，唯是引入缘起的意义。就是立足于缘起，希望引导众生进入缘起意义的了悟。其实佛陀所开示的教法重点都放在了悟真实性的意义。以两种类型开示：一种直接地开示、另一种间接地开示。为什么是两种开示，其目的何在？佛陀所开示的教言很多，主要目标只有一项：希望众生了悟真实性的意义，佛陀有时直接地开示、有时间接地开示，都是为了这个目标。
原文：乃至未发真实慧光，不能灭除愚痴黑闇，发则能除。故唯由其心一境性奢摩他者，智不能净，亦不能灭愚痴黑暗，故当寻求达真实性无我空义，定解智慧。如是思已，定须求慧。如修次中篇云「其次成就奢摩他已，应当修毗钵舍那。当如是思，世尊所有一切言教皆是善说，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。若知真实，便能永离一切见网，如发光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能净，亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实，即能净智，能证真实。唯以智慧正断诸障。是故我当住奢摩他，而以智慧徧求真实，不应唯由奢摩他故便生喜足。云何真实，谓于胜义一切有事，由补特迦罗及法二我空性。」
为什么了悟真实性的意义很重要呢？原因如下说明：
『乃至未发真实慧光，不能灭除愚痴黑闇』，如果得到真实性胜慧，其发出的光亮就能把愚痴黑闇消灭掉。因为众生内心有愚昧的黑闇，要内心了悟真实性的智慧光亮发出来，才能消灭掉愚痴黑闇。如果没有胜慧的光亮，愚痴的黑暗要灭除是丝毫不可能的。为了这个原因，佛陀所开示的教言，或直接开示真实性意义，或间接地开示，所以不可不学真实性意义。
下面句子谈到『故唯由其心一境性奢摩他者，智不能净，亦不能灭愚痴黑暗。』，故唯由其心一境性奢摩他等持者，内心本智不能转为清净，因此也亦不能灭愚痴黑闇，所以不能单单只修安止等持，而真实性意义胜慧我都不想观修、不想得到，这都不行。因为内心只有安止，当然不能产生胜慧，所以内心的本智不能转为非常地纯净，不能把内心愚痴黑闇消灭掉。因此得到一个结论：『故当寻求达真实性无我空义，定解智慧。』，所以无论如何，为了把自己内心的愚痴黑闇消灭掉，一定要产生胜慧。佛陀非常重视这点，所以努力地开示，直接地或间接地开示了很多真实义。基于这些原因之故，去寻求通达真实性就非常重要。『如是思已，定须求慧』，要重视胜慧的观修。以上谈到的内容都是有根据的，所以宗大师接着就引用《修次中篇》来说明，谈到为什么佛陀那么热切辛苦地开示？原因何在？因为没有空性慧的话，无法断除愚痴黑闇，众生就无法脱离轮回。要脱离轮回，一定要把无明斩断，要斩断无明，一定要靠胜慧。无胜慧就不可能脱离轮回的痛苦。我们了解到胜慧这么重要之后，自己在胜慧的产生方面就要努力加油！
莲花戒论师也在《修次中篇》开示『其次成就奢摩他已，应当修毗钵舍那』，其次成就奢摩他安止已之后，应当修毗钵舍那胜观。『当如是思』就要这样想：当我得到奢摩他之后，还要进一步实修修毗钵舍那，内心必须要有这种想法。原因是前面讲到的，(第一个原因)世尊佛陀所有的言教，或由现前直接显示、直接开示真实性意义；或由间接开示真实性意义，引导弟子趣入对于真实性的了悟。这是前面至尊仁波切解释到的。『世尊所有一切言教皆是善说，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。』，看倒数第6行，总诸佛语，有者直接显示真实性意义，如果未直显示者，亦唯间接令于实性趣向临入，也都是间接开示令弟子趣向进入真实性的了悟。其次，『若知真实』，若知真实性意义了悟空性，『便能永断一切见网，如发光明便除黑闇』，便能永断一切见地的网，如发光明便除黑闇。因此内心的胜慧就能生起而去除愚昧的黑闇、离开轮回。所以只有奢摩他的安止，内心的本智不能转为清净。『唯奢摩他，智不能净，亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实，即能净智，能证真实。唯以智慧正断诸障，是故我当住奢摩他，而以智慧徧求真实，不应唯由奢摩他故便生喜足。云何真实，谓于胜义一切有事，由补特迦罗及法二我空性。』，第二个原因就是如果内心了悟胜慧的话，就会发出胜慧的光亮，斩断轮回。所以知道修胜观是非常有必要的。「唯以智慧正断诸障智慧」，只有靠着胜慧才能断除诸盖障。「是故我当住奢摩他」，「是故」就是指前面说的两个理由，把前面两个主要的原因好好想一想。因此决定我得到好的安止之后，还要学胜观，好好地学真实性意义。「不应唯由奢摩他故便生喜足」，不应只有奢摩他安止，我就足够了，不用再学了。前面谈到很多次真实性的意义，所谓胜观就是修真实性的意义，「云何真实」，真实性到底是什么意思？「谓于胜义」，以胜义而言，一切实有法，也就是补特迦罗我及法我二者，都是空的。如果要把愚昧及其习气全部断除掉的话，就要了悟法无我。但若仅仅要断除愚昧无明的话，就只要了悟补特迦罗无我。所以，要好好地学习这两种无我真实性的意义。这个解释是根据中观自续派的莲花戒论师。假设是中观应成派，断除愚昧无明都要靠两种无我。但在自续派的解释，要断除愚昧无明要靠补特迦罗无我；如果要把无明习气断掉，才要靠法无我。
这一段《修次中篇》的内容很长，我们可以把它分段如下：『其次成就奢摩他已，应当修毗钵舍那。当如是思』，就是知道成就奢摩他后我要进一步修毗钵舍那，这一点要很确定，但是我要如何去想呢？后面有两个原因，首先自己要明白，修安止完毕我一定要修胜观，但是我要怎么思惟，才知道修安止后应修胜观呢？『世尊所有一切言教皆是善说，或有现前显示真实，或有间接趣向真实。』，到这里是第一个原因；『若知真实，便能永离一切见网，如发光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能净，亦不能遣诸障黑闇。若以智慧善修真实，即能净智，能证真实。唯以智慧正断诸障。』这是第二个原因。把第一个和第二个原因好好想一想后，我就得到一个决定：『是故我当住奢摩他，而以智慧徧求真实，不应唯由奢摩他故便生喜足。』这是结论。然后补充说明前面多次谈到的真实性的意义，『云何真实，谓于胜义一切有事，由补特迦罗及法二我空性。』到此所讲的内容主要是：我不能得到安止就足够了，后面还有必要再修胜观。修胜观的观修对境是什么？是真实性意义。所以要了解真实性，就是内心先要产生真实性的了慧。
从前面看过来，可以分成三个段落：第一个段落，(399页第3行)『如修次初篇云 …』然后里面引用《三摩地王经》做说明；第二个段落，(400页第3行)『如是前引菩萨藏经亦云 …』，引《菩萨地经》里面佛经的内容「由从他闻解脱生死」做说明；第三个段落，(400页倒数第6行)『总诸佛语 …』总诸佛语有直接开示、有间接开示、、、，根据是《修次中篇》。这三个段落主要要开示两点：不是只有得到安止就足够了，得到安止后还必要修胜观。
原文：又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧。如解深密经云「世尊菩萨以何等波罗密多，取一切法无自性性。观自在，以般若波罗密多取。」前引修信大乘经，亦于此义密意说云「若诸菩萨不住般若信解大乘，于大乘中随修何行，我终不说能得出离。」
其次，我要修胜观了，就修胜观而言，在没禅修之前，我对于所要修的对境空性要有所了解。所以，首先要有了空慧，对真实性义先了解，这是非常重要的。当然，要了解对境是空、无我，内心对于无我、空性的意义要先有所了解，所以产生了空慧是非常必要的。不仅如此，对于有境本身，运用有境本身特别的胜慧进行修持，这也是非常必要的。当这两个条件齐备就称作修胜观、修对真实义能够证悟的胜观。首先要了解我要修的对境是什么？是空性。接下来我要用什么来修对境的空性呢？这个有境本身，我要运用轻安所摄持的特别胜慧，以胜慧禅修空性，这是必要的。首先不仅仅只是了解对境空性真实义，之后禅修时，有境本身，不能够用修安止的方式专注在空性的意义上。如果是这种禅修方式，不能成为无明我执的对治。所以谈到，『又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。』此真实，是诸波罗密度中慧度---就是胜慧波罗密所证悟的对境，不是用静虑安止的方式专注在上面去证悟，应当用胜慧波罗蜜去证悟真实性意义。所以，『莫于静虑误为慧度，更须生慧』，不能误解用静虑专注在空性上面，就是修胜慧、修胜观。应当要内心产生胜慧，由胜慧去证悟空性的意义，底下根据《解深密经》。因为用胜慧去观修空性之后，才能够消灭内心的烦恼。假设只用静虑安止的方式，专注在对境空性上面修，这种方式不能灭掉烦恼。所以对境跟有境两个条件都要齐备：对境要不颠倒的，是一切对境中究竟实相的部分，这才是所要观修的对境。不仅如此，有境本身还要一个特别的胜慧。当这两个条件都具足了，才可以斩断无明我执。所以必须缘取真实性的意义之后，运用胜慧进行禅修，此称之为修胜观。因此开示了两个道理，前面分的三个段落，都是解释对境---空性---是有必要的，而要先了解空性，就要做很多闻思，其目的都是朝向我要了解我观修的对境空性是什么。后面这段落，「又此真实，是诸度中慧度所证」，是讲有境部分，即有境必须是特别的胜慧。＃
广论毘钵舍那《三》
讲授: 雪歌仁波切 2009-08-14
今天没有翻译老师，我们把前二堂课的内容复习一下，若有问题的话，以问答的方式来进行。
听闻动机
首先我们调伏听法的动机，现在学习的毘钵舍那，虽然是一门很难懂的课程，但是我们能有机会跟随着以前的祖师们学习，直接地来说，现在是跟着法王，也可以说是跟着三大寺的传承来学习；间接地说，则是跟随着宗大师、龙树菩萨、佛护论师、月称等等大祖师的传承教法，而最源头是导师释迦牟尼佛。我们现在学习这样非常难的空性的法，「学习」这个行为本身，就是跟随祖师他们的一个代表。跟随着他们学习的这种行为，可以说是在传承祖师面前对他们最好的供养的行为。因此，我们心里要想：我们现在认真学习的行为本身，是一种对佛菩萨---从世尊一直到我们现在的上师---整个传承上师面前最好的供养。至于「有没有深入的了解」，这无所谓，大家能够来此认真的学习，这种行为的本身，就可以说是一种最好的供养。
《广论》「依止善知识」里面有说，最好的供养就是听善知识的话。然后，我们身语意的行为，按照上师的开示去做，这就是最好的供养。所以，最好的供养不是财供养，而是，我们自己的行为的供养，跟随上师他们的身语意的行为，这是最好的供养。宗大师在《三主要道》有说，空性(空正见)这个正见，被称为是「佛欢喜道」，为何称它「佛欢喜道」呢？因为，若是众生入这个「空性」法门时，这是佛最欢喜的。为什么呢？我们常讲「三解脱门」，解脱门就是指修甚么法才能够进入脱离生死轮回这条路呢？就是要靠空性的法---解脱道或三解脱门，这是佛最欢喜的。生起出离心、菩提心和证悟空性之法，才能够得到脱离生死轮回之果。所以，一个是我们身语意的行为跟随着佛菩萨而行，这是最好的供养。而跟随佛菩萨有各种不同的法门，各种的法里面，透过哪一个法来跟随佛菩萨而行，才是佛菩萨最欢喜的呢？那就是修学空性的法，我们要如此思惟，调整好自己的动机，来听闻此教法。
复习
修缘空性毘钵舍那的必要性
首先我们要认识清楚，现在这里所讲的毘钵舍那，是缘空性的毘钵舍那。毘钵舍那，可分世间与出世间两种，现在这里所讲的不是世间的毘钵舍那，而是出世间的毘钵舍那。「出世间」的意思是脱离三有轮回，所以一定是要能正对治轮回的根---无明的毘钵舍那，也就是缘空性的毘钵舍那。宗大师一开始就说，我们一定要修缘空性的毘钵舍那。因此，上两堂课的内容，主要是讲，缘空性的毘钵舍那，是我们必须要修的。
所缘行相与缘空性毘钵舍那的关系
既然缘空性的毘钵舍那必须要修，首先，我们要先了解「所缘」的空性，接着，要了解「有境」的毘钵舍那。因此，我们观修的时候，不只要修所缘的空性，也要修有境的毘钵舍那。你们应该记得在道次第依止善知识的阶段，宗大师说我们要修「所缘行相」。现在把这个道理连结起来，我们修缘空性的毘钵舍那，如何区分观修的所缘行相呢？观修的对境的「空性」修的时候，是「所缘」，而有境的「毘钵舍那」修的时候，修「行相」。现在了解所缘的空性必须要修，那修的时候要用什么心来修呢？用胜慧(毘钵舍那)。这是一种「有境」的智慧，是非常深细的智慧，以此去观修所缘的空性。因此，修缘空性的毘钵舍那的话，所缘要修、行相也要修，此即是修所缘行相的意思。
宗大师在「缘空性的毘钵舍那」科判还没有开始之前，讲了二页多的内容(p399~401)主要即是在说明：前面虽然已经得到了非常神奇、殊胜的「奢摩他」，但我们不可内心满足不再往前修行了，这是不对的。一定要再往前继续修缘空性的毘钵舍那。
对境空性与有境毘钵舍那皆必须修
此部份可分成两个阶段来看，首先，我们必须要修对境所缘的空性，再来宗大师就讲，有境的毘钵舍那我们必须要修。「又此真实，是诸度中慧度所证，…」p401，L2)，是讲有境的毘钵舍那(智慧)。对境(所缘)的空性，与有境的胜慧二者连在一起，这样才算是缘空性的毘钵舍那，若二者缺了一个，就没有圆满缘空性的毘钵舍那。所以，这两个连在一起，有所缘的空性，也有有境的胜慧，这样就变成缘空性的毘钵舍那。「又此真实，是诸度中慧度所证，…」此段落之前的内容，主要是说对境(所缘)的空性，我们也必须要修。
所缘(对境)的空性要修，可分五个阶段：
第一阶段必须了解缘空性毘钵舍那之理
如是唯以如前已说正奢摩他，心于一缘，如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足。…此言明显，唯无我慧乃能永断三有根本。
(P399，L1 ~ P400，L2)
此段主要是根据《修次初篇》，我们如果「喜足」于这样的殊胜的奢摩他，而没有再进一步观修缘空性的毘钵舍那的话，那就跟外道没有什么区分了！《修次初篇》中引用了《三摩地王经》，但只引了一个四句偈颂，而宗大师解释时却是把《三摩地王经》中的两个偈颂八句，作了完整的解释。
第二阶段「不应喜足于奢摩他，应修缘空性毘钵舍那」于此理应生定解
修次论中，亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。(P400，L2)
宗大师再次强调此道理非常重要，因为莲花戒大师不只在《修次初篇》中引用《三摩地王经》来说明，在《修次中篇》又特别再次引用此经文来破除那位支那和尚的错误见解。所以，这是非常主要的关键，因此，你们一定要理解啊！【故于此义当获定解】，意指莲花戒大师非常重视此道理：「不可喜足于非常殊胜圆满的奢摩他，还必须要再进一步观修缘空性的毘钵舍那。」为什么一再地说，因为，我们众生在此处，很容易走错路，所以，莲花戒大师非常担心。一样的道理，宗大师也是强调：你们必须要好好理解。是这个意思！
第二个阶段，是说莲花戒大师如此重视的缘故，我们一定要好好理解此道理，不是只是嘴巴讲讲而已，而是从内心要认识。我们只是嘴巴讲讲，而内心还是喜欢非常殊胜的奢摩他，这样子，心里并没有那么希求学习空性及缘空的毘钵舍那(胜慧)，对于我们要思考，要增长智慧这方面，没有那么重视的话，那还是老样子，嘴上会说宗大师在《广论》有说……，可是我们的心里没有那么相信还是非常重视修奢摩他，心里没有分别、散乱，非常敏锐，身心轻安乐等等，此即表示我们内心并没有完全接受宗大师的道理。宗大师知道我们内心会有这种问题，因此他特别强调，对此我们必须要从内心认识，产生定解。
第三阶段必须透由广大闻思理解对境空性
如是前引《菩萨藏经》亦云…(p400，L3~L6)。
第一阶段是引《修次初篇》和《修次中篇》，主要是引《三摩地王经》，来解释说明，表面上是引《修次初篇》和《修次中篇》，而真正的根据是佛讲的《三摩地王经》。第二个阶段，宗大师再强调，这个很重要，是我们必须理解的一个道理，因为莲花戒大师在《修次初篇》已经引用《三摩地王经》说明这个道理，又在《修次中篇》再引一次《三摩地王经》，再解释这个道理，因此之故，我们必须要好好理解这个道理。第三阶段是引了佛经说明之后，再引论典来作说明，而所引用的是无著菩萨的论典《菩萨藏经》，即《瑜伽师地论》之《菩萨地》。《菩萨地》中引了一段经文【由从他闻解脱生死】说明，对境的空性，我们一定要透过广大的闻思才能够了解这个道理。「从他闻」，要听闻什么，才能解脱生死轮回呢？要听闻空性无我的法，才能够解脱生死轮回。第三阶段是说明，我们要如何才可以了解所缘的空性呢？必须要透过广大的闻思。
(前面两个阶段是说明，我们必须要要了解「无我」「空性」的道理。第三个阶段《菩萨地》是说明，这个所缘的空性，怎么样才能理解？才能修得起来呢？一定要广大的闻思。透过广大的闻思，才能理解。)
第四阶段宗大师推理佛开示【由从他闻解脱生死】之缘由
又此定为破除邪执，谓外不从善知识所，听闻思惟无我深义，内自能生，故说「从他闻」等。(p400，L6~L7)
佛当时开示此法的目标是像我们现在的人，认为不需要广大的闻思学习，只要一直打坐、一直想着空、空……，这样内心会不会有了解空性的慧？生起无我的胜义呢？事实上，这样是不可能生起的。宗大师讲这个道理佛世当时有这样的问题。因此，我们也要理解，我们的内心现在有这个问题，宗大师就再强调这个道理。他担心我们有这种想法：不用广大闻思，学那么多东西干嘛！我们不要学习，就进入山洞里闭关、打坐，一直想空、空，就会生起空正见，会不会生起空正见呢？不可能生得起来。佛当时看到这个问题，因此，才会讲「由从他闻解脱生死」，佛当时就已经担心了，我们不要让佛菩萨担心吧！我们自己要对空性法义广大的闻思学习。
第五阶段佛开示一切法义，皆为了令众生能了解空性
总诸佛语，有者直显真实性义，…由补特伽罗及法二我空性。(p400，L8~p401，L2)
佛辛辛苦苦开示八万四千法门，开示那么多法门的主要目标是甚么？他希望一切众生都能够了解空性的整个道理，只有这个目标。所以，我们要好好学习所缘的空性，不然，佛辛辛苦苦讲了那么多的法，就没什么意义了。此阶段就是说明此道理，所根据的是《修次中篇》。如《修次中篇》云「其次成就奢摩他已，…由补特伽罗及法二我空性」。到此共有五个阶段，这些道理都是我们必须学习所缘空性的理由。
☆问答部分
问1：请问仁波切是如何背经的？
答1：我已经十多年没有背书了，相信一定退步得很厉害，现在如果要背书，跟你们也没有什么差别，也会很辛苦的。但是，我相信如果一直持续背的话，一定会进步。我以前刚开始的时候，也没有办法背那么多经句，后来就慢慢的进步了，背的内容也就越来越多了，刚开始可能就只能背二个偈颂八句，再来就增加为四个偈颂…十个偈颂、二十个偈颂、三十个偈颂，一直不断增加。大家都是一样的，当初我也只能背二个偈颂(应该大家现在也可以背二个偈颂)，后来，慢慢地在很短的时间里，背的东西就愈来愈多，这是要经过训练的。
脑袋里要有记号，譬如：A里面有1、2、3~10，B里面有1~10，透过记号帮助记忆。先用眼睛看书，然后，脑袋就分成二部分跟着，前面的脑袋就跟着眼睛所看的走，另外一个脑袋就去做整理、保存的动作。所以，前面的脑袋是跟着眼睛走，后面的脑袋就跑来跑去(不断反复做整理、保存的动作)，这是我背书的方法。
问2：「无我慧」是否是解脱唯一的正因呢？成佛的正因是菩提心，还是「无我慧」？
答2：对治烦恼及对治烦恼的习气(所知障)都是以「无我慧」为主。「无我慧」对治烦恼的时候，并不需要菩提心的帮助(摄持)。但是，如果不只是要断除烦恼，而且还要断除烦恼的习气，那就需要菩提心的摄持，透由菩提心的帮助，「无我慧」的力量就会增加，增加到能够断除烦恼的习气，若是烦恼及烦恼的习气全部都断除的时候，那就是成佛了，也就是烦恼障、所知障两个都要断除，才能够成佛。所以，为了成佛来说「无我慧」的作用是甚么呢？成佛必须要断除二障，以断除烦恼障来说，还不需要菩提心的摄持，如果是连烦恼的习气也要断除的话，那一定要菩提心的摄持，由于菩提心的帮助，智慧才会更广、更深。所以，小乘虽有「无我慧」，但我们不会说「智慧度」。大乘就会说「智慧度」，就是指他的智慧力量跟小乘不一样。
问3：胜慧与毘钵舍那，是因果关系或是总别关系？请仁波切再详细说明，所缘空性、有境胜慧所指的各是什么，是否可以详细解释或举例来说明？
答3：所缘与对境，有时候二者是一样的意思，有时候二者也有不同的意思。现在我们讲缘空性的毘钵舍那，它的所缘与对境是一样，即缘空性的毘钵舍那，空性是它的所缘，空性是它的对境，所以，空性是它的所缘境、也是它的对境，是一样的意思，完全没有区分。一般而言，所缘与对境，一定有区分(学过心类学的同学，就比较清楚)。例如，了解「五蕴是无自性」的量(认知)来说，「五蕴」是它的所缘，「无自性」则是对境。
胜慧与毘钵舍那二者完全没有区分，是同义。宗大师在广论奢摩他开始的段落，有讲奢摩他与毘钵舍那的性相，为什么称胜慧？为什么称毘钵舍那？「胜慧」是藏文意义的直译，「毘钵舍那」是梵文音译，毘钵舍那的意义译成藏文，我们就用胜慧(非常殊胜的智慧)，所以，胜慧与毘钵舍那是完全一样的。
问4：如来藏是不是常法？
答4：「如来」是佛，「藏」是将来会成佛的种性的意思。佛本身有四身，两个法身(智能身、自性身)，两个色身(报身、化身)。所以我们可以理解，自性法身是佛，智慧法身也是佛、报身是佛、化身也是佛，这四个都是佛，而这四个的续，比如我们就是将来有智慧法身的种性、自性法身的种性、报身的种性、化身的种性，种性不一样，所以如来藏就不一样因此，如果说自性法身的如来藏，就是常法；若说智慧法身的如来藏，那就不是常法，应该这样区分，所以，要看你指的如来藏是甚么如来藏。
问5：仁波切以前说过引业与满业，比较重的业叫引业，比较轻的业是满业。是不是平常我们比较不经意、散乱的造作就是满业呢？
答5：满业没有办法给我们整个一个生命，但是对生命当中会有影响的就算是满业。「满」有点补充的意思，让它圆满的意思，即让引业所感出来的果报上，再补充增加一些果报，从这个角度，就用「满」这个字，满就是这个意思。
问6：譬如，我们现在供养三宝的这一念心，我们能够判断它是引业还是满业吗？
答6：我们要这样想，我们看菩萨的行为里面，譬如，布施度里面也有六度、持戒度里面也有六度、…，供养三宝看起来是布施度，但是它里面也有包括持戒度等等。假如供养三宝时，也有修布施度，也有持戒度，若布施度里的持戒度修得比较好的话，这个部份就会变成引业。持戒是修行里面最基础的，同样的，感果报来说，也是由戒给我们非常基本的果报，比如说基本的生命会带来投生在哪里的整体的一个生命。因此，布施度作得如何，要看他有没有如理如法的布施，譬如行为是布施度，但是他没有那么遵守戒律或不是非常如法，这也会造成引业。
问7：是不是可以从知见的正不正确，来判断它是否是引业或满业？
答7：戒定慧中，定慧也要戒，戒是基础，将来我们能得的果报，整体来说是以戒为主。
问8：如果持戒的知见不清净，他的引业应该也是不好的，是不是可以这样说？
答8：是，没有错。但这有点复杂，就是刚刚讲的布施度里面也有持戒度、忍辱度里面也有持戒度、精进度里面也有持戒度，所以，修什么样的法都有戒定慧的体性在里面，如果戒的部份做得比较多，比较圆满的话，就会得到所依靠的整体的最基本的功德。
问9：是不是所有分别心的对境都可以归纳到遍计执？
答9：大概可以这样解释，但是我也没有办法解释得那么清楚。
问10：(p399，L2)的「胜慧」是解释为「了空慧」，并不是现在所说的毘钵舍那的胜慧？(p401，L2)「是诸度中慧度所证」，刚刚解释为有境的胜慧，(毘钵舍那是般若度所摄的胜观)，这些名相都是用胜慧来表示，是不是要有一点区分？
答10：菩萨们所要修的六度里面的静虑度、智慧度，特别分出来在奢摩他和毘钵舍那的段落来作说明。现在所讲的毘钵舍那即是智慧度，没有错啊！一般而言，智能度的智能，是以有境为主，菩萨们所修的智能是缘空性的一种智慧，此是非常殊胜的智慧，所以，我们称它为胜慧或是毘钵舍那。至于毘钵舍那，我们也要区分是不是否缘空性，若是缘空性的毘钵舍那，就是出世间的，若不是缘空性，而是缘上下界粗净相的话，就是世间的毘钵舍那。
问12：(p399，L2)「应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毘钵舍那。」如此说来是不是胜慧在前，毘钵舍那在后，或者是胜慧比较大，毘钵舍那比较小？
答12：首先，要取到所缘的空性，取到之后，就是了解空性，了解空性之后，更进一步，有境的智慧也要达到殊胜的智慧，所以，我们要修胜慧。意思即我们首先要了解空性，了解之后，缘空性上面，就要修毘钵舍那(修有境的部份)。所以，先有所缘，所缘取到之后，有境方面也要进步。
问12：缘空性的胜慧与缘空性的毘钵舍那完全一模一样。可是，上次仁波切说(p399，L2)的胜慧是指了空慧，这里的名相是不是中文翻译的问题？
答12：「…不应喜足。应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毘钵舍那。」这里藏文没有用「胜慧」，只有「慧」喔！不可以用胜慧。应该是「无倒引发决定智慧」不可以用「胜慧」。
问13：最近台湾南部水灾，同胞受苦，需要很多的人力物力，请仁波切指示我们该怎么做？内心如何安立？行动要如何做才能真正帮助灾民？
答13：我前几天也看到新闻，也有一些认识的慈善团体打电话给我，我们心里都非常难过，看到那么严重的水灾，心里非常痛。好像比以前921地震还更严重。实际上面，我们自己有时间、能力一定要去做，要帮忙不可以嘴巴讲一讲，心里想一想，实际上都没有行动，这是非常不应该的。但是，也是要实际上有时间有能力才能做到，所以，看自己有多少时间多少能力尽力去做，一定要做一点，做的时候，可以跟着有规划或哪些方面特别有经验的人，跟着他们的引导去做，如果我们做的时候想要名利，或我要这个团体、我要那个团体，这就不是正确的作帮忙的作法。实际上，在复原方面哪一个真正会，做，我们要用自己的智慧去判断，不用区分你的、他的，一些大灾害来的时候，就知道我们这种执着，求名利是没有什么意义的。所以，不管是哪一个团体，很有规划，会做的，我们就跟随，有时，一些大的团体做不到的，小的团体也会做。不一定大团体做得一定好。所以，我们要用智慧好好判断，不必执着这些名义，了解实际上谁在这方面能做得好，衡量我们自己的时间，能力有多少，我们去帮忙，这是现在非常必要的。
至于心里上怎么调整？一般我们说当不好的事发生，坏的、不好的业就结束了；当遇到好的享受，圆满的事的时候，过去的善业就消了，这个道理。所以祈求佛菩萨，现在出现的不好的果，能不能代替将来更不好的业，也一起消灭。譬如，我们平常修自他相换的法，遇到自己生病时，会想自己受的病苦，能不能代替、消除一切众生的苦，也会这样祈求佛菩萨。一样的道理，我们想到这次水灾，也祈求佛菩萨，希望这次的灾害能够代替将来台湾乃至全世界的灾害，让一切的灾害都结束，将来不要出现。
至于好的部分，就要祈求观世音菩萨或是一切佛菩萨，希望这些灾民若有甚么苦，能够打开心胸，透由扩大心胸能不能从内心改变，而不会觉得很苦，祈求佛菩萨加持他们，心情好一点。因为有些人的父母、亲人、或小孩往生了，所以祈求佛菩萨可不可以让他们心里的苦减少一点。
问14：平常观修空性，是先了解所遮品之量，接下来是以七相推求。此所遮品之量很难去缘，可否请举例说明依止所遮品之量及七相推求去观修空性义？空性的义共相是该用什么样的文字表达、诠述？布萨日时，比丘尼要在比丘前启白忏悔还净，如果逢布萨日不能回寺院作忏悔还净的法行，该如何做呢？
答14：(收讯不是很清楚，我只听到一点点，所以回答一下。)修空性的时候有没有现证空性？不可能，我们一定没有现证空性，现证空性是很高级的。我们一定是先有义共相，透过义共相修空性，但这不代表我们要想义共相，不是的。我们想要空性。因为，我们想空性的时候，自然就想空性的义共相了，我们不可以说，我要想空性的义共相，如果想空性的义共相，就变成自然想到空性的义共相的义共相了，这样就不对了。所以，我们修空性的时候，不可以想空性的义共相，我们一直要想空性，譬如，想道次第的毘钵舍那或者心经、略论里面所讲的空性的道理，一直想，一直想…，想的时候自然就有想空性的义共相，这样子一直努力想空性的结果，空性的义共相就慢慢，慢慢地…会减少，有一天义共相完全不见了，那就现证空性。因此，不可以说我们有想义共相，我们没有现证空性，所以我们要想空性的义共相，不可以喔！我们不要想空性的义共相，我们要想空性。刚刚我讲的意思知道了吧！今天的收讯不好，我们就到这里结束。
广论毘钵舍那《四》P401 L62009-08-28
讲授: 雪歌仁波切
口译: 张福成老师
听闻动机
现在我们是针对佛陀婆伽梵教言里的心要精华部份―甚深空性的意义，来进行听闻思惟。就听闻思惟的方式而言，也必须是针对于如理追随佛陀教言的龙树菩萨，我们要跟着他所批注、开示的内容来学习。但是对于，追随龙树菩萨的思想来听闻思惟学习的时候，又必须针对能够以不颠倒正确批注龙树菩萨思想的月称菩萨，以他所批注的内容作为基础，我们才能够去取得龙树菩萨内心的思想。
月称菩萨的批注是自己亲自见到龙树菩萨，取得教诫之后，了解内容再传给至尊大主宗喀巴大师，因此宗喀巴大师根据所得到的教诫，撰写了《广论》胜观品的部份来加以解释。所以，我们现在就是透过至尊大主所写《广论》胜观品的部份，来了解月称菩萨的思想。之后，透过这个方式了解佛陀教言里心要心要的部份——甚深空性的意义。
透过这样的了解，我们的内心在究竟上能够得到解脱、成就佛果，在暂时方面由于对甚深空性意义的听闻与思惟，所以对于自己的恶业、罪障能够产生很大的净化力量的效果。譬如，我们现在依于外在的环境，许多人造作恶业，投生恶道的情形，能够将之避免使恶业逐渐净化去除，将来不用投生到恶道，在这方面会有很大的帮助。如此思惟，调整自己的动机来听闻教法。
特别，我们现在要回向、发愿、祝福台湾南部的水灾灾难很多的往生者，现在他们都在中阴的阶段，所以，以此善根来祝福、回向，希望他们能够罪业清净，不要投生在恶道。如此发愿回向也非常的好。
复习
我们进行到的段落，中文P401(藏文P567)，第二学习毘钵舍那之法分四，这句上面应该要加上「如前」。如前，第二学习毘钵舍那之法分四。「如前」就是如前所述，如同前面所讲过的重点之故，所以现在要分四个方面来讲。此「如前」是如前面的哪里呢？
中文P399L2(藏文P564)，不应喜足，仅仅得到安止不应该就此满足，那应该要做什么呢？应当对于真实性的意义(实义)，不颠倒的产生了解，通达之后，好好学习胜观引发决定(胜)慧，而更加深入学习胜观、产生胜观，这是很重要的，所以，谈到应当学习毘钵舍那(胜观)之故，也就接到现在所谈第二项。
对于安止不应喜足，应于实义，无颠倒引发决定(胜)慧(按上次仁波切解说，此应为智慧，以胜慧与毘钵舍那是同义故，请参阅「毘钵舍那03第五页回答4」)。即要先产生对于空性有所了解的智慧，而更修习毘钵舍那(胜观)，因此，这时候还没有产生胜观，而是才要去修胜观。所以，修胜观的前面要先引发一个(智)慧(这里的智慧，指对于对境空性不颠倒的了解)，之后，再缘取空性来修胜观。
P399L2，对于得到安止不应喜足，应当对于真实性的意义，无倒引发决定胜(智)慧，之后再进一步的去修胜观，这是结论的部份。在此结论中提到，对于对境引发决定胜(智)慧(对于对境空性了解的智慧)要分成五项来做说明，所以，下文「若不尔者」是胜(智)慧对于对境空性应该要有什么样的了解，分成五项来做说明。
其次，有境的部份看中文P401L2(藏文P567L4)；在此之前《修次中篇》经文的前面讲的是对境空性的部份，共有五个段落。「又此真实，是诸度中慧度所证，非静虑等所能通达。莫于静虑误为慧度，更须生慧。」这里就讲到有境的部份。接着引用《解深密经》。所以对境空性的部份讲了五项，有境胜慧的部份讲了一项，共分六项来说明，并成立一个结论，即(P399L2)得到安止还不够，应于真实性的意义，无倒引发决定的胜(智)慧，之后，才进一步的去修胜观。所以，这个等于是所要成立的结论，也就是讲解完对境空性五个段落及有境胜慧一个段落之后，由此即能成立「有了安止还不够，还要进一步产生胜慧，修胜观」的结论。所以，就接到今天的段落，「如前，学习毘钵舍那之法分四，」如同前面所谈到的结论，有了安止还不够，还要胜观，接着就讲解第二项胜观的禅修方式。
正讲
第二、如前，学习毘钵舍那之法分四。一、依止毘钵舍那资粮。二、毘钵舍那所有差别。
三、修习毘钵舍那之法。四、由修习故毘钵舍那成就之量。今初
「如前」就是指如同前面所成立的结论，有必要修胜观，要如何修呢？所以，接着分四项解释，(P401L6)如前，第二修习毘钵舍那之法分四。(一)依止毘钵舍那资粮：进行胜观的禅修之前，当然先要齐备顺缘资粮。(二)毘钵舍那所有差别：如果顺缘资粮已经齐备，就要开始修胜观，但修胜观时对于各种各类的胜观要先辨明清楚，了解自己所要修的是哪一种类型，才能开始进行，所以第二项就是要做分类。(三)修习毘钵舍那之法：已经了解明白所要修的毘钵舍那是哪一种类型之后，就, 要正式去做，那修的方式是什么，要如何去禅修，所以有了第三项。(四)由修习故毘钵舍那成就之量：方式都了解也都做了，那如何知道自己成功了呢？我的胜观是否产生了？所以有第四项，即胜观成就的量标准何在。所以共分此四点来说明，这四点中最为主要，所要修的部份—空性的意义，在哪一个段落做解释呢？第一项毘钵舍那的资粮。
胜观是指有境(主体)，但在有境胜观产生之前，应当对于所要观修的客体(对境空性)的部份要有所了解，因此，第一项依止毘钵舍那资粮，就详细的解释空性的意义。虽然，学习毘钵舍那之法分四项，可是，依止毘钵舍那资粮，在整个胜观品里大概占了百分之八十至九十的篇幅。第二个大纲「毘钵舍那所有之差别」在中文P531(藏文P769)才出现，此即表示这个部份实在非常重要。
第一个段落是依止毘钵舍那资粮。中文P402(藏文P568)「此又分三」，即其原因资粮又分三项科判。但在此之前，中文P401后段，又用一个篇幅作解释，并没有马上进入科判，因为，如果马上列出科判会觉得非常奇怪，这些科判的项目到底是怎么来的，为何会有这几个项目？此三项为何是胜观的资粮呢？因此，前面要先解释说明，为何此三项是胜观的资粮，之后，再列出科判详细说明此三项。
这三项当中最主要的是要好好了解对境空性的意义，因为我们现在要修的是出世间的胜观，是能够使我们解脱轮回，能够斩断轮回的根本无明的这种胜观。如果要修这种胜观，首先，对空性的意义要有非常深入的了解，此部份就是原因的资粮，也是资粮里面最重要的部份。所以要先介绍说明这部份。
亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毘钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毘钵舍那故。
【亲近无倒了达佛语宗要智者，听闻无垢清净经论，由闻思慧引发通达真实正见，是必不可少毘钵舍那正因资粮。】这是结论(所立)。为什么呢？原因如下，【若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毘钵舍那故】。我们现在要修的是出世间的胜观。因此就出世间的胜观而言，最重要的部份，就是对于所要修的对象—对境的空性要有正确的了解，这就是最主要的资粮，是不能欠缺的。为什么呢？「若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毘钵舍那故」，因为，如果对于真实性的意义没有决定的见地的话，不可能产生通达如所有性毘钵舍那之故，是以此来解释的。
如果要产生出世间的胜观(胜观是有境)，但是，没有对境的话，是绝对不可能产生有境的胜观的。所以，对于空性了解的见地，是最主要的资粮。
在「通达真实正见，是必不可少毘钵舍那正因资粮。」之前，至尊仁波切又讲了好几个句子。首先，要亲近(依止)无倒了达佛语宗要(关键)的智慧者，在其跟前听闻无垢清净经论，之后，又要用闻慧思慧才能够产生通达真实性的见地。这些词句主要在说明，要产生通达真实性的见地，其实没有那么容易。也就是说要通达真实性见地，首先，要依止一位老师，而且是一位了达佛语宗要的善知识，这是老师的部份。
其次，还要靠自己，「听闻无垢清净经论」广大听闻无垢清净经论。不仅要做广大听闻，还要深入研究分析思惟，靠着这些条件都齐备，由闻慧思慧才会产生通达真实性见地。所以，前面谈到三个条件：要依止非常好的善知识：之后，在善知识的跟前仔细、深入的听闻清净的经论；并且还要深入的去研究分析产生思慧。具备这三个条件，就可以产生通达真实性的见地。
通达真实性见地的产生是非常有必要的，但是要依赖前面的三个条件，才会产生。之后，所立宗：通达真实性见地是产生胜观不可缺少的原因资粮。后面是原因，若于实义无决定见，必不能生通达如所有性毘钵舍那。这是由原因提出所立宗。
又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别。乃能解悟了义经义。
前面谈到原因资粮—要产生通达真实性见地，这是必不可少一定要有的，而此见地是怎样的一个见地呢？【又此正见，要依(赖)了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义所有差别。】要得到这个见地，是要一个怎么样的主体(补特伽罗)才能够产生这种见地呢？在此处我们可以了解，按照我们现在的个性、我们现在的情形，要产生通达真实性的见地，大概不太有希望，是非常困难的，所以应该是要能够依赖了义，而不会去依赖不了义，这样的人去寻求的话，就有可能产生通达真实性的见地。
有四种依赖：依法不依人、依义不依文、依了义不依不了义、依本智不依神识。我们现在的习惯都是不依赖的部分我们去依赖，要依赖的部份却不依赖。意即我们现在都是依赖于不了义，不会依赖于了义。倒数第四行的内容「又此正见…」，是指我们要把以前依赖不了义、不依赖了义的习惯改为依赖了义、不依不了义，如此的一个人去寻求此见地，见地才有可能产生。
能够分辨清楚了义、不了义，做到依赖了义，不依赖不了义要具足什么条件呢？如果仅仅只是承认这些教言都是佛陀所开示的，还达不到这个条件，这样的人还没有做到依赖了义不依赖不了义。应该要具有能力去分析佛陀所开示的教言，是属于了义或不了义，能够区分清楚的人，才有能力去依赖于了义不依不了义。所以，他必须是一个能分析者，不仅是一个能分析清楚佛陀的教言哪些是属于了义，哪些是属于不了义，更进一步要了解其能立因何在？即要了解能够说明其为了义或不了义的逻辑推理何在，如此才能达到能够依赖了义不依不了义。
除此之外，按照我们现在的习惯，如果仅仅只是以＂这些经文教言是佛陀所开示＂作为能立因，就表示我们还不齐备区分了不了义的能力，在不齐备此能力的情况下，就无法做到依赖于了义，不依不了义。
如果要达到这种程度，应当像怙主龙树、月称菩萨一样，在承认佛陀的经文之外，还能够深入的分析佛陀的教言哪些是不了义，并且解释说明。或哪些是了义，它的意义已经彻底究竟。要达到这种程度，才可以有依赖于了义的能力。但是，如果要变成这个样子，就要好好的深入的学习他们的经论，特别是要学习其中逻辑推理的方式，透过这个方式去了解里面的意义，然后，自己会运用逻辑推理变成非常聪明、推理非常灵敏的一个人。
(P401倒数第四行)，「又此正见」，指通达真实性见地，必须怎么去寻求呢？下文要稍作修改，应该是一位能够「依了义不依不了义之行者而善寻求」，这是指主体的条件，即必须是一位行者(补特伽罗)，他能够依了义不依不了义，如此之行者去寻求此见地。寻求者必须要具备这样的条件。
这样一个人应该如何做？「故须先知」，因此，我们必须变成一位能够依赖于了义，不依不了义的一个人，如此这样一个人才能够通达真实性见地。而我们现在要如何做才能变为这样一个人呢？「故须先知了不了义所有差别，乃能解悟了义经义。」如果要变成这样一个人，必要先了解了不了义的区别，了解其差别后，再去彻底通达了义经论的内容。
不仅仅是区别清楚了不了义，接下来，还要对于开示了义的经论教言深入的去广大闻思。深入的彻底通达了义的意义到底是什么？在了义部份的了解，要呼应到前面，(一)亲近无倒了达佛语宗要的智者，即要好好的依止善知识，(二)广大听闻清净的经论，(三)产生思所生慧。要齐备这三个条件。所以，如果要对于了义的意义要深入的话，就必须依赖于好的善知识、广大的彻底听闻，听闻之后，还要彻底的思惟产生闻慧思慧，之后，就有可能产生通达真实性的见地。
这里谈到我们要变成这样一个人，因为，通达真实性见地是产生胜观不可缺少的原因资粮，是一定要具备的。但是，这种见地在谁的身上会产生呢？必须是一个能够依赖了义不依不了义的人，才会产生这个见地。而我要怎么变成这种人呢？就要先了解了不了义的差别何在？区分清楚之后，再进一步，对于佛陀所开示的经论了义的内容意义彻底通达的了解。这二个项目都必须透过原因(逻辑推理)来达成。
此若不依定量大辙解密意论，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒释论。为当依止何等释论？谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛徧扬三处，应依彼论而求通达空性见解。
了义不了义的区分要靠原因(推理)来做说明，其次，要彻底通达了义内容的批注阐述，也是要靠原因(正理)。因此，对于这些原因(正理)的了解，必须依赖大论来学习其中的逻辑推理的方式，假设不依赖于大论来学习的话，无论如何，对逻辑的推理是不可能了解的。因此，有必要追随龙树菩萨在论典里所运用的逻辑推理的方式、原因的阐述说明，透过这个学习，逻辑推理的运用就会进步很多，脑袋会变得很灵光，思惟非常的灵敏，原来没有那么灵敏，不太聪明的，以后会变得很聪明、脑袋灵敏，逻辑推理非常快速。
在思惟辨证很清晰的情况下，当然就很容易了解了不了义的区别所在，对于了义内容的批注就很容易彻底的通达。因此，就有必要追随龙树菩萨来学习逻辑推理的方式。所以，后面的经文就如此谈到，「此若不依定量大辙解密意论(大乘解释密意的论典)，如同生盲又无导者而往险处，故当依止无倒的释论。」此意指我们学习之时，一定要根据一部解释的大论来学习。如果不依赖大博士的批注，按照自己的方式去进行，就没有办法了解了不了义的区别何在，了义的内容是什么。就好像一个没有眼睛的人，走路的时候常危险，会走到一个很悲惨的地方。所以，必须依赖怙主龙树的批注，使我们的逻辑推理、了解更加进步。
因此，有必要追随怙主龙树对于佛陀思想的解释。如此去学习，我们才有能力去区分了义不了义，而且对于开示了义的经文才能够有办法彻底通达，因此，追随龙树，在逻辑推理方面就会学得非常纯粹、非常好。除此之外，假设追随其他学者学习，对于了不了义的区分，以及开示了义内容的经文就没有办法彻底的通达了解。而且追随龙树菩萨，也是佛陀曾经预言授记过，特别对于佛陀所开示空性意义的教言经文的意义能够了解得很清楚，而且透过逻辑的推理阐述明白的就是怙主龙树，意思就是有必要追随怙主龙树。
看课文，【为当依止何等释论？谓佛世尊于多经续明了授记，能解深义圣教心藏，远离一切有无二边，曰圣龙猛徧扬三处，应依彼论而求通达空性见解。】「应依彼论」，是指应该依靠他的论典之后才能够通达空性的见地，这是指依靠龙树菩萨所阐述的典籍去学习，我们的逻辑推理就会增强，当我们的逻辑推理力量增强，就有能力去区分了不了义，同时对于开示了义的经文也能够彻底通达了解。这些都做到了，就会变成能够依赖了义，不依不了义的这种人，当我们变成这种人之后，再去寻找通达真实性的见地是什么，然后内心才会产生真实性的见地。
第401页就是谈到，如果我们追随龙树菩萨的思想去学习，逻辑推理的能力就会非常好，因此，才能够达成前面的目标，也就是说，我们就会变成一个能够依赖了义不依不了义的人，如果变成这种人，就有可能找得到不颠倒的见地，内心也就有可能产生了。
以上是简略说明要如何成为一个依了义不依不了义的一个人。我们说，要寻找正见要先变成一个能够依赖了义不依不了义的这种人，那没有达到这个标准的是谁呢？是指内道佛教四种说宗义者的「说分别部」、「经部宗」，他们对于佛陀的经文不做了义不了义的区别，凡是佛陀所开示的他们都完全承认，如语而承认，如同字面上完全承认。所以，就下宗义而言，因为对于佛陀的教言没有区分是了义或不了义，所以就不是一个能够依赖了义，不依不了义的人。意指这种人不是一个能够去寻找到空性见地的人，因为他还不符合这个标准。
其次，上宗义的唯识宗、中观宗的自续和应成，他们对于佛陀的教言虽有区分了义或不了义，也批注了佛陀所开示的了义经文，但是他们批注所用的不是很纯净的逻辑推理。就唯识宗的解释而言，在龙树菩萨的批注轨则中，唯识宗的解释等于是在外面，因为，他们根本不追随龙树菩萨的主张，唯识宗对于了义、不了义都只有追随圣者无着的主张。
自续派虽然是追随龙树菩萨的批注，但并没有完完整整无颠倒的了解之故。因此，能够对于龙树菩萨正确无颠倒的了解的，在四部宗义中，应成派的批注才是正确的。因此，我们有必要成为应成派，了解应成派的想法是什么？应成派的逻辑推理方式是什么？这样才能够区分清楚佛陀的教言中了义不了义是怎么区分的？原因何在？要解释说明这些都要靠应成派。
所以对于了不了义的区分，了义内容的批注，唯识宗并没有做到，自续派也没有做到，所以我们应该追随应成派的主张，变成应成派的话，依赖了义，不依不了义的补特伽罗的性相就算齐备，条件就达成了。依于此原因之故，至尊大主才写了《辨了不了义》。
内心要寻找甚深空性见地的寻找者—补特伽罗要具备什么条件呢？必须是能够依止了义不依不了义的人，而要变成这样的人要具备什么条件呢？他必须是应成派的弟子。因此，要先了解自续派的区分理论是什么？应成派的区分理论是什么？这些好好了解之后，然后再去了解应成派的批注，应成派对于了不了义如何区分，佛陀所开示的了义教言内容是什么？彻底去学习应成派的理论之后，自己逐渐慢慢的进步，之后，明白了解了不了义的区分、了义经文的内容，这样自己才会变成一个很正式的能依了义不依不了义的补特伽罗，如此就算合乎性相了。这个条件齐备了，再去寻找空性见地，就能够找得到、能够产生，因为这点非常重要，依于此道理，所以，至尊仁波切才写了《辨了不了义》一书。
此中分三项，首先，先辨明清楚了不了义的典籍，然后，如何解释龙猛的意趣，即对于龙树菩萨批注的内容我们如何去了解？之后，再抉择空性正见的方式。因此，要区分清楚佛陀所开示的教言中哪些是了义？哪些是不了义？区分清楚还不够，还要说明能立之理是什么？譬如，说这是了义经文，说那是不了义的经文，为什么？原因何在？逻辑推理是什么？这些都要说明清楚。所以，必须根据龙树菩萨所提出来的逻辑推理来学习，好好学习之后，自己就有可能变成一位能依了义，不依不了义的行者。
所以，首先要说明清楚：怎么去区分了义不了义，对于龙树菩萨所写的了不了义的论典要先辨明清楚我们要学习哪些？从龙树菩萨的批注中，了解他所提出的思想是什么？他是如何做批注的。了解之后，再去抉择空性的见地。
对于甚深空性意义的了解，一定要依靠佛陀开示的教言。就我们而言，不依靠佛陀所开示的教言，靠自己的能力去了解是完全不可能达成的。而佛陀开示的教言有八万四千法门，其中心要精华的部份当然是甚深空性的意义。所以，佛陀所开示的教言，无论有多少，实际上最主要的目的，都是希望所调伏众的弟子，能够了悟空性的意义。因此之故，我们要了悟空性的意义，当然要靠佛陀所开示的教言。但是，佛陀开示的教言这么多，那我是不是要引用佛陀所开示的一切教言去了悟空性的意义呢？不是的。因为佛陀开示这些教言都是随顺所调伏众他的界，他的胜解，他的了解的程度而开示的，因此，佛陀所开示的教言是无量无边没有边际的，所以，在这么多无量无边的教言中，我到底要依靠哪些教言，对于我了悟空性方面有正式的帮助呢？所以，有必要先区分清楚哪些典籍对我有帮助。
此又分三。一、明了义不了义经。二、如何解释龙猛意趣。三、抉择空性正见之法。
今初
诸欲通达真实性者，须依佛语。然诸佛语由种种机，意乐增上亦有种种，当依何等求深义耶？谓当依止了义佛语通达真实。
必须依赖了义的佛语才有办法通达真实性的意义。这里好像说依靠不了义不能通达真实性的意义，其实不然。依靠不了义对于通达真实性的意义虽然没有直接的帮助，但也有间接的帮助。这里所说依止了义佛语通达真实是指直接的帮助，不了义的部份是间接的帮助。所以，对于佛陀所开示的教言，不能够全部混杂在一起去学习，那没有帮助的，一定要先区分清楚。如同藏文的鱼和太阳二个字差不多一样，不小心就完全混在一起，所以西藏人都说不能像鱼与太阳混在一起一样。因此，佛陀的教言无量无边要先区哪些是了义经文？哪些是不了义经文？之后，如果我依赖于了义经文，通达真实性的见地就有可能产生，就有直接的帮助。
若尔何等名为了义？何等名为不了义耶？答，此就所诠安立。诠显胜义是明了义，诠显世俗应知即为不了义经。
什么是了义？什么是不了义？是从所诠释的宗旨来分类的，所诠释的内容若是开示胜义，就是了义经文，所诠释的主题若是世俗的内容，就是不了义经。以下引用《无尽慧经》作为能立因，作为能立的根据，去成立前面所诠宗旨的分类。
如《无尽慧经》云「何等名为了义契经，何等名为不了义经。若有安立显示世俗，此等即名不了义经，若有安立显示胜义，此等即名了义契经。若有显示种种字句，此等即名不了义经，若有显示甚深难见难可通达，此等是名了义契经。」
《无尽慧经》只有谈到，如果开示世俗就是不了义经文，开示胜义就是了义经文。至于为什么开示世俗就是不了义的经文呢？开示胜义就是了义的经文呢？在经文中并没有谈到，因此，后面又要引用佛经来做解释。
若由显示世俗成不了义，显示世俗其理云何？又由显示胜义而成了义，显示胜义复云何显？即彼经中明显宣说，如彼经云：「若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义。故亦应知无我无生等是为胜义，生等是世俗。
开示世俗的话就是不了义的经文，开示世俗是如何开示的呢？开示胜义的话就是了义的经文？这又是如何开示的呢？关于这些道理，《无尽慧经》又做了解释。所以看文，「如彼经云」，其中「彼经」指《无尽慧经》。「于无我中显似有我，此等名为不了义经」，此指对于无我的情况开示为好像为有我存在，如此以种种名言开示，即称为不了义经。
简而言之，我、有情、众生等等，实际上的情况为自性不能成立(自性为无)，可是却开示为有、自性成立、自性存在。因此，这个开示还要另外再去引申解释，此情况即称为不了义。开示无我、无有情、无众生，此「无」是指无自性，自性成立的部分没有，从字面上已经直接明白清楚啦，不必再去引申，不必再做解释。因为无自性就是究竟实相的内容，所以此即了义。
☆问答部分
问1： P401倒数第二行，「圣龙猛徧扬三处」是指(一)佛世尊于多经续明了授记，(二)是能解深义圣教心藏，(三)远离一切有无二边，是这三处吗？
答1：看P401倒数第二行，佛陀世尊在很多佛经和密经中都曾经明白授记，能了解佛陀圣教心要意义的就是怙主龙树，怙主龙树能了解到佛陀圣教心要意义是远离一切有无二边的，这样的人就是「圣龙猛徧扬三处」，是名称遍扬三处的圣龙树。三处是指地上、地面、地下，地上是天神的世界，地面是人类的世界，地底下是龙的世界。地上天包括欲界、色界、无色界天，等于是三界。所以，在此三处怙主龙树的名号都广大流传。
问2：P402倒数第四行，补特伽罗下文的「意生」是指凡夫吗？
答2：有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、…这些都是同义词，意思都一样。
问3：仁波切于毘钵舍那开课前开出一些参考书，这些书什么时候要看？什么时候要带？仁波切是否在上课时说明可以参考哪些书？
答3：掌中解脱比较白话，也会有帮助。真正要深入懂道理就须要参考《四部宗义》、《宗义宝鬘》，还有宗大师《辨了不了义》、《善显密义疏》这些也可以参考但这蛮难的，所以我觉得应该可以先参考《四部宗义》、《宗义宝鬘》。
问4：刚刚的问题是问以前仁波切开出了七本参考书，上课要不要都带？
答4：不用，只要上课的地方有一套可以给老师参考，你们回家再参考就可以。
问5：法王星期天晚上会到台湾，很多人都很希求，会掉泪，仁波切觉得我们可以做些什么？
答5：学佛的弟子遇到老师时，基本要做的就是欢喜地祈求加持，但是，真正最主要的是自己平常的学习。
问6：401页，毘钵舍那的正因资粮有三个条件，跟《广论》(P106)皈依学处中的摄分中出所谈的亲近善士、听闻正法、法随法行是一样的吗？
答6：不一样，现在不只讲广行方便的法，这里是特别讲深见空性的法，与广行方便的法不一样，因为它特别的难，特别须要逻辑，所以，一定要透过广大的闻思，正确增长我们的智慧。因此，这个老师须要非常通达整个空性的法，了义的法。这里所强调的是我们学习深见空性法的时候，不像广行方便的法，广行方便的法没有那么深，也不太须要深广逻辑，也不须要依了义不依不了义的解释。这里是指须要一位能依了义不依不了义的补特伽罗行者，才能够找到空性的见解。
不一样的原因，是因为现在我们所要依止的善知识老师是不颠倒的能够通达佛陀教言的关键的一位学者。佛陀所开示的教言里，当然也开示了我也存在，自性也存在，但是其中的宗要关键(心要)就是空性的意义，没有我、没有自性，这部份善知识要彻底通达了解，我所要依止的就是这样一位善知识。
前面皈依学处所谈的是指我要学习佛法所要依靠的善知识的条件是什么？但对于特别的条件是什么？还有对于论典深入广大闻思的部分，前面并没有谈到，因为前面是属于广大行，所以没有那么强调。但是，现在要学的是甚深空性(甚深见地)的部份，所以特别强调，要依赖的老师应当要齐备什么条件，自己要做什么事情。
前面讲的是要依止三宝的缘故，所以上师可以代表三宝。比如说，他当老师所以可以代表佛宝；他所开示的佛法我们跟着他修行也会坚固，就是法宝的代表；然后他也当我们的榜样，也是僧宝的代表。所以我们依止三宝的学处中，也须要好好的跟随上师的意思而已，并没有特别说明上师须要具备通达空性、通达了义不了义的经论的条件，也没有说我们要寻找这样的老师。
而现在所要寻找的老师就强调须要什么的条件，找到之后，我们要好好跟着他，特别对于了义的法要广大的闻，并且从自己的内心深入的思考，要生起定解，这样之后，我们就会产生空性的见解，这就是不一样。
如果，这里是广行的法，宗大师就不会讲这些，因为广行的法并没有区分小乘的宗义、大乘的宗义，甚么都没有区分，小乘的宗义也会讲菩提心，广行的法都讲，毗婆沙宗、经部宗也都会讲，大乘的宗义也都会讲，广行的法也没有区分了义不了义，逻辑推理也不须要那么强。
空性的法是如所有性，法是怎么存在？究竟体性是什么？这是要逻辑性的，不是从方便的角度讲的，就我们了解的角度也不是从方便的角度可以理解的，是要如理的了解，所以一定要逻辑性的，逻辑一定要最正确、最标准的，因此，就要跟随龙树、月称菩萨，才会达到最标准应成论式的思想。
问7：了解空性与成佛是几句的关系？
答7：地道中谈到资粮道、加行道、见道、修道、无学道，见道要现证空性，见道到无学道要二大阿僧只劫，所以，现证空性之后还须要二大阿僧只劫才可以成佛。现证空性之前要了解空性、通达空性，这部份资粮道之前也有的，也就是在第一大阿僧只劫累积资粮还没开始之前就已经有了解或通达空性，这之后才开始三大阿僧只劫。不可以说三大阿僧只劫是从无始劫来开始的，如果是这样，那我们的三大阿僧只劫已经圆满了。(哈哈哈…)所以，通达空性与成佛的关系是「成佛一定是通达空性」「通达空性不一定成佛」这样的关系。
广论毘钵舍那《五》
雪歌仁波切 讲授
张福成老师 口译
2009/09/04
第402页第一行～第403页第九行
【听闻动机】
今天我们对胜观的部份进行闻思修之后，依此闻思修将来可以得到什么样的成效呢？现在这个闻思修，具有可以究竟利益自己以及其他遍满虚空的无边有情众生的能力，并非只有暂时的利益、快乐。而且像老母亲的一切众生，从无始轮回以来，内心的追求都是希望离苦得乐，能够使其离苦得乐的目的圆满地满足和达成。而能够成办者，当然只有圆满的佛陀，因此，得到圆满佛果就非常的重要。
就得到圆满的佛果而言，有必要断除烦恼障、所知障这二种盖障。不管是要断除烦恼障或所知障，主要是依靠了解空性的意义，这是非常的重要。所以，我们现在对空性的内容来进行闻思，逐渐地把烦恼障、所知障这二种盖障断除，得到圆满的佛果，然后靠着得到此圆满果位，能够使除了自己之外，以及其他遍满虚空像老妈妈一样的有情众生追求离苦得乐的目标逐渐达成。
不仅如此，一般来讲，我们的内心都有强烈的执着──执着自己的党派、其他者的党派等等…内心这种分别心的执着都很强烈，内心的执着如果很强烈的话，往往会引发强烈的烦恼，由此造作严重的恶业，透过对空性进行闻思这种执着会逐渐减弱，而且能够避免(造作严重的恶业)。心里思惟这些目标，调整自己的动机来学习教法。
【复习】
●辰一、明了义不了义经
(藏文第569页倒数第九行，中文第402页倒数第二行)
此又分三：一明了义不了义经；二如何解释龙猛意趣；三决择空性正见之法。
这个「此」是什么意思呢？就胜观的段落而言，需要什么资粮呢？就胜观而言，最主要是对于对境空性的部份产生一个了悟的见地，但要透过什么方式来产生这种了悟的见地呢？一位补特伽罗如果能够依于了义，不会依赖不了义而去学习的话，就有可能在内心产生这种见地。可是，我们现在的情况是依赖不了义，而不是依赖于了义，以此情况要去寻找见地，恐怕就比较困难一点点，所以首先要成为一位能够依赖了义，而不会依赖不了义的补特伽罗；其次，已经成为这种补特伽罗之后，要如何去寻找见地，关于这部份的讨论，就是这个「此」字的意思。
关于这部份的讨论，分成三项：首先，先说明了不了义的经文，此了不了义的经文，是从所诠宗旨来分类的，基于所诠释宗旨的内容去界定、说明清楚什么是了义的经文，什么是不了义的经文。所以，从所诠释的宗旨来讲，如果诠释胜义谛的内容就是了义经文，如果诠释说明世俗谛就是不了义经文，应当以这种方式来进行界定。
㈠明了义不了义经，「明」就是界定、辨明、区分清楚。依于所诠宗旨来进行区分这种说法，其根据为何？是引用《无尽慧菩萨请问经》、《三摩地王经》来说明。首先，《无尽慧经》所引用的经文，主要分为二项：⑴佛陀薄伽梵如何说明什么是了义？什么是不了义？⑵佛陀如何开示世俗谛、胜义谛？
因为，前面谈到了义经文开示胜义谛，它是怎么进行开示的呢？不了义的经文是指开示世俗谛，是怎么开示的呢？这是第一个大纲的内容，上次已经讲解完毕《无尽慧经》引用的内容。(第402页倒数第二行)
【正讲】
●以所诠胜义谛、世俗谛的内容而区分了义、不了义
《无尽慧经》经文的第二个项目是谈到开示的方式是如何？第一项谈到先明白界定什么是了义的经文，什么是不了义的经文。开示的内容是什么呢？就开示胜义谛的方式是如何来进行的？就是谈到了义的经文，是如何开示胜义谛的内容？请看第402页倒数第四行，《无尽慧经》：「若有显示(即开示)空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗及无我等诸解脱门，此等是名了义契经。」这里就说明什么是了义，又怎么开示胜义谛？也就是以空性、无相等等这些词句来解释。
一般而言，就法与补特伽罗而言，补特伽罗当作受用者，他受用的对境就称为法，如果先做一个粗糙的分类，即分为「受用者的主体」与「他所受用的对象」。假设去研究分析我们所受用的对境，就会发现实际上没有(究竟上没有)，而且去寻找会发现了不可得，分析的情况下去寻找找不到，就是对境本身它究竟的实境，是究竟的了义，这是胜义谛的情形。
就我们所受用的法，色声香味触等等(外在的情器世界)在不进行任何研究分析的情况之下，当然它出现了。可是假设我们深入的研究分析这些对境，会发现它不存在、仔细去寻找会发现找不到。因此，去寻找而找不到，就是它究竟的实相。但是不去寻找的时候，那当然有啦！都在啦！可是去寻找却发现找不到，所以去寻找而发现找不到──这就是胜义谛的情形、就是究竟的实相，这部份是属于胜义谛。因此，经文谈到开示空性、无相、无愿、无作、无我、无生等等，就是开示法的究竟实相(胜义谛的性质)，就这部份性质开示的教言，就称为了义的契经(指经文)。
若有由其种种名言，宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者，于无我中显似有我，此等名为不了义经。(第402页倒数第五行)
这里谈到十个项目，对这些项目不做任何检查分析的情况下，他们都显现成为有，显现成为确实真的存在，所以，在不做任何分析下就其显现的样子直接开示说明，这种就是开示世俗谛。也就是不去深入分析它究竟实相的部份，(如果仔细去分析会发现去寻找是找不到的，现在不做这种分析)就显现出来它好像存在、好像有，以这个作为基础，直接解释说明，因此，在此情况之下，就开示我、众生、有情、生命等等都是有的，这种情况就是开示世俗谛，这是就某一法世俗方面的特性的解释说明。
任何一个法都有世俗方面的特性，以及胜义方面的情形。就世俗方面的特性而言，不是它的究竟实相，这是由我们的名言识能够了解的对境。但是就究竟实相而言，是指如果详细研究分析去寻找，却发现找不到它，这部份是属于究竟的实相。所以就任何一个法而言，都有世俗的情形、胜义的情形这二部份。就世俗的部份而言，是指不要去做深入的研究分析，而是从它显现出来是有、显现出来是生的样子去做解释说明的话，这就是开示世俗方面的情形，把这部份解释说明的开示经文就是不了义的经文。
引用完《无尽慧经》之后，至尊仁波切(指宗喀巴大师)做了一个解释，(第402页倒数第二行)「此(指佛经)说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，」「等」包括空性、无相…等前面全部的内容，把所有戏论全部排除这方面的开示就是了义的经文。宣说我等是不了义，请看倒数第五行「若有由其种种名言，宣说有我…」「等」是指「我…等」十个项目的内容，如果经文有宣说开示我等等十个项目的内容就是不了义的经文。从此处可以看到，是由所诠释的宗旨来区分是了义或不了义的经文。
「此说开示无我及无生等，断绝戏论是名了义，宣说我等是不了义，故亦应知…」，「故亦应知」就是从前面所引用的经文，就可以明白的了解，经文第二段的内容是说明以什么方式来开示世俗谛及胜义谛？所以，从(第402页第九行～第十二行)引用的经文内容很明白就可以了解，是怎么开示世俗谛及胜义谛，所以加上「故」字，也就是经文就很容易明白。因此，开示有补特伽罗、轮回、有情、生命等等…这些都是开示世俗的内容。开示世俗谛的内容就是解释说明补特伽罗有的情形、轮回有的情形、众生如何存在的情形，这是不了义的经文。这些部份都不是开示究竟的实相，因为如果是属于胜义谛、究竟的实相，就要去寻找对境，去寻找(研究分析)的时候会发现找不到，这种内容是属于是究竟抉择量，这是用究竟抉择的心识去研究分析，现在对于众生是存在这部份不用究竟抉择的量去做分析，对于轮回有的情形也不须用究竟抉择量去研究分析，只是解释说明他有、存在的情形，这就是世俗谛。
开示世俗谛并没有说明，我是谛实不能够成立，也就是没有开示自性不存在、谛实不能够成立的内容。但是也没有开示我、生命等等这些都是有，那是如何开示世俗谛的呢？(第402倒数第四行)「…补特伽罗、意生…等等于无我中显似有我」，把对境本来是无我的，可是显现出好像有我的样子，把它显现出来的样子作一个解释说明，这就称为不了义，这是解释世俗谛的部份。
解释世俗谛的部份，不会去解释我谛实不能够成立、没有自性，但是也没有去解释它有。所以不开示无、究竟实相的部份，也没有直接开示他有，那到底开示什么呢？开示他有就不可以，而是开示他虽然是无我，但是却显现像有我的样子，这是从名言识去认识万法的时候，当然万法是以谛实成立的样子呈现出来，但是不能说万法是谛实成立，所以开示世俗的时候并没有开示万法是谛实成立。那是开示什么呢？开示万法像谛实成立的样子显现出来，就其所显现的部份来解释说明。
就名言识而言，万法显现出来的时候，好像是谛实成立的样子，当然实际上它不是谛实成立，所以也不能开示它谛实成立而有，但是于无我中显似有我，显现出来好像有我的样子，是从这个部份去解释说明，这就是开示世俗谛。
显现的部份，在心类学谈到：「执取」与「显现」不太一样，譬如了悟空性的推比去执取空性的时候，当然不是把空性执取成为谛实成立，因为如果把空性执取为谛实成立，就是谛实成立的执着，可是就了悟空性的推比而言，它也是了悟空性的内心，当然是不可以说它是谛实成立的执着。可是就了悟空性的推比而言，它毕竟还是一个分别的妄念，所以空性跟它显现出来的时候，还是显现为谛实成立的样子。所以在了悟空性的推比而言，空性还是显现成为谛实成立的样子，但是它不会执取它为谛实成立，因为它是了悟空性的心，这就是所显与执着这二者的差别，如果没有学过心类学，当然就比较困难了解。
总之，在名言识上来讲，对境是显现为谛实成立，但是，它本身并不是谛实成立，所以，就其显现成为谛实成立的样子来解释说明，这就是开示世俗谛，这样的经文就是不了义的经文。
●名言量、了空慧了知对境的方式
譬如以我们的五个根门识去了知对境色声香味触，就了知而言：是眼识的量、耳识的量、鼻识的量、舌识的量、身识的量…这些是名言量，以名言量去了知对境(色声香味触)，此种了知是现证，因为没有错误，眼识去执取色法、耳识去了知声音，这些没有错误，因此它是现证。但就此现证而言，去了知对境的时候，虽然它是没有错误的、是现证，可是这样一个量去执取去了知它的对境的时候，对境色声香味触在名言量上显现出来，还是显现成为谛实成立的样子。就这些眼识、耳识等等去执取对境的时候，会不会执取成为谛实成立呢？不会的。因为，如果把它执取成为谛实成立的话，就变成颠倒识，但是它现在是现证的量，所以不会执取成为谛实成立，就算没有把它执取成为谛实成立，可是在名言识上对境显现出来还是显现成为谛实成立的样子。
接下来是对于色声香味触这些对境上的空性来进行了知，前面谈到名言量，这些根门识去了知对境，只是去现证或说是了知色声香味触，并没有去了知、现证对境色声香味触上的空性，现在有一个内心去现证对境色声香味触上的空性，以这种现证的内心而言，对境色声香味触根本不会以谛实成立显现出来，就连对境也没有显现出来，就现证空性的心而言，不但没有对境谛实成立的显现，就连对境色声香味触也没有显现出来。
现证空性的了空慧是去了知对境究竟实相的部份；如果去了知色声香味触，这种了知的心就称为名言量，譬如眼识的量、耳识的量、鼻识的量等等…它们对于对境了悟的方式，就只有了悟到对境世俗的部份，并不是去了悟胜义的部份。可见了悟世俗与胜义，了知它们的方式是不一样。因此，这里才会谈到于无我中显似有我的样子，这是指就名言量去了知对境的时候，对境都显现为谛实成立的样子，从显现成为谛实成立的方式而有的方式去了解(了知)它，这是名言量去了解的方式。如果去了解对境它的空性(究竟实相)的部份，这种了解则是了空慧的部份，所以，了空慧、名言量去了解对境的时候，了知的方式是不一样的，这个段落就是说明这个内容。
●引经论成立开示胜义为了义，开示世俗为不了义
(第402页倒数第二行)故亦应知无我无生等是胜义，这是胜义的情形，也这是了义的经文。所以，在佛经有时候开示没有我，没有补特伽罗等等，这是了义的经文。佛经若开示有我、有补特伽罗、有生等等就是不了义的经文。因此，当开示无我、无生、无补特伽罗等等，这是要说明对境究竟的实相。其次，如果开示有我、有补特伽罗、有众生等等，这是解释说明对境世俗的情形。(我、补特伽罗是同义词)假设去研究分析我、补特伽罗这个法，去寻找它的施设义，会发现找不到，对境也有这样的情况存在，这就是胜义的情形。还有解释说明色声香味触，譬如：色的大小、形状等等…这是说明对境世俗的内容。可是如果去研究分析这个法，去找它的施设义，会发现找不到，这部份的性质是属于胜义谛的情形，所以每一法都可以分成世俗方面的情况以及胜义方面的情况。
《无尽慧经》引用二段经文已经讲解完毕，后面又引《三摩地王经》云(第402页倒数第一行应该改为《三摩地王经》亦云)，引用这些经文到底要成立什么呢？即所立宗是什么？请看第402页第三行，此就所诠安立。了义不了义是从所诠宗旨(讨论的主题)来安立。如果是解释胜义的内容就是了义的经文，解释世俗的内容就是不了义的经文，这是主张，所立的宗(目标)。能立就是引用《无尽慧经》、《三摩地王经》、莲华戒论师所写的《中观光明论》来解释说明，所以为什么说《三摩地王经》亦云？就是要成立出我的主张：用所诠宗旨来分类，显示开示胜义就是了义经文，开示所诠宗旨是世俗就是不了义经文。至尊仁波切在此谈到前面引用《无尽慧经》是要成立这个主张，再来又引用《三摩地王经》来成立所立的主张。
(第402页倒数第一行)《三摩地王经》亦云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别，若说有情数取士，其法皆是不了义。」，数取士就是补特伽罗，这些内容与前面《无尽慧经》的内容是一样的，很容易了解的。《中观光明论》「亦云」，是说明至尊仁波切要成立的主张，从所诠宗旨来分类，这个主张《无尽慧经》已经说明清楚，再引《三摩地王经》也谈到相同的内容，再引《中观光明论》也谈到相同的内容，所以《三摩地王经》、《中观光明论》都要加上「也」开示。
莲华戒论师所造的《中观光明论》亦云：「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。」如果开示胜义内容就是了义，若开示与此颠倒(世俗)的部份，就是不了义的经文。整段《中观光明论》的内容应是：「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。《入一切佛境智慧光明庄严经》云：『所有了义是名胜义。』《无尽慧经》说：『无生等是名了义』，故定应知为无生等说名胜义。」(第403页第一行～第三行)到此为止都是《中观光明论》的内容。
「是故应知，唯说胜义是名了义，与此相违是不了义。」这是莲华戒大师的主张(所立宗)，他所引用的能立因就是《入一切佛境智慧光明庄严经》云：『所有了义是名胜义。』《无尽慧经》说：『无生等是名了义』的内容。引用二个经文后，莲花戒大师说：「故定应知为无生等说名胜义。」所以，这整个都是《中观光明论》的内容。
到此就可以成立出所立宗，引用了三部经文来说明。看科判的名称，辨明了不了义的经文，要怎么区分清楚呢？从所诠宗旨来区分，即经文所诠的内容是诠释胜义的内容就是了义的经文，如果是诠释世俗的内容就是不了义的经文，这是至尊仁波切提出来的主张，这是所立(所要成立的主张)，因此，就引用了二部佛经及一部论典作为能立来成立自己的所立宗。
●了义经及了义的差别
科判中，此又分三：㈠明了义不了义经。经文必须是佛陀所说，是至言的意思，了义不了义的至言，「至言」就是佛陀所开示的教言。要如何去区分佛陀所开示的教言是属于了义或是不了义呢？是由所诠宗旨来分类，如果佛陀的教言是开示世俗的情形，就是属于不了义的教言，如果佛陀的教言是开示胜义实相的部份，就是佛陀了义的至言。因为是从所诠宗旨来分类，因此就可以这样讲，怙主龙树菩萨所写的《中观六理聚》(1)还有其他的批注，这些内容也是追随佛陀所开示胜义实相的部份作解释说明，因为是解释胜义实相的部份，所以《中观六理聚》及诸批注等等也可以说是了义，但是不能说是了义的经文，因为经文是佛陀所说的教言，这些并不是佛陀所说的教言，只能说是了义，但不是了义的至言。
请看文，故中观理聚及诸解释(佛经的批注)，应知如实宣说了义，应知它就是了义。故中观理聚…中的「故」要接到第402页第三行，此就所诠安立，诠释胜义内容称为了义经文，诠释世俗内容称为不了义经文。因此之故，因为这个主张之故，把所立宗当成能立，因为这个所立宗的原因之故，所以能够成立出中观理聚及诸批注也可以说它是开示了义内容，为什么呢？以(因为)广抉择离生灭等一切戏论真胜义故，以此原因所以可以说它是开示了义。
(第403页第三行)「故中观理聚及诸解释，『应知』如实宣说了义」请改为「故『应知』中观理聚及诸解释，是如实宣说了义」。「以广抉择离生灭等一切戏论『真』胜义」请改为「以广抉择离生灭等一切戏论『之』胜义」。
这个段落的科判是区分清楚什么是了义经文？什么是不了义经文？(第402页第一行)所以从前面讨论的内容，我们也可以明白了解(第403页第三行)，「故应知中观理聚…」，因为从前面所诠宗旨来分类了义的经文与不了义的经文，我们也可以了解、也可以区分清楚中观六理聚及一些解释的论典，也是如实宣说了义。为什么它们也是开示了义呢？因为它们都广大的去抉择「把生与灭一切戏论都排除掉的胜义内容」，所以可以知道《中观六理聚》等等的书也是如实宣说了义。
(第402页第一行)科判分为三项：第一个大纲是先界定清楚什么是了义经文(指佛陀的教言)，什么是不了义经文。第二个大纲是对于龙树菩萨的解释是如何形成的，第三个大纲是抉择空性的见地，进行抉择的方法是什么？这是科判的内容。看一看科判，龙树菩萨的主张「意趣」(指所批注的内容)其实是放在第一个大纲，但是对于龙树菩萨的思想进行解释的那些批注就放在第二个大纲。「故应知中观理聚及诸解释…」这个诸解释是对龙树菩萨学说理论的解释。因此从至尊仁波切的科判里看到，第一个大纲主要说明的是佛陀的教言而言，什么类型是了义，什么类型是不了义，但是附带也说明怙主龙树的《中观六理聚》也列入了义，在第一个大纲中一起做说明。之后，把龙树菩萨的思想作说明解释的论典就放在第二个大纲。所以，第二个大纲如何解释龙猛意趣，是说明对于龙树菩萨的理论作批注的论典。
第一个大纲的主体内容，是说明如何把佛陀开示的教言区分成了义或不了义？可是附带又谈到龙树无萨的论典也要列入了义，因为龙树菩萨对佛陀婆伽梵的教言之中了义的部份作了详细的批注，所以龙树无萨的论典也要列入了义的部份，这是第一个大纲的内容。第二个大纲的内容是说明对龙树菩萨的典籍进行批注的内容是什么？
●了义、不了义的名词解释
其次是解释名词，为什么开示世俗的内容称为不了义，开示胜义的内容称为了义？(第403页第四行)「何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？」为什么开示胜义、世俗二种宣说，就取名为了义及不了义？「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」(义决定的)。因为开示胜义的经文，其所开示的内容已经是究竟(胜义)的实相，不能够再更进一步、深入引申到他处做解释(即由此义不能更于余引转)，再没有比它更深入的究竟实相了，这样的开示就称为了义，或义是决定(或决定义)，「了」是决定、究竟的意思。所谓了义就是所讲的内容已经是决定了，不能够再深入的解释，因为它已经是究竟的实相。
(第403页第四行)「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗除此不可引显余义，由此具足能成量故。」了义已经是真实性的意义、实相的部份，了义所开示的内容是究竟的实相，因此不能在其上还有另外更深入的究竟实相的解释，因为这已经是究竟的彻底的解释。所以其他的补特伽罗也不能说你讲错了，这不是究竟的实相，还有其他的究竟实相，又做了一个逻辑推理来反驳，这个不行，因为他所解释的内容是究竟实相。就究竟实相而言它有它能立的量，此能立的量还是最好的量，而且还具有最大的能量，因此以这样的方式来进行抉择解释说明，不管是谁、任何其他者都不能再反驳说这不是究竟实相，还有更深奥的究竟实相。这是直接来说明了义这个名词的意思，附带也说明不了义这个名词是什么意思。
我们看问题是问到：何故如是二种宣说，而名了义不了义耶？这其实是问了二个问题，了义的名词是什么意思？不了义的名词是什么意思？虽然是问了二个，可是只有回答，「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」直接上只有回答了义的名词是代表什么意思，不过附带也可以了解不了义的名词是什么意思。
前面至尊仁波切解释名词的时候，问了二个问题，但是只有解释了义是什么意思，字面上并没有解释不了义这个名词的意思，为什么用这个方式来进行呢？因为《中观光明论》也是解释了义的名词，并没有特别解释不了义的名词，也就是不了义的名词是附带可以了解。后面引用了《中观光明论》云：「何等名为了义？谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」「增上」就是把胜义谛当做重点、主要的对象来作解释说明，而且有量作为根据，其他人不能再解释还有其他的究竟实相，因此《中观光明论》的经文可以很清楚的明白了解，只有解释什么是了义，并没有解释什么是不了义。
前面的解释用了二个原因，为什么用了义这个名词呢？第一个原因，「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」第二个原因，「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。诸余补特伽罗除此不可引显余义，由此具足能成量故。」用了这二个原因说明为什么称为了义，所以了义要具足二个特色：㈠文章的内容所诠宗旨必须是空性，即此处所说此义即是真实性义(空性)。㈡文章的内容可以如同字面上来做解释(字面上的意义也都确实存在)。
齐备这二个条件就是了义，所以《中观光明论》云：「何等名为了义，谓有正量依于胜义增上而说」此即是可以由字面上来做解释，「此义除此，余人不能向余引故。」不能对现在的说明来做反驳破坏，因为所解释的内容已经是究竟实相之故，不能再说明还有其他的究竟实相。
在藏文中，「了义」是「决定义」的意思。(第403页第五行)「故名为了义，或义定了。」它的意思是指所解释对境是究竟实相，因此对于所解释的对境的究竟实相是很决定的、很肯定的。而且对所决定的内容，其他者不能够驳倒，所以就开示的词句是决定的，所讲述的词句也没有与实际情形不符合，所以别人不能提出反驳破坏，因此就所用的词句也是决定的，不能再被驳倒了。所以就「了」这个字其实包括二个意思：㈠就对境而言，所诠释的内容是究竟实相，这部份是非常决定的、很坚固的。㈡就我讲述的词句而言，词句所解释的内容确实也是存在，因此不能再被其他者所破坏了，这个词句是很坚固、很稳定的、很决定的。
因此开示胜义谛(究竟实相)的时候，就有这二个特色：㈠所诠宗旨、内容是很决定、稳固的。㈡解释的词句也是很决定、很稳固的，不能再被破坏了。
对照《中观光明论》与至尊仁波切开示的内容来看：《中观光明论》谈到「何等名为了义」什么情况之下才能称为了义呢？谓有正量(具足能立的量)，这是第一个条件。第二个「依于胜义增上而说」特别针对胜义谛来解释说明，这个解释说明本身也具有能够成立的量，在这二个条件下就称为了义。把这个内容跟前面至尊仁波切所谈到的内容对照来看，顺序有点不太一样，但是其实二个条件都齐备了。
因为至尊仁波切谈到「了义」的时候，提出二个原因，基于二个原因，因此被称为了义(第403页第四行)「而名了、不了义耶？谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」此句为所立。第一个能立原因是「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。」(这是《中观光明论》中的第二项「依于胜义增上而说」)，第二个原因是「诸余补特伽罗除此不可引显余义，由其具足能成量故。」(这是《中观光明论》中第一项「谓有正量」)。
宗大师把顺序掉转的原因，是因为按照这个顺序是比较容易了解的。开示了义的时候是指所开示的内容是空性，这个比较容易明白了解，其次就开示的内容也是如同字面上的解释，就词句上而言别人也不能把我批评驳倒，如果解释的词句别人还能够提出反驳，就不能当成了义，所以，具足㈠开示的内容是空性，㈡开示所运用的词句别人不能驳倒这二条件就是了义，从了解上来看这样是比较容易了解的。
假设字面上的解释别人不能够驳倒，然后再说明所解释的内容是空性，这样的了解过程好像比较艰涩，没有那么容易。所以先说明解释的内容是空性，其次再说明这个解释的词句完全符合实际情形，别人没有办法再批评驳倒的，这样的了解就比较容易进行。
☆问答部份
⊙问一：张老师有指出一个名相，请大家注意，(第401页倒数第五行)「若于实义无决定见」此处的「实义」与今天所讲的「真实性义」(第403页第五行)是完全不一样，「实义」是格鲁一个特别的名相？(张老师翻成「是轨」)
■答一：一般来说，「实义」不一定是真实义，「真实性义」是实义里面最究竟的，实义是对境的法的实际上的意义、它是怎么存在。「究竟实义」就是真实意。「若于实义无决定见」是指我们对于实义没有生起一种究竟的决定见，也就是对于真实义上没有决定。一般来说，真实义的范围比较小，实义不一定是真实义，真实义一定是实义。譬如说一切的有为法是无常，也是它的实义。一切的有为法是无自性，这是它的真实义。
(第401页倒数第六行)「引发通达真实性正见是必不可少毘钵舍那正因资粮。若于实义无决定见，必不能通达如所有性之毘钵舍那故。」「无决定见」是指没有彻底决断的见地，「实义」在藏文里是指是这样子的轨则，因为一个法对我们显现出来的时候，有它显现出来的样子与它实际存在的样子，这个法显现出来的样子是不是按照它实际上存在的样子而存在呢？不是的。那它实际上是什么？这个「实际上是什么」就是「实义」的内容。实义是比较大的范围，真实义是比较小的范围。
⊙问二：世俗谛的照了境与显现境，与胜义谛的照了境与显现境不同吗？
■答二：每一法上有胜义谛与世俗谛这二种体性，譬如：色声香味触上每一个法也有胜义谛与世俗谛，譬如：色上面的世俗谛是怎么安立？胜义谛是怎么安立的？「世俗谛」就是一般眼根识能够看见色法…这是白色、形状如何…这种情况我们就安立世俗谛的体性，这样的眼根识就是名言量。所以从名言量当中安立为世俗谛的法，因此不可以说名言量它不是量，它是量。对境的色声香味触也存在，但是它的存在有一点点狭窄的问题，即它有实有的显现。所以你刚刚所讲的照了境，显现是有点被动的样子，用这个照了的词是不是恰当？我不太清楚。眼根识面对颜色、形状的时候，不是从眼根识自己主动把它看成有自性存在，好像是从对境那边显现出颜色、形状自性而存在的样子。不可以说执取颜色、形状自性而存在，并没有执取，但是有显现、显示，所有的名言量都是这样子。所有的名言量所安立世俗谛的法，只是比较粗略地了解当中安立出来而已，并没有研究到究竟的体性上，譬如我们的眼根识没有特别研究对境的颜色、形状它是怎么存在的？只是比较粗略的量而已，好像看到形状、大的、小的，这就是名言量。
不了义经说明世俗谛的法并没有特别说明法的究竟体性，譬如：无生、无灭、无我等等；而是说明有我、我是怎么样、轮回当中有什么苦等等…这些好像有自性的样子，但是实际上不可以说它有讲有自性，而是好像有自性的样子，为什么呢？因为它是讲世俗谛的法，所以讲世俗谛的体性不需要讲它究竟的体性，世俗谛的体性它是名言量当中安立的，因此名言量当中怎么样存在，这些讲出来就够了，讲出来就算是说明世俗谛。还更深入的法，就是究竟体性来说完全找不到，任一个法都找不到，所以一直讲无我、无…等等，就是讲法的究竟体性，讲这样的法就是了义。
⊙问三：(第401页第二行)毘钵舍那是慧度所摄，请仁波切解释慧度所含摄的其他部份？
■答三：我们是修出世间的毘钵舍那，所以是缘空性的毘钵舍那，缘空性的毘钵舍那当然也要找到所缘的空性，以及有境的智慧也要会用，这二个连在一起才能够生起缘空性的毘钵舍那，或出世间的毘钵舍那。
宗大师前面就先讲所缘的空性要找到，这个非常重要。再来就是不只所缘的空性，我们有境的方面也要进步。虽然所缘是空性没有错，但是有境不会用智慧(慧心所)，只会用定心所，那也不对。我们有很多的心所，譬如欲求心所、胜解心所、意念心所、定心所、慧心所(五别境的心所)，这些是修行常用的心所，也就是如果所缘的是空性，但是有境的心不会用的话，就不对。所以有境的部份也要会用，就是以慧心所为主，最高的慧心所就是智慧度。因此就要用智慧度的心所，用智慧度的心所，就可以达成大乘缘空性的毘钵舍那。
⊙问四：修有境的行相，是无分别识吗？
■答四：不一定。一般凡夫当然是以分别识为主，见道以上才有无分别的慧。
⊙问五：对境修所缘空性，有境毘钵舍那修行相，行相是从分别识慢慢的修上去才到达无分别识？所以，行相不一定是无分别识，也可能是分别识？
■答五：没有错，这是肯定的，就是这个样子。宗喀巴大师说修所缘行相，所缘是对境，行相是有境。对境要修，有境也要培养，如果我们一直学，都没有培养有境的部份，那也不对的，所以也要了解心的东西，在心的东西了解之后，有境的心也要培养出来。
广论毘钵舍那《六》
雪歌仁波切 讲授
张福成老师 口译
2009/09/11
第403页第七行～第404页第三行
【听闻动机】
在前行时念诵〈皈依发心文〉，当念到「诸佛正法众中尊」这一句，对于十方一切诸佛菩萨，我们要在内心产生专注、专一的信心；而且对于那些从无始轮回以来而遍满虚空的一切众生，我们要能够产生爱心。所以在皈依后发菩提心的时候，如果我们的信心、慈爱之心、菩提心等等…这些良善的内心，能够完全地集合在一起的话，那么我们听闻佛法的动机就非常完整了。因此在前行时念诵《皈依发心文》，主要就是用来调整动机。
但就调整动机而言，「皈依」与「发菩提心」这两个项目所要达成的目标：⑴先就「皈依」的部份来说：希望我们能够如理地予以成办对于皈依境的坛城圣众所开示过的教言。⑵就「发菩提心」而言，主要是利益众生。希望能够利益一切的众生，不但帮他们达成暂时的事情，在究竟上他们所需要的事情，我也能够帮他们达成，这是它的目标。
但是如何达成皈依与发菩提心的目标呢？当然⑴要透过修持正法，才能够去成办这些事情，而且⑵我们所修持的法，它本身不能够颠倒错乱；其次，⑶它各个项目又不是不完整？全部都非常完整。不仅如此，⑷它前后的顺序也不是没有排列好？次第是已经完全排列好的。而这个法，就是《菩提道次第》。
如果对于这部论典来进行闻思修的话，那可以说是在我们所修持的法之中最上等的、最殊胜的。因为⑴内容没有错误；而且⑵要齐备的分支条件也没有丝毫遗漏、非常的完整；⑶论典内容的前后又不是没有顺序，没有排列好？不是的。从头到尾的次第顺序都已经完全排列好了。对这个无上、最好的教法，我来进行闻思修，那是多么的好啊！如此思惟之后，在皈依跟发菩提心的调整动机之下，来学习教法。
【正讲】
(第403页第六行)《中观光明论》云：「何等名为了义，谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」此处是引经据典说明：什么称为了义？什么称为不了义。了义的意思是「决定义」，不了义是「权引义」，是暂时方便、权变引用的。从字面上、辞句上来说明了义是什么意思？不了义是什么意思？
《中观光明论》云：「何等名为了义？」意指这个字的名辞是什么意思？后面的解释就讲了它的意义。就它的意义包括了二个条件：㈠有正量(具有量、要有能够成立的量)，㈡依于胜义增上增上而说(只有针对胜义谛的方面来作解释说明)，第一个、第二个条件都齐备，那才能算是了义的经论。这两个是能立的根据，前面为什么要提出《中观光明论》，因为至尊仁波切(指宗喀巴大师)已经做了解释，所以才要引经据典。
(第403页第四行)「何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？」至尊仁波切提出这个问题。下文为其解释：「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」(此为所立)。㈠「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。」这是第一个条件。㈡「诸余补特伽罗除此不可引显余义，由其具足能成量故。」这是第二个条件。根据这二个条件说明此解释是有根据的，因此而引用《中观光明论》。
《中观光明论》在解释了义这个名辞的时候，同时也了解了义的意思。后面说明不了义的部份就没有再引经据典来说明，因为从《中观光明论》的句子引文的部份，就可以附带地了解到不了义是什么意思。
《中观光明论》引文结束之后，「由此宣说之力，其不了义亦能了解」从前面谈到的内容里面附带地就可以了解不了义。《中观光明论》并没有特别引用辞句来说明，因为附带就可以了解。怎么附带了解它呢？附带可以了解不了义这个名辞的意思，它的意思又是说明什么？所以从前面的引文了义的部份，渐渐地就可以知道不了义是什么意思。
下文说明不了义是什么意思？「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意，或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义，或义未了。」
㈠「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意」是第一个情况，所开示的部份并不是究竟、真实的情况，或是谈到世俗谛，还要更加深入去研究胜义谛，并没有开示胜义谛。㈡「或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义，或义未了。」这是第二项，它只是开示世俗，还要另外再去寻找胜义谛。或是不能按照字面上的解释(字面上的解释不是真实的情况)，真实的情况是什么？这还要另外再去做解释。因此具有这二个条件之中的任何一项，那就是不了义。
不了义的内容，就是⑴也许它所谈的意义不是究竟的意义，还有其他的意义要去寻找，这是从所开示的所诠宗旨来说明，不是开示究竟真实义，是开示世俗谛的部份；⑵或是不管所诠的宗旨，而从它的字辞上来讲，并不如其文辞所开示的，还要更深入地去寻找。因此，有这二个条件的任何一项──(第403页倒数第六行)「或虽可如言」这个「或」字，就是指具足二个条件的任何一项就会被当作不了义。
这两种解释是因为前面谈到了义要有二个条件：⑴开示空性；⑵如同字面上的解释，实际的情况也确实是如此，就是了义。所以从反面可知：⑴不是开示空性，⑵实际的情况并不是如同字面的解释，还要另外去寻找的话，那就是不了义，所以是呼应到前面这二个条件。
至尊仁波切所用的解释虽跟《中观光明论》的解释顺序不一样，但意思都是一样。《中观光明论》是说：⑴谓有正量(字面上的解释要可以接受)，⑵开示胜义谛才算是了义；至尊仁波切的说法，前面是讲由所诠释的宗旨来做决定，两边的顺序有点颠倒。宗大师是从⑴所诠释的宗旨必须是空性的部份；⑵字面上的解释说明，他人不能再引用到其他的地方做解释，要如同字面上所说的内容而承认，不能够再解释到别处，这二个条件都要齐备才是了义。所以第一个是从所诠宗旨而言是开示空性，第二个从所用的辞句而言，要如实的能够接受，正如字面上所作的解释一样，确实是这个样子，不能再引导到别的地方解释，这二个条件都要齐备；假设二个条件之中，一个不齐备，或者二个都不齐备，就变成不了义。
首先，就空性而言：所诠宗旨假设不是开示空性，那就是世俗谛，内容是开示世俗谛就是不了义。但是有时候所诠宗旨虽然是开示胜义谛，但所用的辞句并不是如同字面上确实是这个样子，字面上的解释也不能够让人家接受的，所以就算它所诠的是胜义谛，但是字面上的解释不是这个样子，还没有解释到彻底究竟，也就是字面上的解释不是如理如实，意义不是如它所讲的，这也算是不了义。所以前面的二个条件，不管是一个不齐备或是二个都不齐备，都算是不了义。
如果用比较容易了解的方式来说明的话，不了义有几种情况：首先，⑴二个条件都不齐备，那肯定是不了义。其次，⑵只有齐备一个条件，另外一个条件不齐备，也是不了义。譬如Ａ齐备、Ｂ不齐备就是不了义；Ｂ齐备、Ａ不齐备也是不了义。Ａ是指所诠宗旨必须是空性，Ｂ是如字辞而承认，这样解释我们就比较容易了解。
不了义有三种情况：㈠所诠宗旨不是开示空性的意义，而且如字面上的解释也不能让人接受。㈡所诠内容是开示空性，可是不能如同辞句一般的接受(Ｂ的条件不齐备)，㈢如同辞句一般可以接受，但是所诠宗旨不是开示空性。这三种情形都算是不了义。可是了义是二个条件都要齐备，缺一不可。
举例来说明三种不了义的情况：首先㈠二个条件都不齐备，所诠宗旨不是开示空性，也不能如同字面上而接受，譬如佛陀在某些佛经里开示到补特伽罗我确实存在、确实是有的，或者说父亲可杀死、母亲可杀死，对于这些开示而言：首先所诠宗旨都不是空性，其次这些辞句也不能如同字面而接受，二个条件都不齐备。㈡所诠宗旨是空性，可是不能如字面而接受，譬如《解深密经》的所诠宗旨是空性，但是对于空性的内容在字面上没有表达出来，所以不能如字辞而能够让人接受。㈢所诠宗旨不是开示空性，但是可以如字辞而接受，譬如佛陀所开示的律经(关于戒律的佛经)。
但譬如《心经》或广品《十万颂》、中品《二万颂》、略品《八千颂》(合称为般若三品)、《入楞伽经》、《如来藏经》…这些都是了义经，因为二个条件都齐备，首先所诠宗旨是空性，其次也如同辞句而能接受。
【释疑】
解释完毕了义和不了义的内容与定义之后，有人提出一些疑问，要将之排除。(第403页倒数第四行)「有作是说：诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等，应须执为全无有生、补特伽罗，若不尔者，应非了义，以其言、声，非如实故」这是问题，「然不应理」这是回答，这个说法不合道理。
譬如：《心经》、《般若经》等等…这些经文的辞句有一种特色：就是如果在前面的经文里面已经谈过了，后面的经文就没有再提。《心经》、《般若经》虽然在前面已经谈过了「自性生是没有的」，可是后面经文的辞句就不是这样讲，它直接讲「生没有」、「补特伽罗没有」。因此这些经文都不能如言辞而去接受它，「如言而取」(第403页第八行，言是言辞，取是接受)这些经文显然不能列入了义，因为它不能如言辞而接受、承认。因此提出了这个疑问，但是「然不应理」，后面要回答这个问题是不合理的。
怎么回答呢？「如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别。若有一处已加简别，余未加者亦应例加，是共法故。」如是开示教法的导师佛陀，现见诸多了义佛经，遮生等等都加上胜义的差别项目，对于其他未加此差别辞句之处，读者应该自己加上去，这是共通的方式、习惯。
「无」都是以自性为无、在胜义谛上为无，因此不是生无自性、胜义上的生没有、自性而生没有。如果前面已经讲了自性生没有、胜义而生没有，后面虽然讲生没有、补特伽罗没有，这是因为把差别的辞句省略掉了，所以应该把前面差别的辞句再补加上去。因为此部经文不是要解释说明没有生、没有补特伽罗的内容，假设此部佛经是要解释没有生、没有补特伽罗的话，那它显然是不了义的佛经，但是不是嘛！你可以说它是不能如言辞而让人接受它，这倒是可以。但是现在经文不是要开示没有生、没有补特伽罗，因为在经文前面已经开示了胜义的生没有、自性的生没有，因此应该像前面经文所开示的一样，去了解后面的经文。所以经文本身是可以如言辞而去接受它的──也就是说经文不是要说明没有生、没有补特伽罗。因此就生没有、补特伽罗没有的前面，都要加上自性的生没有、胜义的生没有。就开示者(讲经者)而言，讲过一次之后，后面不需要每一次都要重复它，但是读经论的人自己要加上去，应该了解前面已经谈过了，开示者所要谈的是这个意思。
「又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义。」经文所开示的内容是真实性的意义、是空性，其次又可以如同言辞去承认、接受它，这不是齐备了义的二个条件吗？如果这二个条件都齐备的话，如何能够成立它不是了义呢？不会形成这个毛病。因为了义的二个特色都齐备了，所以不会成为不了义，它确实是了义。
譬如以《心经》为例：大悲观音对舍利子开示时，谈到了要深入观察五蕴是以自性成立为空(2)，后面就没有再说明「以自性为空」，而直接说明到「色即是空、空即是色、色不异空、空不异色」，所以后面并没有再加上「自性」的辞句。就开示者而言：后面不用再讲了，因为前面已经讲过一次，所以后面每一个项目都应该把它加上去，因为这是一个习惯嘛！所以后面的「色即是空」是说明色是自性成立为空，是指这个意思，并不是说没有色。然后无眼耳鼻舌身意，也全部都是一样，自性成立的眼耳鼻…都没有，应该是这样做解释的，为什么呢？因为前面已经出现过一次，所以前面差别的辞句、项目，自性的部份只是后面省略而已，但是看的人应当从前面就应该了解到每一项可以结合上去，这样一看就很容易了解的。
可是我们读中文的时候好像没有，因为中文的《心经》是略版，因为大悲观音对舍利子开示要深入观察五蕴是以自性成立为空，前面这个句子没有，是直接讲照见五蕴皆空(3)，因为省略掉此段内容，所以有人以为《心经》是不了义经文，没有以自性为空。
虽然《心经》字面上是说无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意，但是因为一开始就提到应深入观察五蕴以自性成立为空，因为已经讲过一次了，所以后面如果都这样子配合来看的话，就是完全如同字面一样，可以让人家接受的。也就是要把前面的自性空，配合后面的每一项，就变成这个样子，因此是可以如言辞而接受的。
假设《心经》要开示的是无色声香味触法…这些全部都没有的话，那才是真的不能如言辞而让人家接受。问题是《心经》不是要开示无眼耳鼻舌身意，而是要开示自性成立的眼、自性成立的耳…等等没有，怎么知道呢？因为前面一开始已经出现过了，所以把差别项目(自性)再配合后面每一项，我们就知道《心经》的开示是能够完全让人家如言辞而接受，如果能够让人如言辞而接受的话，那当然是了义的经文，只要把后面每一项都添加上去(自性)，就是如同言辞一样而能让人接受，所以它一定是了义的经文。
「若不尔者」，是指前面所谈到的「若有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故」前面的辞句有自性为无、胜义为无的差别项目，后面假设没有加上此差别项目，应当照惯例加上去，这是共通的习惯。假设不这样做的话，把经文中无色、无生，真的解释为没有色、没有生的话，而没有配合前面的句子解释为色无自性、生无自性。直接按照字面上讲无生就是没有生，无色就是没有色。如果这样承认的话，会有下述的毛病：「总破生故亦别破句，」如果按照字面直接讲无生，不是解释为生无自性、色无自性，而是解释为没有生、没有色，如果是无生的话，就排除生了、就是生不存在啰！可是就生而言它是总体，佛陀所开示的辞句是指个别。譬如：万法是总体，瓶子是个别，总体的生被排除掉、不存在的话，当然个别的辞句也不会存在，个别的辞句不存在的话，那讲解这些辞句的了义经文，就算它是了义也不会存在，因为辞句已经排除了，所以了义的佛经也不能存在、也不能成立，开示者也没有啦！这些毛病全部都会发生。
(仁波切中文讲述)：「总破生故亦别破句，」破总一定会破别，生是总、句是别，所以假设直接讲生无而不是讲自性无，就会变成破生(总)，破除『生』(总)那它的句子(别)也会破，因为没有生的话就不可能有生的别，譬如：没有人怎么会有你呢？都没有人了，我们怎么会存在呢？所以如果直接讲生无的话，那么就会破除生，一定会破生的别(句子)，也就是连句子自己也会被破除，那么句子也就不存在，句子不存在的话，那么这部经也不存在，说法者也不存在。」
这是总别的关系，譬如万法是总体，瓶子是个别；人类是总体，我是个别。假设破掉总体的生，那一定会破个别的句子。因为总体的生都不存在了，当然个别的句子也是不存在，故言「总破生故亦破别句」。
所以对方问了一个问题：《心经》讲无生，也是不了义吗？自宗回答：无生要配合前面的差别项目来看，因为前面已讲了生无自性，虽然后面虽然没有讲到，可是差别项目自己要加上去，因为前面已经讲过了，所以我们就可以推理而知，无生应该解释为无自性生。如果如同你讲的：不把前面的配合加上去，直接按字面来解释的话，无生就是把生排除掉了，就破掉总体的生，但是生是总体，如果把总体的生破除的话，就表示个别的项目也破除掉，假设总体不存在的话，个别的项目怎么会存在呢？所以假设总体的生不存在，个别的辞句也不存在，全部的句子都排除掉了，那么佛经也不存在。(就如同总体的人类不存在，则个别的我也不会存在，万法都没有了，则个别的瓶子也没有)。如果了义的经文没有了，那么开示者也没有了，佛陀有那么笨吗？不会嘛！佛陀不可能讲这种句子，所以这种解释完全不合理。(辞句可能是破总生)
了义经(后面)的辞句，虽然没有正式谈到自性或胜义，但是其实我们也应该要加上去，因为在前面的字面上已经有了，所以应当以这样的方式来了解经文的意义。(第404页第一行)「故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经。」因此佛经或论典，就算字面上没有加上差别的项目，我们应该要加上去，去了解它的内容。所以有一些了义的佛经，在一些文辞上并没有正式的加上差别项目，但是不能把这个当为理由，然后就说它不能如同言辞而让人家接受，可见它是不了义经，这个疑问不应该会发生。应该把差别项目加上而来了解佛经的意义，而不是因为辞句上省略之故，就以此当作理由，说它不能如同言辞而让人家接受，所以不是了义经。至尊仁波切谈到不用发生这个疑问。
其次还有一个问题，「又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。」有些经文虽然能如同言辞而让人家接受，就以此当为原因，就说它就是了义经，那也不一定是这样子。因为就算它能够如言辞而让人接受，那也不能够成立出它是非不了义经，即不能成立它必定是了义经，有时候字面上可以让人家接受，它仍然是不了义经文。「故…」(第404页第一行)，根据前面的讨论，就可以得出后面的这些结论，后面的辞句有二个意思：㈠就算是了义经文，可是也不能让人家如同字面上而接受，在此情况之下，它还是了义经。我们自己要加上差别项目，不能因为辞句省略之故，就说它不是了义经。㈡如果能够如同言辞而让人家接受，就一定是了义经吗？不是的，有时候它也是不了义经。
譬如，佛经开示了「诸行的万法都是无常」，这就是了义经文吗？就其意义而言，如同言辞确实是可以接受的，那就是了义经吗？不是的。所以不是如同言辞可以接受，就肯定是了义经，这种想法也是错的。
其次，在了义的经论当中，有时也不能如辞句而让人家接受，譬如论典中有时说没有生没有灭，譬如龙树菩萨所造的《中观根本慧论》中说：「不生亦不灭」，即说生没有、灭也没有，其实不是这个样子，因为生也是有的、灭也是有的。如果这样的话，这部论典就不能如同言辞让人接受的话，那肯定是不了义经啰？如果我们这样想的话，那也是错了。所以就了义的佛经、论典来讲，有时候一些小小的言辞，确实是不能如同字面上而让人家接受，因为不能如同言辞而接受它，就说它肯定是不了义经的话，也不可以这样讲。对我们来讲都有可能发生这些疑问，所以至尊仁波切这里就谈到不是这个样子，这种想法是错误的。
到这里是第一个大纲(辰一)：「明了义不了义经」，主要分成三个段落：
第一个科判「明了义不了义经」，“明”是界定清楚。虽然这个科判是要界定佛经的经文，如何是了义？如何是不了义？可是这个科判里，其实至尊仁波切是连论典也一起合并讨论。
(第403页第三行)「故应知《中观理聚》及诸解释，如实宣说了义」所以它也是了义的论典。前面本来是要说明佛陀所开示的经文，什么情况是了义的佛经？这种界定的方式也可以配合论典来作讨论。所以按照前面的方式也可以去分析：论典是否属于了义的论典？由此可知龙树菩萨的论典就是了义的论典。「故应知…」即说明从前面对于界定了义经的方式，我们也可以了解《中观六理聚》及其解释的论典也是如实宣说了义，它们也可以列入在了义的类型，所以了解什么是了义的佛经，论典也是一样的，也有了义的论典，诸如《中观六理聚》及它的批注。所以虽然科判是说明要讨论佛经，其实连论典也一并讨论，这里所讨论的论典是怙主龙树菩萨的《中观六理聚》及其批注，而且也把它列入了义的论典。那么怙主龙树菩萨的论典所讨论的内容是什么呢？是谁所做的批注呢？所以就进入了第二个大纲：「第二、如何解释龙猛意趣(指思想)。」后代的人如何批注龙树菩萨论典的内容。
就怙主龙树而言，在第一个大纲就出现了。不过第一个大纲要讨论的是了义的佛经，可是在此中也一并讨论(怙主龙树)了义的论典。因为特别就大乘本身而言，怙主龙树菩萨所做中观这些内容的开示，被认为与佛陀是无二差别，因此在讨论了义佛经的时候，当然龙树菩萨所写的论典也列入了义，一并放在第一个大纲里，但是这样解释完毕之后，那要怎么去解释龙树菩萨的思想，要怎么解释他的论典呢？因此就进行到第二个大纲。
(第404页第三行)「第二、如何解释怙主龙树的思想」，先粗略地解释说明此科判的内容，怎么样去批注怙主龙树论典的思想呢？就这个批注而言，怙主龙树后代的弟子(指大博士、论师)非常多，其中最主要的是提婆菩萨(亦即圣天)，怙主龙树的弟子大概都共同承认提婆菩萨与龙树菩萨是一样的，他所解释的思想纯粹就是怙主龙树的思想，是无二差别的，这是大家共同认定的。因此要解释怙主龙树的思想，当然就是他主要的弟子提婆菩萨所作的批注为标准，差不多大家可以接受、都可以承认的，他的解释是完全如理如实的解释怙主龙树的思想。提婆菩萨之后就有很多的弟子：佛护论师、清辨论师、狮子贤论师、莲华戒论师、月称菩萨等等…当这些弟子做批注的时候，彼此都有纷争，有人认为：你解释的不对，我解释的才对，可是有人认为：我解释的不对，他解释的才对，所以就产生了后面的纷争。
后代弟子大家共同承认：龙树菩萨等于是佛，他解释佛陀的思想无二差别，这个大家可以接受。提婆菩萨对怙主龙树的思想所作的解释也是完全无二差别，他的解释也是大家可以接受，没有什么疑问的。可是到了圣天(提婆菩萨)之后，纷争就产生了，彼此就认为你解释的不对，我解释的比较对。主要是从提婆菩萨之后，才产生了争论，为什么会形成这些纷争呢？所以在这个科判就会说明：在提婆菩萨之后，这些纷争是如何产生的？
从提婆菩萨之后就有很多纷争。因此中观就开始分派系了，分为自续派、应成派，自续派又分为随经部行的自续派与随瑜伽行的自续派。至尊仁波切写《菩提道次第广论》，它是大佛尊阿底峡所写《道炬论》的批注，因此也要了解大佛尊阿底峡追随了哪些大博士呢？因为大博士这么多，如果他追随哪些大博士的话，那我现在所写的大胜观当然就追随那些大博士，因为《道炬论》是阿底峡所写，他是根据哪些大博士的主张呢？他跟随哪些大博士的主张，我当然就跟随那些大博士，所以这点要讲解清楚，到底《道炬论》的思想是追随哪些大博士呢？就是追随月称菩萨与佛护论师。因此我也是追随他们来作解释，所以法源根据也要说明清楚，这就是这个科判的主要内容。
在怙主龙树、圣者提婆之后，产生了很多分派与纷争(诸如：佛护论师与清辨论师的纷争、清辨论师与月称菩萨的论争)，这些并不是不好的现象，而是使得后代的人对于龙树菩萨及提婆菩萨的思想更加清晰、更加明白、更加容易让众人了解，在这些思想的阐述、阐明上，帮助就非常的大了，所以是一个好现象。
●分三个段落说明──第二、如何解释龙猛意趣
第二个大纲分成三个段落来说明的话，会比较容易明白了解：
☆问答部分
⊙问一：刚刚仁波切说：「诸行无常是不了义」，请解释它不是也符合了义、不了义所判定的二点标准吗？
■答一：你们可能以前学过一些《四部宗义》，特别是自续派、经部宗、唯识宗他们对于了义、不了义的分法跟中观应成派的分法有些不一样，先要了解这一点。
今天这里的分法是中观应成派的分法，了义的经论需要具备二个条件，第一个条件Ａ所诠内容的是空性或胜义谛，第二个条件Ｂ是不只讲空性而已，还要如言辞而能够被接受的。了义经论一定要具备这二个条件，不了义经论就相反了，了义经论一定要具备这两个条件才能算是了义经论，但是两个条件只要有一个没具备的话，就算是不了义经论了。这二个条件没有完全具备，则可以分成三种情况：㈠Ａ、Ｂ都不具备。㈡Ａ具备、Ｂ不具备。㈢Ｂ具备、Ａ不具备。这三种情况都是不了义的经论。
所以开示诸行无常的经典，它具备了第二个条件，因为「诸行无常」这没有错，没有办法否定。可是它并没有具备第一个条件，因为它所诠的不是空性、不是法的究竟的相(体性)，就它究竟的体性来说，还要再另外作更进一步的解释，所以它是不了义。无常法并不是一切有为法的究竟体性，因为它的意义还没有达到究竟，还要再作解释的话，所以它就变成不了义。
⊙问二：破疑问的部份，破疑的理由有二个：一个是从差别相的角度来破除，另一个是从总别的关系(破总一定就破掉别)，以这二个理由来成立后面的结论吗？
■答二：破疑问的时候，可以说有这二种方式。但刚刚我没有这样分，从「然不应理」开始破疑惑，「如是说法大师，现见众多了义之经…」这是第一个段落。第二个(第403页倒数第一行)【若不尔者】，这是从反面破疑；前面是正面破疑，如果有一段已经有加自性无、真实义无，有此胜义简别的话，于未加的地方也应该要补加，以此方式破除疑问；若不加的话(若不尔者)，这是不可以的。因为不加的话，就变成「生无」，生无就「破生」了，句子的所诠内容是生无，就是否定生，「否定生」意即破总的生，别的句子一定也破了→这样表示它自己破自己，句子否定了→经也否定了→说法者也否定。「若不尔者…」之后，就变成有一点是以应成的方式来破疑；前面是以正因的方式破疑。
⊙问三：如果加了的话，句子就不会破了吗？就不会有总破生也破句的情况发生？
■答三：如果加了的话这句话就不通了，这句话没有什么道理。「若不尔者…」是说：如果没有加上胜义简别的话，就会有后面的过患。因为前面已经讲了「遮生等时加胜义简别，若有一处已加简别，于未加者亦应例加」，后面一定要加。
⊙问四：「有作是说」的前面(第403页倒数第六行)，「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意」这句，与隐义、显义要怎么区分呢？
■答四：两者不一样。因为显义不一定是言辞义，言辞义一定是显义，这二个之间是有着总别的关系。
譬如以《解深密经》为例：它的㈠言辞义是讲唯识宗的主张对于空性的见解，㈡显义是有讲到中观的空性，㈢隐义也有讲到道次第广行的法、唯识宗所需要的方便之法。在《入行论》第九品，一直谈到连小乘的经典有讲到空性，这是以中观的角度来讲，毘婆娑宗、经部宗他们所承许的经典也有讲空性的。所以一样的道理，《解深密经》也是有讲空性。
⊙问五：显义、隐义与了义、不了义是完全不一样的吗？
■答五：现在要这样理解喔！一部经要变成了义经，它的显义或言辞义一定要讲到空性，而且言辞义也要能够如言辞承认的。例如《解深密经》虽然所诠是空性、胜义谛，但是它的言辞义有配合唯识的想法，没有办法如言辞义而承认，所以它还是不了义经；开示诸行无常，或律经等…虽可如言辞义承认，但是它所诠的不是空性，所以还是属于不了义经。佛经中开示了补特伽罗我，这二个条件都没有具足，当然是不了义经。
再以《现观庄严论》为例：它所诠的是世俗谛，它的言辞义可以承认，但是它所诠的主要不是空性，所以是不了义的论。
(1)中观六理聚：龙树菩萨所造的六部论典──《中观根本慧论》、《回诤论》、《六十正理论》(亦名：《六十颂如理论》)、《七十空性论》、《宝鬘论》、《细研磨论》(亦名：《精研论》)。
(2)《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》(北宋施护译)：「…时，观自在菩萨摩诃萨告尊者舍利子言：『汝今谛听，为汝宣说！』若善男子、善女人乐欲修学此甚深般若波罗蜜多法门者，当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶？所谓：即色是空，即空是色；色无异于空，空无异于色；受、想、行、识亦复如是。舍利子！…」
(3)《般若波罗蜜多心经》：「照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。」
