【尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中；如大价宝，垢衣所缠；如来之藏常住不变，亦复如是。而阴界入垢衣所缠，贪欲、恚、痴、不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊，外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊，彼说有我。】

【注释】

“如来藏”：“藏”者，宝藏也。以如来一切德性，具足藏于其中，故称如来藏。此如来藏非只如来有之，而是一切含识所共有，所以一切众生皆得作佛，即是由此。

“转三十二相，入于一切众生身中”：“转”，转变。此如来藏之性，本自清静，从本以来不与染法相应。诸佛证此，成就三十二种妙相，众生迷此，变作八万四千尘劳。然而众生的一切动转施为，其实仍全是诸佛果德，奈何日用而不知，所以说是“转三十二相，入于众生身中。”

“一切诸佛之所演说”:比喻中说：无价大宝，虽为破弊垢衣所缠，但宝体精光不坏；正如如来藏，虽为阴界入尘劳之所污染，而其清静本性实不曾亏损，这是诸佛究竟之指归，所以说是“一切诸佛之所演说”。

“云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？”：“说我”，是说有我。这是说外道计五蕴中有神我，佛斥之为邪见。现在大慧提出说：身中之如来藏性，佛指是真我，而此真我，岂不是与外道邪计的神我一样了？因为佛说藏性常住，离自性相，周遍十方，体无生灭；而外道也说神我常住，离于所作，周遍诸趣，体亦无灭。这样看来，外道所计的神我，与佛所说的如来藏真实之我，有何差别？

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊”在“修多罗”中“说：如来藏”本来“自性清净”，然却“转”变其胜妙的“三十二相”，而“入于一切众生身中，如”同“大价”之“宝”，为“垢衣”之“所缠”裹；“如来之藏”本情清静，“常住不变”，如彼宝珠，“亦复如是”。然“而”却为五“阴”、十八“界”，十二“入”之“垢衣所缠”裹，为“贪欲”、瞋“恚”、愚“痴”等“不实妄想”而有之“尘劳所污”染。此为“一切诸佛之所”共开“演”阐“说”之无上理。然而，“云何”诸佛“世尊”却“同外道”一般，宣“说”有“我”，而“言有如来藏耶？世尊”，因为“外道亦说有”恒“常”不变之“作者”神我，离于“求那(功德)”，不依诸缘，自然而有，自在“周遍”十方而“不灭。世尊”，此为“彼”外道所“说有”神“我”之论，岂不与世尊所说之如来藏真我没有差别？

【诠论】

关于如来藏转三十二相入众生身中，有人或许会问：三十二相是修心成就之德相，怎么会入于众生身中？

回答是：此三十二相是依心体而有，不可能没有本性清静的心体，而能成就三十二相。现在本自清静的心体既已在众生身中，则万德相好，便随着心体而入于众生之身中。又，此心体若出缠，则能生净用；心体若在缠，则能生染用；染净虽殊，其为心体之用则一。若入于众生身中，则是转净用为染用，所以说“转”、“入”。故知，用可转，体则不可转。所以虽在烦恼身中，然其自性实在还是清净的，并不是说众生实有三十二相。如果说众生身中实有净用，不因修得，则成常见，过咎是非常大的。

【佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿；如、实际、法性、法身、涅槃；离自性、不生不灭；本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。】

【义贯】

“佛告大慧：我”所说之“如来藏，不同”于“外道所说之”神“我。大慧”，除了说如来藏真我外，我“有时”亦“说空、无相、无愿；如、实际、法性、法身、涅槃；离自性、不生不灭；本来寂静、自性涅槃”，以“如是等”法“句”，来“说”明“如来藏”之性(因这些都是如来藏的异称)，如是说“已，如来应供等正觉”又“为断”除“愚夫”怖“畏无我”之法“句”，是“故”我便“说”：有“离”一切“妄想”分别、“无所有境界”之“如来藏”真我“门”，而并非除了空、无我之外，便什么都没有了。是故，“大慧，未来、现在”诸“菩萨摩诃萨”，于如来藏“不应作”为神“我”之“见计著”。若著一丝我见，即非如来藏自性清净心。

【诠论】

在此，佛先答二我相滥的问题。佛意为：我说藏性为我的含意在于常、乐、我、净、无我真我之我，不同于外道我见、神我之我。因此，此二我，大不相同。接着佛说如来藏之种种异称：空、无相、无愿等。如来之意为：我说如来藏，你便以同于神我来问难，然而我有时也说空、无相等，你又作何解呢？

如来藏之所以有这么多异称，因为藏性与空、无相等，名称虽异，其体则本来是一，未曾有二。为什么呢？因为如来藏性本一，以无我故，故能随物而施设多名，名字虽多，不妨其体为一。因此，(一)、为执有者，以“空如来藏”，作空、无相、无愿之异名而说之。因为藏体清净故曰“空”；藏体本离一切法，故是“无相”；藏体在众生身中，自性本自具足，不假外求，所以称“无愿”为如来藏之异名。(二)、为执无者，则为其开示“不空如来藏”之性，而作“真如”、“实际”、“法性”、“法身”、“菩提”、“涅槃”等异名来代表如来藏。因为真如、涅槃于一切法恒常不变，所以不是空无一物。如是说，众生才不会误会，及不了如来藏真实之性。(三)、为执亦有亦无者，为令其了知如来藏之性，则晓之以“空而不空藏”，作离自性、不生灭之异名来表示如来藏之性，令离邪证真。以离自性则非有，不生灭则非无，如是则破其执“亦有亦无”之邪执；既不再执邪见，自然得见如来藏之真性。(四)、为执“非有非无”者，则以“非空、非不空藏”来开示如来藏之真性，而以本来寂静、自性涅槃的异名来表示如来藏之性。以本来寂静，故非“非有”；以自性涅槃，故非“非无”，如是则其邪执妄解法性之执即破，而可顿见如来藏之真性。这就是如来以种种异名来称如来藏之真义，因为众生迷执不同，对于法性各生种种谬执，各执一偏，误解法性，而藏性没有如是之偏，故此等诸人，以其偏见而不能见真。因此如来针对其谬解之处，晓以真理，如是便得弃妄见真。

再者，关于说如来藏为我的理由。因佛见众生有执四大假我为我者，有认妄想之神我为我者，佛为破其迷执，便为之开示说无我：亦即，四大之中实无我，神我亦为自妄想生。奈何愚夫一闻说无我，便生恐怖，觉无着落，故佛告之曰，并非全无有，众生身中实有如来藏佛性真我，是故莫执四大假我，及妄想之神我。汝等若欲证此如来藏佛性真我，但空妄想及诸境界，便可疾速证入。因为空、无相等，乃是入如来藏之门；因此若能真修空、无相等，即离妄想，妄我既除，即证如来藏真我矣。然而“藏性真我”，亦是为畏惧无我者言之，其实“真我”是毫无我相的，因此才是如来藏清净心，因此佛最后勉诸菩萨，毋同外道著我见计执。

【譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便，作种种器。如来亦复如是，于法无我，离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，希望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏；若不如是，则同外道。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。】

【注释】

“陶家”：即陶师，比喻如来。

“一泥聚”：比喻法无我之真理。“泥聚”，泥团。

“人工、水、木、轮、绳方便”：比喻智慧方便。

“作种种器”：即作出种种不同之器。比喻如来藏之种种异名。

“若不如是，则同外道”：若但说有如来藏，而不说藏性体空、无相等，以破神我之邪执，则同于外道之说。

【义贯】

“譬如”制“陶”器之专“家”(陶师)，“于一泥聚”之材料，施“以人工、水、木、轮、绳”等“方便”，而“作”出“种种器”皿。诸佛“如来亦复如是，于”一切“法无我”之极理，及远“离一切妄想”分别“相”之境界，“以种种智慧、善巧方便”晓喻众生如是之甚深实相境界。有时“或”巧“说”此实相境界名为“如来藏，或”巧“说”此名为“无我”、无相等等名义，以为显示，如彼陶师，以一团泥作成种种器，都是有用的，功不唐捐。“以是因缘故”，佛“说如来藏”，是故如来藏“不同”于“外道所说之”神“我，是名”佛所“说”之“如来藏”。为“开”示“引”导“计”有神“我”之“诸外道故”，佛“说如来藏”真我以破邪计，“令”其“离”于虚妄“不实”神“我”邪“见”之“妄想”，而得“入”于空、无相、无愿之“三解脱门境界”，进而有“希望”速“疾”证“得阿耨多罗三藐三菩提”。以“是”义“故，如来应供等正觉，作如是说”：有真我“如来之藏”。然而如来“若”但说有如来藏真我，而“不”说空、无相等为藏体之性，以破其神我之邪执，“如是，则同”于“外道”之说。“是故大慧，为离”一切“外道”邪“见故”，汝等应“当依”于“无我”相之“如来之藏”。

【诠论】

本段主要在以譬喻表示说：法无我之理本只有一个，而如来随机成器，用来解释前面所说：藏性有种种异名，而其体实在还是一个。陶家比喻如来；泥聚，比喻“法无我”之理；人工、水、木等，比喻如来之智慧方便；种种器，比喻为如来所说之如来藏性及其众名。泥团只是一个，因为泥团无我相，(没有自相)，所以任凭陶家依种种因缘，以种种方便，加以塑造，而成种种器。然而这些器，虽有种种相、种种形、有种种用，且各个不同，但亦了无自性，终归是一泥团。这就表示，无我理是一个，因为“法无我理”是没有自相的，所以任凭佛如来，依种种因缘，随种种根器，以种种智慧方便，加以塑造施作，因此而得种种名，而凡此诸名，亦无自相，其体终归是藏性。

再者，前面一节说空、无相、无愿，乃至自性涅槃，而现在则说“无我如来之藏”，名称虽然不同，但其无我体还是同一个。因此这是不同于外道所执之神我，佛特名此为如来藏。

复次，佛表示，如来之所以说如来藏的原因，主在开引执我之外道，欲令其离著，入三解脱门，疾成正觉。这有三层意义：一、表示(印证前说)阐提亦当成佛。二、诸佛以大悲故，不舍一众生。三、表示邪见之可怕。因为若离邪见，即可顿入三解脱门，乃至速成菩提正觉。然而凡夫由于自心妄想执著之邪见所覆，故自障自性解脱，乃至菩提，因此去除邪执为修道之急务。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：人相续阴，缘与微尘，胜自在作，心量妄想。】　

【注释】

“人相续阴”：“人”，即人之相。“相续阴”，相续之五阴。

“缘与微尘，胜自在作”：承上句谓，各种外道于人相所现相似而相续之五阴，各自邪计为种种能作之作者所作而成的，如计为种种邪“缘”、“微尘”、“胜”性或大“自在”天等所“作”。

“心量妄想”：凡此皆是自心现量之妄想分别。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：凡夫及外道所执之“人”相，及见实有“相续”之五“阴”相，并计此等皆为种种邪因所造，或计种种邪“缘与微尘”所作，乃至计为“胜”性或大“自在”天等所“作”而成。凡此但由自“心”现“量”之“妄想”分别而有，了无实体。

【诠论】

这一首偈所颂为：凡外之我见，唯妄无体。凡夫的我见是执五蕴相续之体；外道的我见是计执微尘、胜性、自在天、神我等邪因缘。而此二种妄见，皆是自心现量，妄想分别而有。

【尔时大慧菩萨摩诃萨，观未来众生，复请世尊：惟愿为说修行无间，如诸菩萨摩诃萨修行者大方便。】

【注释】

“观未来众生，复请世尊”：是以神力观察未来世一切众生，而预知未来亦有顿入者，故再请问世尊修行之大方便。

“修行无间”：“无间”，为于理与行纯一无杂，无有间隙、间隔，融通一气，无有间断，直趋菩提之行，称为修行无间。

“大方便”：依行渐证，称为小方便；一门顿超直入，称为大方便。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨”以其神力，普“观未来众生”，而悬知未来有顿入者，故“复请世尊”：“惟愿”世尊“为”我“说修行”者如何得入于理与行纯一“无”有间隙、间隔、间杂，融通一气，无有间断，直趋菩提之行，有“如诸菩萨摩诃萨修行者”所行之“大方便”法门。

【诠论】

第一卷所说，主要在显果德，从这节以下在依真起行，以证前所说之果德。前面阐明五法、三性、八识、二无我，所显之如如、正智、圆成实性、真识、藏性等，名字虽不一样，但都是佛的果德。所以大慧在本卷一开始，便特地问说：如来藏转三十二相入众生身中，即在表示因含果德。然而果德虽显，非行莫成，而行无方便则不得进，所以特为来世之顿机，请问无间之大方便。

此地有个问题：既然前面说唯心识观、圣智三相、人法无我，也都是行，为什么至此又再说行呢？道理是这样：本经直指一心，此一心随染净缘有世出世法。如果随逐无明、业、爱等染缘，那么如如、正智便成为相、名、妄想，为世间之实我实法，故沦落生死。若达缘生无性之净缘，那么相、名、妄想便成为如如、正智，为出世间之无我无法，故证大涅槃。此则染净本唯一心，更无别法。所以前面说行，主要在令当机顿见一切诸法，纵缘无性，而顿悟无生之旨，会归一心究竟之极处。然而，前面所说的行，主要在明心，目的为显理；现在所说之行，则在于因机设行，目的在证真。所以有差别。

【佛告大慧:菩萨摩诃萨成就四法,得修行者大方便。云何为四?谓善分别自心现，观外性非性，离生住灭见，得自觉圣智善乐，是名菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便。】

【义贯】

“佛告大慧:菩萨摩诃萨”若“成就四”种“法”,便可“得修行者”之“大方便。云何为”此“四”种法?“谓”一、“善”观察“分别”一切法唯“自心”所“现”；二、善“观”察了知一切“外”法之“性非”有实自“性”；三、远“离”一切“生、住、灭见”，契入无生；四、专求而“得”内心自证“自觉圣智”大“善”之“乐。是名”为“菩萨摩诃萨成就四”种“法”，而“得修行者”之无上“大方便”。

【诠论】

此处说菩萨摩诃萨成就四法，得修行者之大方便。因为唯心行法，非上根圆智，莫能任持，故只说菩萨摩诃萨。魏译在此节经文后加一句：“而得名为大如实修行者”。

【云何菩萨摩诃萨善分别自心现？谓如是观三界：唯心分齐，离我我所、无动摇、离去来，无始虚伪习气所熏，三界种种色行系缚，身财建立妄想随入现，是名菩萨摩诃萨善分别自心现。】

【注释】

“唯心分齐”：“分齐”，差别之义。此谓，了知三界唯是一心之所造作，而有差别之相。

“离我我所”：而三界实离于我与我所有。“离”，非之义。亦即，三界非我、亦非我所有。

“无动摇、离去来”：“离”，亦是无之义。动摇、来去，即是生灭之义。亦即：三界实无动摇、来去等生灭之相，本自无生，唯心所现。

“三界种种色、行系缚”：“色”，五蕴之色身。“行”，心行。谓由于无始来的妄想熏习，所以本来清净心，为三界种种五蕴之色身与心行之所系缚。亦即前所谓之“阴界入垢衣所缠”。

“身财建立妄想随入现”：“身”，正报。“财”，依报。谓因有五阴，所以有正报与依报的建立成就。然如是诸法皆是依自心妄想分别，随其心所入之境界而显现。所谓心生法生之义是也。

【义贯】

“云何”名为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”一切法唯“自心”所“现”？“谓”菩萨应以正智“如是观”察“三界”：知三界“唯”是一“心”所造作而有种种“分齐”差别之相，而其本则为一相。后应观三界实“离”于“我”相及“我所”有之相，非我，亦非我所有；更“无”有“动摇”，亦“离”于“去来”等生灭之相；但由于自心从“无始”世来，为“虚伪”不实之妄想“习气所熏”染，致令本来清净之心，而为“三界种种”五蕴之“色”身与心“行”之所“系缚”；因有五阴，所以有正报之“身”、与依报之器世间“财”物之“建立”成就；然而如是诸法，皆是依自心“妄想”分别，“随”其心所“入”之境界而显“现。是名”为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”了知一切法唯“自心”妄想所“现”。故知三界本空。

【云何菩萨摩诃萨善观外性非性？谓焰梦等一切性，无始虚伪妄想习因，观一切性自性，菩萨摩诃萨作如是善观外性非性，是名菩萨摩诃萨善观外性非性。】

【注释】

“谓焰梦等一切性，无始虚伪妄想习因”：“焰”，阳焰。谓如阳焰、梦境等一切法之性，皆唯心所现，而以无始来之虚伪妄想习气为其生因，而有妄相生起。

“观一切性自性”：谓以如是正智观一切法之自性，皆如幻假有。

【义贯】

“云何”为“菩萨摩诃萨善观”一切“外”法之“性非”有自“性？谓”正如阳“焰”与“梦”境“等，一切”法之“性”亦复如是，唯心所现，本无外法之性；而以“无始”来之“虚伪妄想习”气为其生“因”，而妄有幻想生起；以如是正智“观一切”法“性”之“自性”，如幻假有。“菩萨摩诃萨”若“作如是”之“善观”察一切“外”法之“性非”有自“性”，乃依自心妄想所现，如幻而生，是“名”为“菩萨摩诃萨善观”察一切“外性非”有自“性”。

【云何菩萨摩诃萨善离生住灭见？谓如幻梦一切性，自他俱性不生，随入自心分齐，故见外性非性，见识不生，及缘不积聚，见妄想缘生；于三界内外一切法不可得。见离自性，生见悉灭。知如幻等诸法自性，得无生法忍；得无生法忍已，离生住灭见，是名菩萨摩诃萨善分别离生住灭见。】

【注释】

“生住灭见”：即见法有生灭。

“谓如幻梦一切性”：谓观如幻如梦等为一切法之性。

“自他俱性不生”：“自”，自相。“他”，他相。“俱”，共相。谓一切法之自相、他相、共相，其自性皆本不生。

“随入自心分齐”：“分齐”：差别。以随顺无明而入于自心妄想，故现有差别之相。

“见识不生”：见诸识实不曾生起。

“及缘不积聚”：“积聚”：和合之义。谓：并见众缘亦实不积聚和合。

“见妄想缘生于三界”：照见由于自心妄想之因缘，而于三界内轮回受生。

“内外一切法不可得”：“内”，根身；“外”，世界。谓内心外境一切诸法皆不可得。

“见离自性，生见悉灭”：以见一切法皆无自性，故一切生见顿时皆悉寂灭，而见无生。

“知如幻等诸法自性，得无生法忍”：以见法无生，而了知如幻如焰等诸法之自性，即时证得无生法忍。

【义贯】

“云何”为“菩萨摩诃萨善”观察而“离”于一切法有“生、住、灭”相之“见？谓”观“如幻”、如“梦”等为“一切”法之“性”；以一切法之“自”相、“他”相、及自他共“俱”之相(共相)其自“性”皆本“不生”；然以众生“随”顺无明而“入”于自心妄想之所现量，而有“分齐”差别之相。“故”菩萨于外则“见”一切“外”法之“性非”有自“性”，故知法不从外生(不他生)；于内则“见”诸“识不”曾“生”起，故知法不从内生(不自生)；“及”从内外合观，则见众“缘”亦“不”会“积聚”和合，故知法亦不从内外共生(不从缘生)；菩萨作如是观已，则彻“见”一切法皆由于自心“妄想”之因“缘”而“生”起，故知亦非无因生，是故“于三界”之“内”心、“外”境“一切”诸“法”皆“不可得”，以“见”一切法皆“离”于“自性”，如是见已，一切“生”相之“见”便顿时“悉”皆寂“灭”。以如是见诸法实无生，故了“知如幻”、如阳焰“等”实为“诸法”之“自性”；如是了知已，即时证“得无生法忍。得无生法忍已”，即“离”于一切法有“生、住、灭”相之“见；是名”为“菩萨摩诃萨善”观察“分别”而“离”于“生住灭”之虚妄“见”。

【云何菩萨摩诃萨得自觉圣智善乐？谓得无生法忍，住第八菩萨地，得离心意意识、五法、自性、二无我相，得意生身。】

【义贯】

“云何”为“菩萨摩诃萨”证“得自觉圣智”至“善”之“乐”的行相？“谓”于证“得无生法忍”已，即“住”于“第八菩萨”不动“地”，而“得离”于“心、意、意识”(八识)、“五法”、三“自性”、及人法“二”种“无我”等幻“相”，而证“得意生身”。

【诠论】

在第八地以前，未离生住灭见，因此尚属生灭之境界；住第八地后，五法、三自性、八识、二无我，一切俱离，而得无生法忍，入于不生不灭之境界。因为已离于藏识，意识不生，故能随意现身，所以称为意生身。

【世尊，意生身者，何因缘？

佛告大慧：意生身者，譬如意去，迅疾无碍，故名意生。譬如意去，石壁无碍，于彼异方无量由延，因先所见，忆念不忘，自心流注不绝，于身无障碍生。

大慧，如是意生身，得一时俱；菩萨摩诃萨意生身，如幻三昧力、自在神通，妙相庄严，圣种类身一时俱生。犹如意生，无有障碍，随所忆念本愿境界，为成就众生，得自觉圣智善乐。】

【注释】

“譬如意去，石壁无碍”：譬如心意之来去，石壁亦无能障碍。

“于彼异方无量由延”：“异方”，他方。“由延”，由旬。谓又如于他方无量由旬外之地。

“因先所见”：“先”，先前。

“自心流注不绝，于身无障碍生”：其所忆念者，于其心中流注不绝，而与其身并不相妨碍，随意遍能到达其所忆念之处。菩萨之意生身，亦复如是，随意遍到。

“一时俱”：即一时顿俱，非渐次俱足。

“如幻三昧力、自在神通”：此二者为能生意生身之功德道力，亦即意生身之“意”。

“妙相庄严，圣种类身”：以种种妙相而为庄严之圣种类之身。此为如意所生之妙身，亦即意生身之“身”。

“一时俱生”：一时俱足生起。

【义贯】

大慧菩萨问：“世尊，意生身者”，以“何因缘”而得其名？

“佛告大慧：意生身者，譬如”心“意”之来“去”，如念即至，“迅疾无碍”，是“故名”为“意生”身；又“譬如”心“意”之来“去，石壁”亦“无”能为“碍”。又譬如有人“于彼异”地他“方，无量由延”(由旬)外之地，“因先”前“所”曾“见”，而“忆念不忘”。如是，其意所念者，于其“自心”之中“流注不绝”，然“于”其“身”并“无”有“障碍”产“生”，身在此，而意在彼，其意念何处，便仿如置身其中，随意自在能到。(菩萨之意生身，亦复如是，随意、迅疾、遍到，无有障碍，其意所到，其身便生。)

“大慧，如是”之“意生身”，一切功德，“得一时”顿“俱”，非渐次生起。“菩萨摩诃萨”得“意生身”时，其“如幻三昧力”，及“自在神通”等能生之意，及以种种“妙相”而为“庄严”之“圣种类”之净妙“身”等所生之身，皆“一时俱”足“生”起。“犹如”心“意”之“生”起，身体或山河一切“无有”能“障碍”者，菩萨意生身之来去十方世界亦复如是，“随”其心“所忆念”其“本愿”所在“境界”之处，“为成就众生”故，便能随意即到。是为菩萨摩诃萨证“得自觉圣智”至“善”之“乐”的行相。

【诠论】

意生身是因为有三种涵养，所以才取“意生”为譬喻：一、迅疾；二、无碍；三、遍到。这是说菩萨得如幻三昧后，现身摄度众生，也有此三种功能，所以取以为名。凡夫意到而身不能到，身意俱到，只有圣人才能。

【如是菩萨摩诃萨得无生法忍，住第八菩萨地，转舍心意意识、五法、自性、二无我相身，及得意生身，得自觉圣智善乐。是名菩萨摩诃萨成就四法，得修行者大方便；当如是学。】

【注释】

“转舍心意意识、五法、自性、二无我相身”：“转”，展转，迅疾之义。谓于转眼之间，便舍离心意意识、无法、三自性、二无我相所成之身。

【义贯】

“如是菩萨摩诃萨”于“得无生法忍”后，即入“住”于“第八菩萨”之不动“地”。于“转”瞬之间，便“舍”离由八识(“心意意识”)、“五法”、三“自性”、及“二无我相”所成之“身”，因而“得自觉圣智”至“善”妙“乐”境界；“是名”为“菩萨摩诃萨成就四”种“法”门，而“得修行者”之无上“大方便”；如是便得从因至果，起用化他，故汝等“当如是”修“学”。

【诠论】

本章说，菩萨若依此四法门修行，即是从因至果，一门直入，层层增进，而至起用化他，实为无上之大方便。

再者，关于意生身，《华严经》所言，与此经稍有不同。《华严》的第九地善慧地，现十界身，说法度生，庄严佛土，承事诸佛，作大佛事，就是此经所说的得意生身，起用化他。而本经是第八不动地即得，华严因说次第段证，所以要到第九地；其次第为：先在第八地断俱生我执，证平等真如，得无生忍，二行相行，悉不现前，味著三昧之乐，由诸佛七次劝请，方能舍三昧乐，得无功用行，发愿度生，所以现无量身，遍至法界，如意自在，故称意生身，所以其意生身是在九地才得，因为九地才起作用。而本经是以顿机而言，但一念不生，离心意意识，便顿证无生，一时俱获意生身；而不是说次第段证才至八地，渐次证得无生、如幻三昧及意生身。所以本经后面说：“得诸法正性者，不从一地至于一地”的原因，也就是这个道理。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复请世尊：惟愿为说一切诸法缘因之相。以觉缘因相故，我及诸菩萨离一切性，有、无妄见，无妄想见渐次、俱生。】

【注释】

“缘因之相”：即一切法生起之缘与因之相状。亲因为因，疏因称缘；又内为因，外为缘；又，主因为因，助因为缘。

“以觉缘因相故”：“以”，由于。“觉”，觉了。由于觉了缘与因之相状。

“我及诸菩萨离一切性有、无妄见”：如是我及诸菩萨，便得远离执一切法之性为有、为无之妄见。

“无妄想见渐次、俱生”：便不会再有自心妄想所见之诸法为渐次生，或一时顿生之过。“俱生”，即一时俱生起，亦即顿生。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复请”问“世尊”道：“惟愿”世尊“为”我“说一切诸法”生起之“缘”与“因之相”状。“以觉”了“缘”与“因”之真实“相”状“故，我及诸菩萨”便得远“离”计执“一切”法之“性”为“有”、或为“无”等虚“妄见”，并使吾等“无”犯自心“妄想”分别所“见”之一切法为“渐次”生起、或一时“俱生”(顿生)等过咎。

【佛告大慧：一切法二种缘相，谓外及内。外缘者，谓泥团、柱、轮、绳、水、木、人工诸方便缘，有瓶生。如泥、缾、缕、叠；草、席；种、芽；酪、酥等方便缘生，亦复如是，是名外缘，前后转生。】

【注释】

“一切法二种缘相”：一切诸法有二种缘积集之相。

“如泥、缾、缕、叠；草、席；种、芽、酪、酥等方便缘生”：“缾”，即瓶。正如由泥成瓶一样，由缕得叠，由草得席，由种成芽、由酪成酥等，皆由方便之众缘和合而生。

“前后转生”：前因后果，展转生起。

【义贯】

“佛告大慧：一切”诸“法”有“二种缘”积集之“相，谓外”缘“及内”缘。“外”法因“缘”积集之相“者，谓”以“泥团”为亲因，以“柱、轮、绳、水、木、人工”等“诸方便”为助“缘”和合，而“有瓶”产“生”。正“如”由“泥”成“缾”之由众缘和合而生，同样的，由“缕”成“叠”，由“草”成“席”，由“种”得“芽”，由“酪”得“酥”等，皆由“方便”之众“缘”和合而“生，亦复如是，是名”为“外”法因“缘，前”因“后”果，展“转生”起。

【云何内缘？谓无明、爱、业等法得缘名。从彼生阴界入法，得缘所起名。彼无差别，而愚夫妄想，是名内缘法。】

【注释】

“从彼生阴界入法”：从彼无明、爱、业等内缘法而生阴界入诸法。

“得缘所起名”：此阴界入诸法，因为是从内缘法所生起，故得称为缘所起之名。

“彼无差别”：彼等能起之内缘法，与所起之缘所起法，其自性实无差别。

【义贯】

“云何”名为“内”法“缘？谓无明、爱、业等”这些“法，得”称为内法“缘”之“名”，以“从彼”无明爱业等内缘法，而能“生”起五“阴”、十八“界”、十二“入”等诸“法”。故此阴界入法便“得缘所起”法之“名”，以其为由内缘法所生起之故。而“彼”等能起之内缘法，与所起之缘所起法，其自行实“无差别”，然“而愚”痴凡“夫妄想”分别，即见有差等，“是名”为“内缘法”。

【大慧，彼因者有六种。谓当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因。当有因者，作因已，内外法生。】

【注释】

“彼因者有六种”:“彼因”指前面所提的“一切诸法缘因之相”中的“因”；佛在上面解释过“缘”，现在则开始解释“因”。有六种是指内外法各有六种因。

“显示因”：唐译作“显了因”，魏译作“了因”。

“待因”：即观待因。唐译作“观待因”，魏译作“相待因”。

“当有因者，作因已，内外法生”：谓现在之心生起之后，便作为一切法之生因，于是便能招感当来之果，而令内根身、外器界，一切苦乐、染净诸法皆得生起，因此当有因也叫做亲因缘。

【义贯】

“大慧，彼”缘因相中之“因者”，共“有六种”，所“谓”一、“当有因”，二、“相续因”，三、“相因”，四、“作因”，五、“显示因”，六、观“待因”。所谓“当有因者”，谓现在之心生起后，而“作”为一切法之生“因已”，便能招感当来之果，而令“内”根身与“外”器界，一切苦乐染净诸“法”得以“生”起(故此当有因亦名亲因缘)。

【相续因者，作攀缘已，内外法生，阴种子等。】

【注释】

“作攀缘已，内外法生”：现行心起念，作种种攀缘内外根尘之事，如是攀缘已，又再熏成种子，存于本识，因而令一切内外法不断生起。

“阴种子等”：因为本识中含有五因之种子等，故能相续成为生法之因，故称为相续因。相续因又称所缘缘，因为外尘为识所缘，因而熏本识成种，然后又成为识所攀缘之对象，更生新识，所以是所缘缘。

【义贯】

第二，所谓“相续因者”，是指现行心起念，而“作”种种“攀缘”内外根尘之事“已”，又再熏成新种，存于本识，因而能令一切“内外法”相续不断的“生”起，因为本识中含有五“阴”之“种子等”，故能相续成为生法之因，故称为相续因。(又称为所缘缘。)

【诠论】

简言之，“相续因”就是：本识中的旧种令心起念攀缘内外根尘，攀缘后，又熏成新种存于本识；此新种随又令心起念攀缘，如是相续不断，故称相续因。

【相因者，作无间相，相续生。】

【注释】

“作无间相”：谓能作为心中所想物之相，令无间断。

“相续生”：且令此相，一类相续，不断地生起，故称为相因，亦称等无间缘。

【义贯】

第三，所谓“相因者”，是能“作”为心中所想，且“无”有“间”断之物“相”，并令此物相，一类“相续”不断地“生”起。故称相因。(又称为等无间缘。)

【诠论】

此处所称的“相”，是指心中欲成之相，譬如想要以泥作瓶，心中便先有了这瓶之相，这心中的瓶相，便成为相因，以能成为物相之因，所以称为相因。“作无间相”是指心中只缘所想的那个瓶相，令之一类相续，更不再攀缘香炉、水壶等其它相，所以称为无间相。同样的，心中起念欲造善造恶时，心中即先有某善事或恶事之相，而此善恶事之所以得成，就是因为心中自起念后，心所攀缘者，都是自心中这个善恶事之相，更不缘其它相，且令此善恶事之相，一类相续不断，一直到此心中之相付之实现为止。心中所起之念，能作一切物相之因，故称为相因。

【作因者，作增上事，如转轮王。】

【注释】

“作增上事”：因念念增胜，故能作为一切增上事之胜因。

“如转轮王”：有如转轮王，因其威势，故能成为一切增上事之胜因，胜缘。亦即：有力的助手。

【义贯】

第四，所谓“作因者”，是指心中之念，念念增胜，故能“作”为一切“增上事”之胜因，有“如转轮王”一样，因其威势，故令一切增上事易得成办，所以又称增上缘。

【诠论】

人的欲念是无穷的，起念之后，常常会令之越来越强，这就称为“增上”，例如起念造善，会念念增盛，务求大果：得到好境遇，会想要更好；多了，会想要更多。同样，造恶也是一样，恶念会越来越增胜，也就是越来越恶。例如偷盗，先起念盗一万元，后便念念转盛，越多越好，乃至盗十万、百万。这种心中念念转盛的作用，便叫作“作因”，能令好事更好，恶事更恶，其势力很大，令人不可过抑，所以比如转轮王。

【显示因者，妄想事生已，相现作所作，如灯照色等。】

【注释】

“妄想事生已，相现作所作”：心中所妄想之事，既已生起，则于此诸事之相上，现见有能作之因与所作之果，且分明见之，一丝不谬。亦即于自所妄想事相上，后计有能所，妄上加妄。

“如灯照色等”：其所见之分明，有如以灯照色之所现，等无有异。

【义贯】

第五，所谓“显示因者”，谓自心所“妄想”之“事”既已“生”起“已”，则于此诸事于心中所现之妄想“相”之中，“现见”其有能“作”与“所作”之相，且令其所见分明不谬，有“如”以“灯照色”之所见一样分明，“等”无有异。(这种能令自心妄想事，显现出能所的作用者，称为显示因。)

【诠论】

显示因的作用，主要就是在它能显现出能作与所作。譬如想读书求官位，此念起后便于此事之相上，分明见有能作与所作。所谓能作与所作，就是：能作之因——我为“能作”这件事、那件事之因；及所作之果——此事、彼事为我“所作”之果等；也就是说整个事件的因果、方法、目的等，若于这一切心中所现的相中，都能一一分明见了，如以灯照色之所见，心行中的这种作用，便叫做显示因。

【待因者，灭时，作相续断，不妄想性生。】

【注释】

“待因”：相待因，即妄与不妄相待之义。

“灭时，作相续断，不妄想性生”：“灭”：指境灭之时。“作相续”，有作之相续心。谓，于境灭之时，有作之相续心便中断，于是妄想性便暂得停止，妄想性一停止，不妄想性便得立刻生起，因为妄与不妄是相待的：妄灭时，不妄便生，反之亦然。因为妄灭时，不妄性便生起，所以不管再坏的人，都有良心发现的刹那；再糊涂的人，也有理智清明的时候；他们良心发现，或理智清明时，也就是妄灭之时，不妄生起的结果。再举一例，人于清晨，常会有所为“半夜扪心”之效果，儒家所谓“平明之气”，就是因为那时诸妄境皆暂息灭，所以不妄之心得以暂时生起。此道理于修行人之帮助，便是如何将此刹那暂起之不妄性，予以延续、延长，乃至如何令妄想性不再生起。

【义贯】

第六，所谓相“待因者”，是指于境“灭”之时，有“作”之“相续”心便暂时中“断”，如是，妄想性便暂时灭去，同时，心中的无作“不妄想性”便得暂时“生”起。因为不妄之生，有待妄想性之灭，(若妄想性不灭，不妄想性便不得生起)这种作用，就叫作待因。

【大慧，彼自妄想相愚夫，不渐次生，不俱生；所以者何？若复俱生者，作所作无分别，不得因相故。若渐次生者，不得相我故，渐次生不生；如不生子，无父名。】

【注释】

“彼自妄想相愚夫”：“彼”，指上面所说的六因二缘所生之诸法。此谓彼等诸法，皆是自心妄想所生之相，乃为愚夫所见。

“不渐次生，不俱生”：是故不可说是渐次生，亦不可说是一时顿生。

“若复俱生者，作所作无分别”：若是顿生，则能作之因，与所作之果，就无法分别了；因为顿生，所以因与果，先后次序便没有了，但事情总一定有个前因后果，不会前因后果都一样，所以顿生是不成立的，只是愚人自心妄想。

“不得因相故”：“因相”，生因之相。由于因与果一时顿现，所以实在无法得其生因之相。

“若渐次生者，不得相我故”：若是渐次生的话，则不能得其果相之我体。“我”，是我体，亦即是自体、本体。因为一切都在渐次演变之中，所以一切皆尚未有决定，亦即，一切都还在因中，因中必不能见果，故必无果可得，既未达果相，怎能说有生？所以说渐次生亦不得成立，只是愚夫妄想见。

“渐次生不生”：因此，渐次生实不能生诸法，以如是则诸法皆不能有最后决定之体相，果不可得。

“如不生子，无父名”：若不能得果相，则不能说有生，如不生育子女，则无父名之可言。

【义贯】

“大慧，彼”六因二缘所生之诸法，皆是“自”心“妄想”所生之“相”，实为“愚夫”所见，是故，“不”可说是“渐次生”起，亦“不”可说是一时“俱生。所以者何？若复聚生者”，则能“作”之因与“所作”之果，即“无”法“分别”，因为一切既然一时顿起，则没有因果、先后之分，如是则“不得”其生“因”之“相”，(若因相不可得，怎可说有果相可得，若因相、果相俱不可得，怎能说有一时顿生？)是“故”顿生不得成立。反之，“若”说诸法是依此六因二缘“渐次生”起“者”，则“不”能“得”其果“相”自“我”之体，(因一切都在渐次演变之中，尚未有决定之果体之相可得)“故渐次生”之理实“不”能“生”一切诸法，以果相永远不可得故。譬“如”若“不”曾“生”育“子”女，则“无父名”之可言，也是一样的道理。

【诠论】

本段经文为斥外道邪执之顿生与渐次生，以显示诸法本从正因缘而生。由于外道不了一切诸法的生生灭灭，都是如来藏之随缘变现，因此就计作是神我一时流出，不分因果、先后，称之为俱生。又，所谓造物主之说，亦属此顿生之类。至于执二十五冥谛，钩锁连环，生成诸法，则是渐生之见。佛在前答大慧六因二缘，就是要阐明：一切和合诸法生起的方式，不是靠神我，或冥谛等，而是依此六因二缘，这是一切法生起的正因缘。本段则更进一步表明：即依此六因二缘之正因缘所生之法，也是愚夫自起妄想所见之相；分别则有，智者观之，以因缘无性，本自不生，更非外道所执之渐次生或俱生——既然是无生，还有什么顿、渐？凡此但是愚夫妄想。

【大慧，渐次生，相续方便，不然；但妄想耳。因、攀缘、次第、增上缘等，生所生故。大慧，渐次生不生，妄想自性计著相故，渐次、俱不生，自心现受用故，自相共相，外性非性。

大慧，渐次、俱不生，除自心现不觉妄想故相生，是故因缘作事方便相，当离渐次、俱见。】

【注释】

“渐次生相续方便，不然”：执渐次生之说者，即是以诸邪缘相续为方便，而能生一切法；是说不然。

“因、攀缘、次第、增上缘等”：“因”，即亲因缘。“攀缘”，所缘缘。“次第”，次第缘等六缘。

“生所生”：其实一切法皆以此四缘或六缘相续相系，故有所生之诸法。此为正说。

“渐次生不生”：渐次生其体本不生。

“渐次、俱不生，自心现受用故，自相共相”：渐次生与一时顿生皆实不生，以一切依正等法皆唯自心所现而为受用故，其法皆不出自心所计之自相与共相。

“外性非性”：既是唯心所现，则显一切外性非有自性。

“除自心现，不觉妄想故相生”：除了愚夫因自心所现，不自觉知而生妄想之故，因而见有诸相生起外，其实并无有一法而有实自体相可得。

“是故因缘作事方便相，当离渐次俱见”：是故了知一切诸法但是因缘所作生灭事，方便和合虚妄之相，如是了知后，当远离渐次生与一时俱生之妄见。

【义贯】

“大慧”，执“渐次生”之说者，即系计诸冥谛等邪因缘“相续”为“方便”，能生一切法；是说“不然”，此“但”愚夫“妄想”分别而见有生“耳”。是故邪缘实不生一切诸法。亲“因”缘、“攀缘”(所缘缘)、“次第”缘、与“增上缘等”六种缘为正缘，以此六种正缘为能“生”，而此六者相续相系故有“所生”之诸法，“故”诸法非由邪缘生。然而于此四缘(或六因二缘)中，求其生相亦皆不可得，故此四缘亦是妄计，是故邪正因缘皆不生。是故，“大慧，渐次生”其体本“不生”，但以凡夫“妄想”而于诸法之“自性，计著”其为有生灭“相故”，妄见有生，而实有生。“渐次”生与一时“俱”生皆实“不生”，以一切依正之法皆唯“自心”所“现”而为“受用故”，其法则不出于自心所妄计之“自相”与“共相”，以是唯心所现，是故一切“外性非”有自“性”，心外无法，纵有假相，而无实体，如虚空华。故总结而言，“大慧，渐次”生与一时“俱”生本皆“不生，除”了愚夫因“自心”所“现、不”自“觉”知，而生“妄想故”见有诸“相生”起外，其实无有一法而有实自体相可得。“是故”了知一切诸法但是“因缘”所“作”生灭“事”之“方便”和合虚妄之“相”；如是了知已，故“当离”于“渐次”生与一时“俱”生之妄“见”。

【诠论】

大慧在前问因缘相，佛答六因二缘，意在明示诸法缘会而生，缘离则灭。生灭唯缘聚散所现之相，性本无生无灭，即所谓“无性缘生、缘生无性”，这是佛所说的正因缘之义。所以佛一代时教中，以因缘为宗者，就是指此因缘。然而外道不达此理，因而执有、无、神我、微尘等为因缘，而妄立顿生与渐生之法，混滥如来缘起正说，所以佛逐段破斥其说之谬，最后，更于正因缘生法中，指示其中不生的道理，意在令法众顿达生而无生的甚深理。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

一切都无生，亦无因缘灭，于彼生灭中，而起因缘想。　非遮灭复生，相续因缘起，

唯为断凡愚，痴惑妄想缘。　有无缘起法，是悉无有生，习气所迷转，从是三有现。】

【注释】

“一切都无生”：谓于世谛中，有邪、正之生法，理中，则一切都无生。连“无生”亦无生。

“亦无因缘灭”：所生之法既无生起，故实亦无能生之法灭去。

“于彼生灭中，而起因缘想”：但诸凡愚于彼妄现之生灭相中，见实有生灭，因而起因缘为实有之妄想。

“非遮灭复生，相续因缘起”：“遮”，遮止。“灭复生”，亦即灭与生；“复”，语助词。此谓，我非为了遮止有实灭及有实生之见，方才破此邪正因缘相续所起之法。

“唯为断凡愚，痴惑妄想缘”：只是为了断凡愚痴迷惑，而于自心中妄想分别之种种攀援而已。亦即：非为止外见，但为了自心！以一切妄惑本从自心而起。

“有无缘起法，是悉无有生”：“有无”，指邪执之生法。“缘起法”，指正计之生法。谓，一切邪执之有、无，与正计之四缘所起之法，这些实都无有生。

“习气所迷转，从是三有现”：既然是无生，怎么有三有呢？这是由于凡夫为无始妄想习气之所迷、所转，故有三有之妄相显现。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：世谛中有邪正之生法，而理中，“一切”实“都无”有“生”。所生之法既无生起，故实“亦无”能生之种种“因缘灭”去。然诸凡愚“于彼”妄现之“生灭”相“中”，颠倒见实有生灭，“而起”种种“因缘”为实有之妄“想”。我“非”为“遮”止计有实“灭，复”有实“生”之见，方破此“相续”相属之种种“因缘”所“起”之法；“唯”是“为”了“断凡愚”由于愚“痴”迷“惑”所生之一切“妄想”攀“缘”而已：一切邪执之“有、无”与正计之四“缘”(或六因二缘)所“起”之“法，是”等诸法“悉”实“无有生”；然而凡夫为无始来之妄想“习气所迷”、所“转从是”于一切无生中，而有“三有”之妄相显“现”。

【真实无生缘，亦复无有灭；观一切有为，犹如虚空华。摄受及所摄，

　 舍离惑乱见；非已生当生，亦复无因缘。一切无所有，斯皆是言说。】

【注释】

“真实无生缘，亦复无有灭”：“真实”，真如实理。谓真如实理中，本无能生之缘，亦无有灭去之缘。

“犹如虚空华”：如虚空之华，本无所有，唯翳眼所见。

“摄受及所摄，舍离惑乱见”：“摄受”，能摄受，即能取，亦即能取之心。“所摄”，即所摄受，所取，亦即所取之境。此谓，若了能取之心及所取之境，本自无所有，即得舍离一切迷惑痴乱之妄见。

“非已生当生”：“已生”，指过去、现在已生。“当生”，指未来当生。这两句，就代表三际。此谓，一切法非过去已生、现在方生，或未来当生，于三际中求之，生相、生因皆了不可得，亦无有能生他法之因缘。

“斯皆是言说”：谓生灭因缘及渐生、顿生等皆只是假名、言说戏论。

【义贯】

“真”如“实”理中，本“无”能“生”之“缘，亦复无有灭”去之缘；以正智“观一切有为”法，皆“犹如虚空华”，本无所有，唯翳眼所见。若了能“摄受”之心“及所摄”受之境，本皆无所有，即得“舍离”一切迷“惑”痴“乱”之妄“见”。一切法“非”过去“已生”，现在方生，或未来“当生”，于三际中求之，生相与生因皆了不可得，“亦复无”有能生他法之“因缘”可得，“一切”悉“无所有”，了无一法可得，所谓生灭因缘、渐生、顿生等，“斯皆”只“是”假名、“言说”戏论，毫无实义。

【诠论】

本偈总颂一切因缘无生之深旨。最初，佛之所以说因缘生法的原因，是因为凡外妄执无因为能生起一切诸法，起有无之妄见，所以佛说正因缘生法以破其无因之恶见。大慧菩萨恐怕法众犹不了解缘生之义，所以特再问因缘之相。佛于是答六因二缘，生起诸法，并再斥邪计之缘生，最后归于令正观诸法缘生无性，连正因缘所生亦无性，而顿证无生。至此，无生之理既彰，真实之义已显，则生灭因缘，总如幻梦。所以佛在此特地显示真实本无生灭，不假因缘，因为一切生灭因缘，都是言说假名，毫无实义。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说言说妄想相心经。世尊，我及余菩萨摩诃萨，若善知言说妄想相心经，则能通达言说、所说二种义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，以言说、所说二种趣，净一切众生。】

【注释】

“言说妄想相心经”:“心”，心要、心地。“经”，契经、法门。因佛在前面偈中，最后说：“斯皆是言说”，所以大慧菩萨有此一问。

“通达言说、所说二种义”：“言说”，能言说。“所说”，所言说。“二种义”，二种法之义。

“净一切众生”：净除一切众生之妄想。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为”我等宣“说言说妄想相”之“心”地法门(“经”)。“世尊，我及”其“余”诸“菩萨摩诃萨，若”能“善”了“知言说妄想相”之“心”要法门(“经”)，“则能通达”能“言说”及“所”言“说二种”法之真“义”，而知能铨所诠皆起于妄想，便能“疾”速证“得阿耨多罗三藐三菩提”，以此自利，并可“以”能“言说、所”言“说二种”真实义“趣”而“净”除“一切众生”之妄想，以利他。

【诠论】

前面佛在偈中说：“斯皆是言说”。大慧菩萨已领会言说无实，乃是妄想所现之相。然而言语所说者，能显第一义心，为何称为妄想呢？所以请问妄想相心经。之所以称为“心经”的原因，是因为妄想与言说，俱不离心，所以称为“心经”——心地法门。

【佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。

佛告大慧：有四种言说妄想相，谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。相言说者，从自妄想色相计著生。梦言说者，先所经境界，随忆念生，从觉已，境界无性生。过妄想计著言说者，先怨所作业，随忆念生。无始妄想言说者，无始虚伪计著过自种习气生。是名四种言说妄想相。】

【注释】

“从自妄想色相计著生”：从自心中妄想，而对色相起自共相之计者，因而生起此种言说(相言说)。

“先所经境界，随忆念生”：先前所经历之种种境界，随自心之忆念，而于梦中生起此等境界。

“从觉已，境界无性生”：从梦中醒觉后，梦中种种不实境界，虽了无自性，然亦得忆念彼等梦中境界，而生此种言说(梦言说)。

“过妄想计著言说”：“过”，过恶、过咎。指他人对我所作之过恶。

“先怨所作业，随忆念生”：“先”，先前。“怨”，冤家仇人。谓由于忆念先前之冤家雠(雠chóu。①校对文字：校～。～定(校对并加以考证)。②同“仇”。③ 同等：“史高与金安上……皆～有功”。④ 售，给价。⑤应对：～问(辩驳问难)。⑥古同“酬”，酬酢。)人，所作恼害于我之业，随其心之忆念分别彼等事，而生此种言说(过妄想计著言说)。

“无始虚伪计著过自种习气生”：“过”，过谬。“自种”，自起言说戏论之种子。此谓，此为从无始世来，第八识中所含藏的虚伪计著、过缪的自起言说戏论之种子，熏成习气，而生现行。

【义贯】

“佛告大慧：谛听谛听，善思念之”，我“当为汝说。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：有四种言说妄想相”，所“谓”一、“相言说”，二、“梦言说”，三、“过”咎“妄想计著言说”，四、“无始妄想言说”。第一、所谓“相言说者”，为“从自”心中“妄想”而对一切“色相”起共自相之“计著”，因而“生”起此种言说，是名为相言说。第二、“梦言说者”，为“先”前“所经”历之种种“境界，随”自心之“忆念”，而于梦中“生”起此等境界，随后“从”梦中醒“觉已”，犹执著梦中所见种种“境界”，不知其不实如幻，了“无”自体“性”，以不了此，因而“生”此种言说，是名为梦言说。第三，所谓“过妄想计著言说者”，为由忆念“先”前之“怨”家雠人“所作”恼害于我之“业，随”其心之“忆念”分别、而“生”此种言说，是为过妄想计著言说。第四，“无始妄想言说者”，为从“无始”世来，第八识中所含藏的“虚伪计著、过”缪的“自”起言说戏论之无明“种”子，熏成言说戏论“习气”，而“生”现行。故起种种言说。“是名四种言说妄想相”。

【诠论】

简言之，“相言说”是计著色相而起的言说；众生总是见相、著相，即起言说。光这相言说，即包括了无法中的相、名、妄想三种：外见诸相，内起妄想，而起诸名、言，所以“相言说”即是一切言说的总称。

“梦言说”是计著梦中事而起的言说；“过妄想计著言说”是计著他人对我的怨害而起的言说。这三种是末，最后一种，无始妄想言说，则是根本，本末相依，都叫做“言说妄想相”。若离妄想，即无言说；无言说处，即第一义心；第一义心者，言语道断，心行处灭。

【尔时大慧菩萨摩诃萨，复以此义劝请世尊：惟愿更说言说妄想所现境界。世尊，何处、何故、云何、何因、众生妄想言说生？】

【注释】

“所现境界”：所起现行境界之相。

“何处、何故、云何、何因”：从何处、为何缘故、云何、及由何因缘。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨，复以此”等妄想言说之“义，劝请”于“世尊：惟愿”世尊“更”为我阐“说言说妄想所”起“现”行“境界”之相：“世尊”，究竟从“何处”、为“何”缘“故”、“云何”、及由“何因”，而令“众生”有“妄想言说”产“生”？

【佛告大慧：头、胸、喉、鼻、唇、舌、齗(龈)、齿，和合出音声。】

【注释】

“齗”：牙根肉，同“龈”。

【义贯】

佛告大慧：依“头、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齿”等处为缘，与风息“和合”而“出音声”。

【大慧白佛言：世尊，言说、妄想，为异为不异？

佛告大慧：言说、妄想，非异非不异。所以者何？谓彼因生相故。

大慧，若言说妄想异者，妄想不应是因；若不异者，语不显义，而有显示，是故非异非不异。】

【注释】

“言说、妄想，为异为不异”：言说与妄想二者，是相异，还是不相异。“不异”，即是同。

“谓彼因生相故”：“彼”指妄想。“相”，指音声相。谓以彼妄想为因，而生音声相之果。

“若言说、妄想异者，妄想不应是因”：若言说与妄想定是异者，则妄想不应是言说之因。因为因与果必是同类，若不同类，而决定不同，必定不能成为因果之间的关系。如稻种可出稻，麻可出油；但橘种决不能出稻，沙决不能出油，以因与果定然互异故。是故妄想与言说既然成为因果关系，则二者并非决定相异。(因此可说，言说性即妄想性，以言说从妄想中来。)

“若不异者，语不显义”：若言说与妄想定是不异，那么言说与妄想即应同成一个，如是则言语不能显示(表达)心中之意：因为既都是妄想，妄想只是无明，言说既是无明，无明怎样显示或表达任何有意义之事？更何况能显示或表达义理？

“而有显示，是故非异非不异”：而言语实有能诠显、表示心意及义理之作用，是故不可说言语与妄想是一而不异。是故，言语与妄想非一、非异。“不异”，即是一，也就是同。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊，言说”与“妄想”二者，“为”相“异”，抑“为不异？佛告大慧：言说”与“妄想”二者，“非异”亦“非不异。所以者何？谓”以“彼”妄想为“因”，而得“生”言语音声“相”之果“故。大慧，若言说”与“妄想”定是“异者”，则“妄想不应是”言说之生“因”，(以因与果应是自类，不应定然互异)所以言说与妄想不是异(非异)；“若”言说与妄想为“不异者”，则二者成为同一，如是，则言“语不”能诠“显义”理或心意。(以二者若同，则言语便成妄想，妄想怎能诠显义理呢？)然“而”言语实“有”能诠“显”表“示”义理及心意之作用，因此言语与妄想实非一(非不异)。“是故”，言说与妄想“非异非不异”(非一非异)。

【大慧复白佛言：世尊，为言说即是第一义？为所说者是第一义？

佛告大慧：非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者，生灭、动摇、展转因缘起；若展转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说相不显示第一义。

复次大慧，随入自心现量故，种种相、外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。】

【注释】

“为言说即是第一义”：是否如来文字言说之教，即是第一义？这是表“能诠之言”是否是第一义。

“为所说者是第一义”：或是其所说、所诠之理是第一义？这是表“所诠之理”是否为第一义。

“谓第一义圣乐”：谓第一义者乃是圣者自证所乐之境界。

“言说所入是第一义，非言说是第一义”：是故，依圣教言说去修证，所契入之境界，方是第一义，并非言说本身即是第一义。

“非言说妄想觉境界”：“觉”，觉观。心的粗相叫“觉”，细相叫“观”。谓第一义不是言说妄想觉观之境界。

“言说者，生灭、动摇、展转因缘起”：所谓言说，是由有生灭、会动摇，几经展转变化的众因与众缘和合而生起。所谓“生灭”者，如音声、风息之相，乃至能生此风相的妄想，都是念念生灭。“动摇”者，指音声、风相与头、胸、喉、唇、舌等诸处，皆因要出声而不住地动摇。“展转”，音声、风息自下而上，几经展转变化，故称展转。

“若展转因缘起者，彼不显第一义”：若由展转变化之众因缘和合而生者，彼法则不能显示第一义。因为若是展转因缘而生，则是无常法，而第一义非无常法：第一义不生不灭，湛然常寂，不动不摇，不属因缘和合而起，岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相所能显示的呢？这是第一个原因。

“自他相无性故，言说相不显示第一义”：于第一义谛中，自相、他相皆无自性；因为第一义超然绝待，无自无他，人我相泯，法界一体。而言说相则有自他、问答、对待等之相，因此不能显示泯绝自他相之第一义。这是第二个原因。

“随入自心现量故，种种相、外性非性，言说妄想不显示第一义”：谓第一义者，乃为圣者随顺法性而契入自心现量，故如实证知种种外相皆悉虚妄，一切外性皆无实自性。而言说者则是取着自心及内外诸法，故言说不能显示第一义。这是第三个原因。

【义贯】

“大慧复白佛言：世尊，为”文字“言说”之教“即是第一义？”或“为”其“所”诠“说”之理“者是第一义？”

“佛告大慧：非”能诠之“言说”本身即“是第一义，亦非”其“所”诠“说”之理“是第一义。所以者何？谓第一义”者，乃是“圣”者自证、所“乐”之境界。是故，依圣者之“言说”而修证，“所”契“入”之境界，方“是第一义”，并“并非说”本身即“是第一义”。简言之，“第一义者”，乃为“圣智”内“自”证“觉”悟“所得”之境界，而“非言说妄想觉”观所能及之“境界。是故言妄想不”能“显示第一义”。其原因有三，第一，因为文字“言说者”，系由有“生灭”、会“动摇”来去、几经“展转”变化之众“因、缘”和合而生“起。若”是由“展转”变化之众“因缘”和合而生“起者”，则是无常法，而第一义非无常法，(以第一义不生不灭，湛然常寂，不动不摇，不来不去，不属因缘和合而起，岂是由生灭、动摇因缘而起的言说之相，所能显示的呢？)是故，“彼”言说法“不”能“显示第一义”。第二，“大慧”，因第一义超然绝待，无自无他，人我相泯，法界一体，故“自”相、“他相”皆“无”实自“性”可得“故”，而言说问答有自他、对待之相，是故“言说相不”能“显示”泯绝自他对待之“第一义。复次”，第三，“大慧”，第一义者系为圣者“随”顺法性而契“入”一切法皆为“自心现量”之甚深理智，“故”如实证知“种种”外“相”悉皆虚妄不实，一切“外性”皆“非”有实自“性”，但自心现，故离一切相，岂是彼取著自心内外一切诸法之妄想言说相所能显示的呢？是故“言说妄想不”能“显示”此离相之“第一义。是故大慧”，应“当”善“离言说”所起这“诸妄想相”。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

诸性无自性，亦复无言说；甚深空空义，愚夫不能了。

一切性自性，言说法如影；自觉圣智子，实际我所说。】

【注释】

“诸性无自性，亦复无言说”：诸法之性本无有自性。既无自性，故亦无有言说可说，故诸法为离言说相；若有言说，但是众生自心妄想，非诸法之自性。是故法性本绝言思既绝言思，即是第一义空。

“甚深空空义，愚夫不能了”：“空空”即“能空”固然空，“所空”亦是空。上面一个“空”字即指“能空”本空之“空”；下面一个“空”字则指“所空”亦空之“空”，故成双空。能空、所空皆空，即是第一义圣智大空；第一义大空之境，泯绝一切相，更无言思可得。此二句谓：如是言思俱绝之甚深第一义空空之义，唯自觉圣智所得之妙，愚痴凡夫则不能了知。以不能了知言空空之义，故妄起言说。

“一切自性，言说法如影”：然一切法性自性，以及妄想所生之言说法，皆不实如影、如响，了不可得。

“自觉圣智子，实际我所说”：惟对已契入自觉圣智之佛子，所显示之实际境界，方是我所作之常恒妙说。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：诸”法之“性”本“无”有实“自性”。既无自性，故“亦复无”有“言说”可得而说之，此离言绝思之境界，即是第一义空。如是言语道断，心行处之“甚深”第一义谛“空空”之“义”(能“空”与所“空”二俱空寂)，唯自觉圣智所得之妙境，“愚”痴凡“夫”则“不能了”知，是故妄起名言。“一切”法“性”之“自性”，以及“言说”之“法”，皆不实“如影”、如响，了不可得。唯对已契入“自觉圣智”之佛“子”，所显示之“实际”境界，方为“我所”作之常恒妙“说”。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说离一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常。一切外道所不行，自觉圣智所行，离妄想自相、共相，入于第一真实之义，诸地相续渐次上上增进清净之相；随入如来地相，无开发本愿，譬如众色摩尼境界，无边相行，自心现趣部分之相，一切诸法，我及余菩萨摩诃萨，离如是等妄想自性自共相见，疾得阿耨多罗三藐三菩提，令一切众生，一切安乐具足充满。】

【注释】

“一、异、俱、不俱”：“一、异”，即同、异。“俱”，即亦一亦异。“不俱”，即非一非异。这就是有句的“四句”，亦即一切妄见、恶见的根本。众生之所以不得见真者，常为此四句恶见之所害。因此冀真修者，必以离四句为首要之务，四句不离，则迷惑障难，横鲠于道。四句若离，则百非俱遣，真性便孤然独露，无有遮障。以世尊于上偈中，最后说：“实际我所说”，大慧菩萨欲令法众皆见于实际，故有此问。

“有、无、非有非无”：这中间省略了一句“亦有亦无”。完整的四句应为：有、无、亦有亦无、非有非无。

“常、无常”：这里省讲了两句，具言应是：常、无常、亦常亦无常、非常非无常。

“一切外道所不行”：此离于四句之境界，为一切外道所不能行之境。

“自觉圣智所行”：而为诸佛自觉圣智所行之境界。

“离妄想自相共相，入于第一真实之义”：谓我等若能远离四句之过，则能离于一切妄想计著之自相、共相，而趣入于第一真实之义境界。

“无开发本愿”：“无开发”，即无功用。谓以无功用之本愿力，普入佛刹度生。

“譬如众色摩尼境界，无边相行”：譬如能显众色之摩尼宝珠，所现之境界，菩萨亦如是，普于一切佛刹现无边菩萨地相之利他行。

“自心现趣部分之相”：“部分”，差别之义。谓令诸众生了知自心现所趣差别境界之相。

“一切诸法”：及了知一切诸法之实相。

“离如是等妄想自性自共相见”：若得离于如是等由妄想自性所起之自共相妄见。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿”世尊“为”我阐“说离”于“一、异、俱”、(亦一亦异)、“不俱”(非一非异)；及离于“有、无”、亦有亦无、“非有非无”，以及离于“常、无常”、亦常亦无常、非常非无常；离于如是等种种四句之真实道。此为“一切外道所不”能“行”之境界。此离四句，绝名言者，乃诸佛“自觉圣智所行”之不共境界。我等诸主菩萨若亦能离于四句，则能远“离”一切“妄想”计著所起之“自相”与“共相”，而“入于第一真实之义”境界。如是则得于菩萨“诸地”中，“相续”不断，“渐次”层层“上上增进”，而得自性“清净之相”，因而“随”顺法性而契“入如来”所证佛“地”之“相”。自行既满后，即以“无开发”(无功有)之“本愿”力，普入佛刹度生。“譬如”能显“众色”之如意“摩尼”宝珠所显“境界”一样，菩萨亦如是，如其心意而普于一切佛刹现“无边”菩萨地“相”之利他“行”，令诸众生了知“自心现”所“趣部分”(差别)境界“之相”，及究竟了知“一切诸法”之实相。是故，“我及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”，若得“离”于“如是等”由“妄想自性”所起之“自共相”妄“见”，便得速“疾”证“得阿耨多罗三藐三菩提。”得菩提已，普“令一切众生”皆悉“一切安”隐快“乐，具足充满”一切胜妙功德。

【佛告大慧：善哉善哉，汝能问我如是之义，多所安乐，多所饶益，哀愍一切诸天世人。

佛告大慧：谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。

佛告大慧：不知心量愚痴凡夫，取内外性，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常；自性习因，计著妄想。】

【注释】

“不知心量愚痴凡夫”：不能觉知一切法为唯心现量之愚痴凡夫。“心量”：唯心现量。

“取内外性”：“内”，根身。“外”，器界。取著内根身、外器界一切法之性，以为实有。

“自性习因、计著妄想”：“自性”，妄想自性。“习”，习气、熏习。“因”，以之为因。谓一异等四句恶见，其根本为以妄想自性之习气为因，而起种种计著妄想。

【义贯】

“佛告大慧：善哉善哉，汝能问我如是”深法“之义”，将对世人“多所安乐，多所饶益”，汝乃为“哀愍之一切诸天世人”而作是问。

“佛告大慧：”至心“谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。”

“大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教”。

“佛告大慧：‘不’”能觉“知”一切法皆唯自“心”现“量”之“愚痴凡夫”，以其不解一切法为其自心所变现故，“取”著“内”根身、“外”器界一切法之“性”，以为实有，“依”之而起“于一、异、俱、不俱；有、无”亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常，如是等四句恶见，搅乱正法，其根本则为以妄想“自性”之“习”气为“因”，而起种种“计著妄想”。

【诠论】

佛在此揭示“四句”最初的根本成因，乃由于凡夫不知一切境界皆唯心所现，犹如幻梦，本无所有，法界廓尔无涯，而凡夫却于此空廓无涯之中，妄自局限此心于此身内，并风有渚法于身外，因而内外隔断不通，妄有自他、物我相之别；于是执著内外一切法皆有实自性相，并进而依内外法之同相者，而起“一”见；若依别相，即起“异”见；依于同与异两者具备，便妄生“俱”见(亦一亦异)；若离于同异两者之外，便起“不俱”见(非一非异)；至于有无、常无常等之四句，亦复如是。这些都是由于无如以来，邪执的自性习气为因，妄想计著，而生此等邪见。然而心若不生，异见自泯，岂有实四句之体相可离耶？以此四句皆为妄想心所生故。此段为总说四句之起因，下面则举十二个譬喻来显示此义。

【譬如群鹿为渴所逼，见春时焰，而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无如虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界，见生住灭，取内外性，堕于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常想，妄见摄受。】

【注释】

“春时焰”：即阳焰。

“不知非水”：不知阳焰非水。

“乐色境界”：乐求外色境界。鹿逐阳焰时，不知非水，其性虚妄，唯自心现。愚夫乐欲时，亦不知不但非乐，反而实是苦因、苦本，其性虚妄，唯自心现。

“见生住灭”：于无生灭中，妄见有生、住、灭相，执为实有。

“取内外性”：因而取著内外一切法之性，以为实有体性。以计实有体性，故以为可执取、受用。

【义贯】

“譬如群主鹿为渴所逼”切时，忽“见春时”旷野中阳“焰”，“而”便“作”实“水”之“想”。以其自心“迷”惑痴“乱”而四处奔“驰、趣”向彼阳焰，然“不”能了“知”彼阳焰实“非水”，唯自心妄想所现之相。“如是愚夫”(愚夫亦如是)，为“无始”世来，自心“虚伪妄想”之“所熏习”，贪瞋痴“三毒”之热渴，焚“烧”逼切其“心”，而“乐”求外“色境界”，如鹿之乐逐虚妄之阳焰。如是，于无生灭中，妄“见”一切法有“生住灭”相，因而“取”著“内”根身、“外”器界一切法之“性”为实有，而“堕于一、异、俱、不俱；有、无”亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“想”，且依于此等“妄见”，而“摄受”取著一切法。

【诠论】

这“鹿逐阳焰”之喻，是比喻一切境界本无生灭，亦非在内、在外，亦无可欲之境。但愚夫由于无始妄想之习气，内熏本识，而成三毒，三毒逼切，故起现行，追逐外在自心所观虚妄之色境，贪求欲乐，而不知欲境非乐，实是苦因，其性非有，唯自心现。于是于无生灭中，妄见有生有灭，遂执著内之根身、外之器界，皆有实性，因而起一异等见。

现在来看“四句”之妄见如何运用在阳焰之喻上：如见阳焰是水时，邪见者则说：“此水是有吗？”若不见时，便说：“此水是无？”若有无俱见时，则说：“此水是亦有亦无吗？”(因阳焰唯自心如幻而现，所以可能时而见有，时而见无，阳焰之有无，随其心之动向而定)。若于上面这现象起疑心，生否定之想时，便说：“此水是非有、非无吗？”如是瞎子摸象，这一切，都是依于自心所见，本无外性。若达唯心，则不会如是妄起言说，自惑惑他。

【如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想，无始习气计著相现，彼非有城、非无城。如是外道，无始虚伪习气计著，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，不能了知自心现量。】

【注释】

“揵闼婆城”：即海市蜃楼。揵闼婆又译为乾闼婆，是帝释天之乐神。“揵闼婆”义为寻香，或香阴，以其不食酒肉五谷，只求香以资其阴身，且其身恒常出香气，故名香阴。揵闼婆能作幻术，幻作城楼，于中游戏、奏乐，而彼所幻之城，唯是幻相，并无实城。商人入于山、海之中，常见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声，所以称海市蜃楼为寻香城，亦即揵闼婆城。

“凡愚夫无智，而起城想”：凡夫愚痴，无有智慧，而生起实城之想。

“无始习气计著相现”：这是由于无始世来之妄想习气计著，故见有城之相显现。

“彼非有城、非无城”：彼揵闼婆城，非有实城、非无妄之现之城，唯是自心所现性。

【义贯】

又“如揵闼婆”幻“城”，本非是城，“凡”夫“愚”痴“无智”不善分别，“而”生“起”实“城”之“想”。这是由于“无始”世来之妄想“习气计著”，故见有真城之“相现”。而“彼”揵闼婆城，“非有”实“城”，亦“非无”妄见之“城”，唯是自心所现性。“如是外道”(外道亦如是)，由于“无始”世来之“虚伪”戏论“习气”，而于一切自心现性横生“计著”，且“依”之而起“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句妄“见”，而“不能了”达“知”解这一切法，唯是“自心”妄“现”之“量”，本无实法可得。

【譬如有人，梦见男、女、象、马、步、城邑、园林、山河、浴池、种种庄严，自身入中，觉已忆念。大慧，于意云何，如是士夫，于前所梦，忆念不舍，为黠慧不？大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是凡夫，恶见所噬，外道智慧，不知如梦，自心现性，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见。】

【注释】

“种种庄严”：种种庄严之境界。

“自身入中”：梦见自身入于其中。

“觉已忆念”：醒后，回忆想念梦中的庄严境界。

“士夫”：人。

“恶见所噬”：为恶见所吞食。

“不知如梦”：不能了知诸法如梦，无实。

【义贯】

又“譬如有人，梦见男、女”骑乘种种“象、马”之“车”，或“步”行于“城邑、园林”之中，其中并有“山、河、浴池”等“种种庄严”之境界，且梦“自身入”于其“中”，忽然梦觉；“觉已”，因“忆”想“念”梦中庄严之境界。“大慧，于”汝“意云何，如是”之人(“士夫”)，“于”先“前所梦”之事，若醒后，仍“忆念”爱恋“不舍，为黠慧不？”“大慧白佛言：不也，世尊。佛告大慧：如是，凡夫”(凡夫亦如是)，为“恶见”之“所”吞“噬”，依于“外道”邪“智”恶“慧，不”能了“知”诸法“如梦”无实，唯“自心”所“现性”，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句邪“见”。

【诠论】

此节言外道见诸法，以为实有，执之不舍，而起妄想言说戏论之四句；正如梦中所见景物，以为实有，执之不舍，因而起种种虚妄言说一样。

【譬如画像，不高不下，而彼凡愚，作高下想。如是，未来外道，恶见习气充满，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，自坏坏他，余离有、无，无生之论，亦说言无，谤因果见，拔善根本，坏清净因，胜求者，当远离去，作如是说：彼堕自、他、俱见，有、无妄想已，堕建立、诽谤，以是恶见，当堕地狱。】

【注释】

“如是，未来外道”：未来世之外道亦复如是。

“恶见习气充满”：由于恶见之妄想习气充满其心。

“余离有、无，无生之论”：“余”其余，其他。此谓：其他如佛所说之令人舍离有、无，断常恶见之真无生正论。

“亦说言无”：亦谤说同彼所见为无。

“谤因果见”：此为拨无因果，诽谤因果法之恶见。

“拔善根本”：拔断众善之根本。

“胜求者”：求胜法之行人。

“当远离去，作如是说”：应当离之远去；但不是默然离去而已，更应为世人破彼邪见，不受其害，而作如是之说。

“彼堕自、他、俱见，有、无妄想已”：彼外道之人，堕于计著自相、他相、共相(俱相)之邪见，而立有、无等妄想之四句。

“堕建立、诽谤”：接着更于一切法本空之中，妄“建立”有，及于实有常、乐、我、净之真如法中，“诽谤”说一切皆无。“建立、诽谤”亦即断、常二见。

【义贯】

又“譬如画像”，画面本来是一平面，“不高不下，而彼凡愚”妄见，“作”有“高下”立体之“相”(以比喻：一切法本无高下，而凡夫愚痴妄想分别，而见有高下)。“如是，”于“未来”世，诸“外道”，由于“恶见”之妄想“习气充满”其心，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等，虚妄四句之“见，自坏”善根，且“坏他”人善根。不但如此，其“余”如佛所说令人舍“离有、无”等恶见之真“无生之”正“论”，彼“亦”谤“说言”为同彼所见，一切皆“无”。此则为拨无因果，“谤因果”正法之恶“见，拔”，断众“善”之“根本”，毁“坏清净”白法之“因”，欲为“胜”进而“求”正法“者”，应“当远离”弃“去”说如是法之人；且亦应为世人破彼邪见，以不受其害，而“作如是说：彼”外道人“堕”于计著“自”相、“他”相及共相(“俱”相)邪“见”，因而立“有、无”等自心“妄想”之四句，彼如是作“已”，便“堕”于妄“建立”有(常见)，及妄“诽谤”无(断见)之中，“以”如“是”邪“恶”、坏善之“见”，彼“当堕”于“地狱”。

【譬如翳目，见有垂发，谓众人言：汝等观此。而垂发，毕竟非性、非无性，见不见故。如是，外道妄见希望，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，诽谤正法，自陷陷他。】

【注释】

“翳目”：眼病。

“见在垂发”：“垂发”，即毛轮，其形五色。谓妄见空中有五色之毛轮。

“谓众人言：汝等观此”：不但自妄见毛轮，还叫别人来看，说：你们大家来看，空中有这五色毛轮，好生奇异！这比喻外道由于自心妄想病，而见诸法有妄相。自见妄相后，还要教别人也生妄见。

“而是垂发，毕竟非性、非无性”：“是”，此。“非性”，即非有性，亦即非有实自性，以从翳眼妄见故有，若眼不病，则不见，故垂发并无自性，从妄缘而妄现，一切法亦如是。“非无性”，非无因缘妄现之性。非有性，表示毕竟无生；非无性，表示亦从缘而妄现有生，非无因生。

“见不见故”：谓其关键只在自心起不起妄想，而成有所见、或无所见；亦即，若起妄想，即见有毛轮；若不起妄想，即自不见。

【义贯】

又“譬如”人因患“翳目”，而妄“见”空中“有”五色毛轮之“垂发”，如是自见已，更“谓众人言：汝等”皆来“观”看，“此”处有毛轮！然“而是垂发，毕竟非”有实自“性”，亦“非无”由病目等因缘和合妄现之“性”，其关键只在以病眼“见”，或“不”以病眼“见”的缘“故”而已。“如是”，诸“外道”人以自心“妄见”乐欲“希望”，而虚妄“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句邪“见”，而“诽谤”如来“正法”，因而“自陷陷他”。

【譬如火轮，非轮；愚夫轮想，非有智者。如是，外道恶见希望，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常想，一切性生。】

【注释】

“火轮”：即旋火轮，亦即旋转火把而成轮之相。

“非轮”：实非是轮。

“愚夫轮想”：愚痴凡夫妄生取著虚妄之相，而生实轮之想。

“一切性生”：而令一切依于虚妄见之性生起。

【义贯】

又“譬如”旋转“火”炬而成“轮”状，而此火轮，实“非”是“轮”，然而“愚”痴凡“夫”妄生取著，而生于有实“轮”之“想”，此“非有智者”之所为。“如是，外道”之人，由于其心“恶见”邪欲“希望”，而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“想”，而令“一切”依于虚妄见之“性生”起。(亦即：妄心生、妄法生。)

【譬如水泡，似摩尼珠，愚小无智，作摩尼想，计著追逐。而彼水泡，非摩尼、非非摩尼，取不取故。如是，外道，恶见妄想习气所熏，于无所有说有生，缘有者言灭。】

【注释】

“摩尼珠”：即如意宝珠。

“作摩尼想”：作真摩尼珠之想。

“计著追逐”：如是计著，而起追逐。

“而彼水泡，非摩尼、非非摩尼”：而彼水泡，实非摩尼，亦非不为自心妄现之摩尼。

“取不取故”：其关键只在自心取著与不取著而已。不取则非摩尼，取则非非摩尼。

“于无所有说有生”：于真空理寂中，妄说实有诸法生起。此为执常见者。

“缘有者言灭”：而于因缘和合而生者，却说一切皆悉断灭无有。“缘有”，即缘生。“灭”，无、断灭之义。此为执断见者。

【义贯】

又“譬如水泡”，其状“似摩尼”宝“珠，愚小无智”之人不善分别，而“作”真“摩尼”珠之“想”，如是“计著”已，起而“追逐”。然“而彼水泡”，实“非摩尼”珠，亦“非非”为自心妄想因缘而现之“摩尼”；其关键只在自心“取”著与“不取”著外相的缘“故”而已(若心寂，即一切法寂。)“如是，外道”之人，由于“恶见妄想”分别“习气”之“所熏”染，而“于”真空理寂本“无所有”中，妄“说”实“有”诸法“生”起，而堕于常见；或于正法之因“缘”而“有者”，却妄“言”一切皆悉断“灭”，无所有，而立断见。

【诠论】

以上之旨，皆在阐明，外道之四句悉依于诸法之生住灭相，而起妄计。若了诸法实是自心所现，则四句便失其所本；本亡，末自然无寄；如是四句与诸妄想，便灰飞烟灭。是故，佛在此以种种譬喻所破的，实并非四句本身，而是四句依之而起的诸法之相；因此是直破其本，釜底抽薪，令妄尽真现，为顿教之法门。又，以上七喻，为破佛法外之外道邪执。以下五喻，则为破附佛法外道及错解佛法成外道，对于三宝所起之邪计。印度之外道，大略有三种：一、佛法外之外道，二、附佛法之外道，三、错解佛法成外道。

一、佛法外之外道——其本源有三：(一)迦毗罗，译为黄发，故又称黄发外道。此派外道计因中有果。(二)沤楼僧伽，又称鸺鹠，此派外道计因中无果。(三)勒沙婆，译为苦行。此派外道计因中亦有果亦无果。再者，以一、异、俱、不俱来者，则执一者，为迦毗罗，彼谓作者与所作为一，能相与所相为一。沤楼僧伽则计能作与所作等为异。迦楼鸠驮则计为亦一亦异、亦有亦无。尼犍陀若提子计为非有非无。一切外道立论，不离此四种邪计。至佛出世时，有六大师，从此滋蔓，难以枚举，《唯识论》中说有十三外道，《瑜珈论》中说十六外论师，小乘《涅槃论》说二十种，《大日经》说三十种，《涅槃经》、《僧祇律》说九十五种外道，《华严经》及《大智度论》说九十六种外道。皆为佛法外立邪教之外道，以于法外妄解，不受佛化，故称外道。

二、附佛法之外道——此派起自犊子方广道人。犊子于佛世，归佛出家，成立有实我之论。其门徒相续不绝。佛灭后两百年中，自创说一切有部，流出一派，称为犊子部。建立非即蕴非离蕴之我，谓众生有实我，此实我非即五蕴、非离五蕴，称为不可说藏。此为违背佛所确立真无我之理，故名之为附佛法之外道。(又，犊子之来源为：上古有仙人，居于山中寂静之处，而贪心犹不止，遂与母牛有染，而生男子，流诸苗裔，此后种类皆言犊子。)再者，近世之所谓一贯道者，亦可说是附佛法之外道等流。

三、错解佛法而成外道者——这是因为学佛不得其法，未能入理，于教法中，由于智慧不足，生种种障碍，而堕入外道之数。《大智度论》云：“若不得般若方便，入何毗昙，即堕有中，入空堕无，入毗勒堕双亦。”《中论》云：“执非有非无，名愚痴论，倒执正法，还成邪人。”这些便是学佛不知方便，而堕外道数者。

佛于以上七喻中，所要破的，是第一种：佛法外的外道，下面五喻所要破的，便是后面这两种外道。

【复次大慧，有三种量、五分论，各建立已，得圣智自觉离二自性事，而作有性妄想计著。】

【注释】

“三种量”：指现量、比量、及圣言量。“量”是量度、称量之义。即一切可称量、计量者，皆称为量，亦即，一切能见、闻、觉、知者，皆称为量。“现量”为亲得法体，不用意识妄分别，无有错谬，叫现量，亦即，一切法现前之量。“比量”，比是类比，亦即由比类量度而知，非亲见亲闻亲得而知。如隔山见烟，则知有火；隔墙闻声，则知有人。虽非亲见、亲闻，亦非虚妄，于理得成。“圣言量”，为以如来圣教为准绳，当作指南。

“五分论”：即因明学之宗、因、喻、合、结。因明即近代西洋所称的逻辑学。古时印度人，于学术上，若有所立论，必须依因明学之方式提出，学术上的辩论，也采取因明学的方式，亦即今人说：“要符合逻辑”，或“要合科学”，否则便不算数，不被认定。因明学辩论或立论的过程、方式，主要的便是宗、因、喻、合、结这五分论。“宗”，有如西洋传统逻辑三段论法(Syllogism)中的大前提(major premise),也就是主旨。“因”，有如小前提(minor premise)，也就是理由，亦即你提出此立论的根据。“喻”，即是举例说明之。“合”即综合以上所言。“结”，即结论。这又有点像中国八股文的规矩：起、承、转、合。而西洋黑格尔的唯物辩证法(Dialectic)中之正、反、合也是类此。因明学上的宗、因、喻，又称为三支，或三支比量。因为外道因明学上所说的这三量正好只合了佛法中三量中的比量，不是现量或圣言量。总之，以这样的方式来辩论，说可以得到真理的，是凡夫执著语言为有实自性，而起的妄想分别。不知言语唯是自心所现，毫无实自体性。

“各建立已”：各依之而建立种种谬说已。

“得圣智自觉离二自性事”：而谓已得诸佛如来所证之圣智自觉，离于依他起自性及遍计所执自性，二种自性之事。亦即谓已得圆成实性，以离二妄，即是圆成。“事”，即果。

“而作有性妄想计著”：而且将其所证得之圆成，作有实自性之妄想计著，谓有所得。

【义贯】

“复次大慧”，小乘人与外道立“有”现量、比量、圣言量“三种量”，及宗、因、喻、合、结“五分论”，以为探求真理之方式，且“各”依之而“建立”其妄见“已”，而谓为已证“得”诸佛如来所证之“圣智自觉”(自觉圣智)“离”于缘起(依他)与妄想(遍计)“二”种“自性”之“事”果，而证得圆成实性。“而”且将其所自以为已证得之圆成“作有”实自“性”之“妄想计著”，谓有所得。

【大慧，心意意识、身心转变，自心现摄所摄诸妄想断，如来地自觉圣智修行者，不于彼作性非性想。若复修行者，如是境界性非性，摄取相生者，彼即取长养、及取我人。】

【注释】

“身心转变”：谓因此而得圣种类身。

“自心现摄所摄诸妄想断”：于自心所现之能摄、所摄(能取、所取)之诸妄想皆得断除，因而证得圆成实性。

“如来地自觉圣智修行者”：依如来地自觉圣者而修如实行者。

“不于彼作性非性想”：“彼”，指身心转变，乃至证得圆成实性。谓于彼等修证之所得，不作有、无想。“性、非性”，即有性、非有性，亦即有、无。

“若复修行者，如是境界性、非性，摄取相生者，彼即取长养、及取我、人”：“如是境界性、非性，”于如是修证所得之境界之有、无。“摄取相生者”，“摄取”，执取，亦即能取与所取。谓于心中有能取与所取相生起者。“长养，”即寿者相，寿命。因众生若有寿命，即可长养，即须长养，亦可长养一切善恶等法，故称寿命为长养。“即取长养，及取我人”，便是取著众生相、寿者相、及我相、人相。在此，“众生相”省略了。唐译此句作：“诸修行者，若于境界起有无执，则著我、人、众生、寿者。”魏译作：“若取有无法者，即为我相、人相、众生相、寿者相故。”

【义贯】　

“大慧”，诸修行者，由修实行故，得令“心意意识”及“身心转变”，而得圣种类身，且于“自心”所“现”之能“摄”取与“所摄”取性等“诸妄想”悉得“断”除，因而证得圆成实性。然而依“如来地自觉圣智”而如实“修行者”，则“不于彼”身心转变，乃至所证之圆成实性等境界，“作”有“性”、或“非”有“性”(有、无性)之“想”，以离自心见能取、所取虚妄境界故。“若复修行者”，于“如是”修证所得“境界”之有、无(“性、非性”)，其心中有能“摄取”之“相生”起“者，彼即”是“取”著众生相、寿者相(“长养”)“及取”著“我”相、“人”相。

【大慧，若说彼性自性自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说。又诸言说，悉由愚夫希望见生，不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示。】

【注释】

“若说彼性自性自共相，一切皆是化佛所说，非法佛说”：若说彼一切法性自性之自相、共相，这一切广分别诸法相者，皆是化身佛所说之权法，非法身佛所说之实法。唐译作：“一切诸法自相共相，是化佛说，非法佛说。”魏译作“说有无法自相同相，是名应化佛说，非法佛说。”

“又诸言说，悉由愚夫希望见生”：又彼诸言说，悉由如来随顺愚夫希望见之心而生，令其修行。

“不为别建立趣自性法，得圣智自觉三昧乐住者，分别显示”：而非为别教中，建立成就趣向圆成自性法，得自觉圣智三昧乐住之如实行上上根人，所分别显示之实法。

【义贯】

“大慧，若说彼”一切诸法“性自性”之“自”相、“共相”，这“一切”广分别诸法相者，“皆是化”身“佛所说”之权法，“非法”身“佛”所“说”之实法。“又”彼“诸言说，悉由”于如来随顺“愚夫希望见”之心而“生”，令其修行，而“不”是“为”于“别”教中“建立”成就“趣”向圆成“自性法，得圣智自觉三昧乐住”之修如实行之上上根“者”，所“分别显示”之实法。

【诠论】

上面这三节经文，从“复次大慧，有三种量”到“分别显示”，《楞伽科解》说与前面的七种譬喻，旨趣不相类，可能是梵本错次，录者误入于此；又说，应该放在下面“四种禅”之前，承前面“如来说法离四句”似乎较妥。读者诸大德请详。

【譬如水中，有树影现；彼非影、非非影，非树形、非非树形。如是，外道见习所熏，妄想计著，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常想；而不能知自心现量。】

【注释】

“彼非影、非非影”：彼非实影像，亦非不是因缘妄现之影像，以有树则有，无树则无；水静则有，水不静亦无。

“非树形、非非树形”：非为真实的树形，亦非无从缘妄现之树形，以水静则树形现。这比喻如来现身亦如是：众生心为水，树为如来法身，影为如来之应化身；众生心水若静，则能感如来之化身影现，水若不静则不现。以心静故，则与佛之气分相应，是故感应道交，此为如来不可思议神妙之用，以为成就一切众生。然而现与不现，全在众生一心，非在于佛；佛本无心，随缘而现。又，在佛而言，亦无现与不现，以法身遍在，无所谓现与不现，离来去、生灭等相。譬如太阳，有目者共见，无目者不能见。生盲自无目不见日，不得谓无日。同理，诸佛法身也是一样，总在那里，湛然常寂，随机应化，只是众生自己心不平静不能感、故不能见，不得说佛有来去、生灭等相。而众生所感所见者，非佛真身，只是佛之应化身，以佛真身非因缘生灭，因此说：“非影”、“非树”。但以心诚敬，亦能感见应化身，应化虽非真，但应化亦依于法身而出，若无法身，何得应化身？法身为体，应化为用，有体故有用，用即是体，以能用者即是体：应化为法身之用，法身为应化之体，如是则体与用本一，如水与波，所以究竟理说，三身本是一身，只是体用之殊而已。这便是诸佛真如法体的不可思议妙用。所以说：“非非影”、“非非树”，便是这个道理。

再者，“非树形、非非树形”：“非树形”指非树本身之形，以树确不在水中，故不得谓水中真有树形；因水中只有水！“非非树形”，是说，亦非不是真树之形影；以有树方有水中之树形。今真有树，所以有此树形在水中显现，所以说：“非非树形”。比喻如来现身亦复如是：如来应化之身非如来之真身，故“非树形”，然以有法体真身，方能现出应化之身，故“非非树形”。

【义贯】

又“譬如水中有树”之“影”像“现，彼”水中“非”实有“影”，亦“非非”有因缘妄现之“影”，以水静则有，故非非影；水动荡则无，故非影。“非”真有“树形”在水中，亦“非非”有因缘和合而现之“树形”于水中印现，以水澄清则树形现，故非非树形；水污浊则树形隐，故非树形。如来现身亦如是，众生心水寂静澄清则现，动荡污浊则隐。“如是，外道”为恶“见习”气“所熏”染，而起“妄想计著”，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“想”，来分别自心水中所现之树影与树形，“而不能”了“知”这一切皆是其“其心”所“现”之“量”。

【诠论】

如前所说，从这以下五个譬喻，是为了破附佛法外道，及错解佛法成外道执的邪见。

【譬如明镜，随缘显现一切色像，而无妄想。彼非像、非非像，而见像非像，妄想愚夫，而作像想。如是，外道恶见，自心像现，妄想计著，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见。】

【注释】

“而无妄想”：面镜本身并无妄想分别，境来即现。

“彼非像、非非像”：而彼镜中非真有相，亦非无因缘而现之像。以有缘即现，无缘不现。此比喻佛身于众生心中现，亦如是：众生心境中所现佛像，非为实有，然亦非没有众生心镜明亮所感现之诸佛胜像。

“而见像非像”：而镜中所见之像，实非有像在镜中生住灭。

【义贯】

又“譬如明镜”，能“随”境“缘”而“显现一切色像，”然“而”明镜本身并“无”有“妄想”分别、取舍，何者该现之，何者不现。“彼非”真有实“像”于境中生，亦“非非”有因缘和合妄现之“像”，以有缘即现，无缘即不现(若定有像于境中生，应时时皆现，不待境缘来对；且境缘撤去时，彼缘亦应仍现，以镜中实有像生，不待缘故；然则缘不对镜，则不现像，故知镜中实自无像生，故知镜中像实为因缘和合而现)，因“而”镜中所“见”之“像”实“非”真有“像”在镜中。然而堕于自心“妄想”分别之“愚夫，而”将彼镜中像“作”为实“像”之“想”。(如来现身亦如是，众生心镜明则现，不明则不现，然众生心镜中所现之如来身，非身、非非身，亦如是)。“如是”愚痴人生随逐“外道恶见”于“自心”镜中“像”显“现”，而生“妄想计著”，因而“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“见”来分别如来三身。(亦即，分别如来三为一、异、有、无、常、无常等)。

【譬如风水，和合出声，彼非性、非非性。如是，外道恶见妄想，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见。】

【注释】

“风水和合出声”：风与水合，亦即风吹水，如是即有声出；风大则浪大，浪大则声大，故是因缘和合而生。

“彼非性、非非性”：彼风与水之中，并非实有声音之性，或生或灭，亦非没有风与水因缘和合妄现之音声性现出。而彼声音，实不在风中，亦不在水中，亦不在两间——实无有生，亦非不生，故非性、非非性。如来声教亦如是，缘合而生，本无有生，亦非不生。若言如来有说法者，是为谤佛；若言如来不说法者，亦是谤佛；前者落有见谤，后者落无见谤。若说如来亦说亦不说，非说非不说，亦各成“双亦谤”、“双非谤”。以“双亦”成愚痴，“双非”成邪见。当知，如来常说，然说而不说；常不说，不说而常说，是为如来不可思议无上甚深之真如妙用，用而常寂，寂而常照，此非凡夫境界，但一心会耳！

【义贯】

又“譬如风”与“水、和合”便会“出声”，然而“彼”风与水之中，并“非”实有风之“性”，或生或灭；亦“非非”有风水因缘和合妄现之声“性”。(如来声教亦复如是，缘合而生，以缘合而生故，本无有生，亦非不生)。“如是”，众生随逐“外道恶见，妄想”，因而“依”著“于”其“一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄“见”，来分别如来一切声教，执其为有无一异等。

【譬如大地，无草木处，热焰川流，洪流云涌；彼非性、非非性，贪无贪故。如是，愚夫无始虚伪习气所熏，妄想计著，依生、住、灭；一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常，缘自住事门，亦复如彼热焰波浪。】

【注释】

“大地，无草木处，热焰川流，洪浪云涌”：大地无草木处，由于日光与尘土和合，而见热焰有如大川之水流动一样，波涛汹涌。

“彼非性，非非性”：彼热焰中，非实有波涛之性，亦非没有日光与尘土和合而妄现之波性。

“贪无贪故”：但看众生心贪著与不贪著而已，心若贪著，便会计著其为水波；心若不贪，即了知其实为幻相，本非有无。

“依生、住、灭”：依于诸法于自心中妄现之生、住、灭相，执之为有实自性。

“缘自住事门”：“缘”，攀缘分别。“自住事门”，如来以自觉圣智自证、自住圣事门。“事”，犹法性。“门”，犹境界。谓外道妄想，攀缘分别如来内身智证自住之法性门，所示现之种种佛事、佛身。

“亦复如彼热焰波浪”：谓如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事，亦有如彼热焰所幻之波浪，非为有、无、一、异、常、无常等，但随缘而现，离于众生一切言思境界。

【义贯】

又“譬如大地”于“无草木处”，由于日光与尘土和合，而现出日光之“热焰”，有如大“川”之水“流”动一样，仿佛“洪”大之波“浪”，风起“云涌”，巨浪滔天。然而“彼”热焰中实“非”有波涛之“性”若生若灭，亦“非非”有日光与尘土因缘和合妄现之波“性”，但看众生心“贪”著与“无贪”而已“故”，若众生心起贪著，便会妄计彼幻相为实是波性，若不贪著，即了知实为幻相，本非有无。“如是，愚”痴凡“夫”，由“无始”世来，“虚伪”不实戏论“习气”之“所熏”染，而生种种“妄想计著”，于是“依”于诸法因缘妄现之“生、住、灭”相，执之为有实自性，而起“一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常、”亦常亦无常、非常非无常等四句之妄见，并以此等四句妄见去攀“缘”分别如来以自觉圣智、内身自证“自住”法性“事门”，所示现之种种佛身、佛事，(分别其为一异、有无、常无常等)，当知如来以自证自住境界所示现之种种佛身佛事，“亦复如彼热焰”所幻之“波浪”，非为一异、有无、常无常，但随缘而现，离于缘想，离于众生一切言思境界。

【譬如有人，咒术、机发，以非众生数，毗舍阇鬼方便合成，动摇云为。凡愚妄想，计著往来。如是，外道恶见希望，依于一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常见，戏论计著，不实建立。大慧，是故欲得自觉圣智事，当离生、住、灭；一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常等恶见妄想。】

【注释】

“咒术、机发”：以咒术及机关发动，令木人行走、作事，犹如活人。

“以非众生数”：“以”，由于。由于机关木人并非属于众生之数。“数”，算在内之义。如说“天数难逃”，“堕于外道之数”，也是“之属、之类”之义。

“毗舍阇鬼，方便合成”：“毗舍阇鬼”，即啖精气鬼。印度之咒师，能以咒术，咒令毗舍阇者鬼入于木人之中，而令木人行走动作，犹如活人。此谓，以毗舍阇鬼之力，及机关之方便，和合而成活动之木人。

“动摇云为”：“云”，言说。“为”，动作。《易系辞》：“是故变化云为。”《疏》：“或口之所云，或身之所为。”

“计著往来”：计著木人实有往来动作，以见有去来之相故。如来现身亦复如是，如彼机关木人，实无往来。

“戏论计著，不实建立”：而作种种戏论计著，及种种不实法之建立。

【义贯】

又“譬如有人”以“咒术”及“机”关来“发”动，令木人行走及动作。“以”木人并“非”属于“众生”之“数”，而是依“毗舍阇鬼”(啖精气鬼)之力，及机关之“方便”和“合”而“成”活动之木人，而能“动摇”去来、运转、言说、作为(“云为”)。而“凡”夫“愚”痴“妄想”，便“计著”木人实有“往来”，以见有往来之相故。如来现身亦复如是，如彼机关木人，实无往来。“如是，”凡夫随逐“外道恶见”及邪俗“希望”，故“依”著“于一、异、俱、不俱；有、无、”亦有亦无、“非有非无；常、无常、”亦常亦无常、非常非无常等四句之妄“见”，而作种种“戏论计著”及种种“不实”法之“建立”，自害害人。“大慧、是故”若“欲”证“得”如来所自证之“自觉圣智事”，应“当离”于“生、住、灭”见，及“一、异、俱、不俱；有、无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常“等恶见妄想”分别。

【诠论】

本节的机关木人，此喻：如来清净法身，本无出没，而以大悲愿力，示现受生；然而虽现出没往来之相，其实皆是无作法身之妙力自在成就，本非有无。但众生随逐外道恶见，见相计著，而依于一异、有无、常无常等见，而戏论分别。最后如来结论说，行人当远离恶见，自然速得证入圣智；因为生灭、去来之相，乃至有无、一异等见，本如来藏妙真如性。然而众生由于情生故智昏，妄想起故如体隔，致令生灭与真如，隔如天壤。若能执忘见尽，情息想除，则藏性与去来便无有乖隔，一体如如，所以能离恶见，便能疾得圣智之乐。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

幻梦水树影，垂发热时焰，如是观三有，究竟得解脱。譬如鹿渴想，动转迷乱心，

鹿想谓为水，而实无水事。如是识种子，动转见境界。愚夫妄想生，如为翳所翳，

于无始生死，计著摄受性。如逆楔出楔，舍离贪摄受。如幻咒机发，浮云梦电光，

观是得解脱，永断三相续。于彼无有作，犹如焰虚空，如是知诸法，则为无所知。

言教唯假名，彼亦无有相，于彼起妄想，阴行如垂发。如画垂发幻，梦揵闼婆城，

火轮热时焰，无而现众生。常无常一异，俱不俱亦然，无始过相续，愚夫痴妄想。】

【注释】

“譬如鹿渴想，动转迷乱心”：鹿由于自心生渴想，因而阳焰之动转，便迷乱其心，以为是水波在动。

“如是识种子，动转见境界”：“如是”，同样的。“识”，八识。同样的，由于八识田中含蕴无明种子，熏习自心，因而令其动转，而妄见有种种境界生灭。

“于无始生死，计著摄受性”：“摄受性”，即代表能摄受及所摄受之性，亦即能取、所取性。谓于无始世来在三界中之生死。计著其中能取、所取之性为实有。

“如逆楔出楔”：“楔”，代表外道之恶见，以其令人心坚固执著，如楔之接木。楔，俗称楯。“逆楔”，代表如来所说正法，以其正逆外道所说，故称逆楔。“出”，拔出、破除。谓如来之法能破除、拔出众生之一切恶见。

“如幻咒机发”：众生之生死往来，犹如幻化，亦如咒术起尸，如机关发动木人，实无往来，亦非无往来。

“浮云梦电光”：如空中之浮云、如梦、亦如电光，须臾不住、刹那生灭。

“永断三相续”：“三”，指三有，或三毒。

“于彼无有作”：“彼”，指涅槃。“作”，代表能作与所作。谓于彼涅槃法中，实无有能作与所作。以涅槃无为故，能所俱寂。

“犹如焰虚空”：犹如阳焰处于虚空中。

“如是知诸法，则为无所知”：能如是了知诸法之实相为本来寂静，则为入于无所知、与无能知，能所俱离之境界。以所知既无，则能知亦亡，能因所而立，若无所，则能自不存。

“言教唯假名”：如是则知一切言教唯是假名，因缘施设。

“彼亦无有相”：彼言教本身亦无有实自体相。

“阴行如垂发”：“阴”，五阴。“行”，心行。谓众生五阴与一切心行，有如翳者所见空中五色垂发，本无所有。

“如画垂发幻”：一切诸法本来如画，无有高下，亦如垂发之幻现。

“梦揵送婆城”：如梦、如揵闼婆城(海市蜃楼)之唯自心现，不可得。

“火轮热时焰”：如旋火成轮，如热渴时所见阳焰，因缘和合妄有。

“无而现众生”：一切虽无自性，然因缘合故，却能现一切众生，于六道中，妄有生灭往来之相。

“常无常一异，俱不俱亦然”：三界内外一切诸法，即然如是如幻无实，则外道所计执之常、无常、一、异、俱、不俱等妄见，亦是如是，了无自性。

“无始过相续”：唯是无始世来妄想之过咎，念念相续不断所致。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”

一切法皆如“幻”、如“梦”、如“水”中之“树影”，如翳目人所见之空中五色(毛轮)“垂发”，如“热”渴“时”所见之空中阳“焰”，本非有无，依緣而现。若能“如是”以正智“观”察“三有”，则能“究竟得解脱”于一切系缚、染著，更不会再起一异、有无等种种妄想。

“譬如”群“鹿”由于自心生“渴想”，因而阳焰“动转”之相，便能“迷乱”其心”。如是，“鹿”以自心妄“想”而“谓”阳焰“为水”，“而”其“实”并“无水”现之“事”。

“如是”，众生由于八“识”田中含蕴之无明“种子，无始来不断熏习自心，令其心“动转”，而妄“见”有种种“境界”生住灭。

愚“痴”凡“夫”由自心“妄想”之“生”起，而见种种虚妄境界生灭，犹“如”病目之人“为翳”之“所翳”，而妄见空中有毛轮生起一样。一切众生“于无始”世来，虚受六道“生死”流转，皆由于自心妄想“计著”能“摄受”及所摄受，为有实自“性”。

如来说法犹“如逆楔”，以破除拔“出”外道四句恶见之“楔”，令其“舍离”自心妄想“贪”著，计有能“摄受”之心与所摄受之境。

众生之生死往来，犹“如幻”化，亦如“咒”术起尸、如“机”关“发”动木人、如空中之“浮云”、如“梦”、亦如“电光”，一切皆无有自性，因缘妄现，须臾不住，刹那生灭。能以此无上正智“观”一切世间，如“是”便“得解脱”，而得“永断三”有之“相续”，而证得无上大涅槃。

然而“于彼”涅槃法中，实“无有”能“作”、所作，“犹如”阳“焰”现于“虚空”中，本非有无，唯心所现。能“如是”了“知诸法”之实相为本来寂静，“则为”入于“无所知”与能知，能所俱离之境界。

入于如是境界，则知一切“言教唯”是“假名”虚设，“彼”言教“亦无有”实自体“相”，而愚夫却“于彼”言教“起”种种“妄想”计著。众生五“阴”与一切心“行”有“如”翳者所见空中五色“垂发”(毛轮)。

一切诸法本来“如画”无有高下，究竟平等(而以众生妄想，见有高下)，亦如“垂发”之“幻”现、如“梦”中所见，如“揵闼婆城”(海市蜃楼)之唯自心现，了不可得；如旋“火”所见之“轮”、如“热”渴“时”所见阳“焰”等，皆因缘妄有。是故一切虽“无”自性，“而”以因缘合故，却能“现”一切“众生”于六道中妄有生灭，辛勤往来之相。

三界内外一切法，既然如是如幻无实，则外道所计执之“常、无常、一、异”、“俱、不俱”等妄见“亦然”，唯心现，了无自性。但以“无始”世来妄想执著之“过”咎，念念“相续”，熏习不断，而令“愚夫”堕于愚“痴”之种种“妄想”计著，不能觉悟。

【明镜水净眼，摩尼妙宝珠，于中现众色，而实无所有。

一切性显现，如画热时焰，种种众色现，如梦无所有。】

【注释】

“明镜水净眼”：净眼，清净无病之眼。谓犹如明镜、静止澄清之水，与清净无病之眼，皆可鉴物，显物象。

【义贯】：

犹如明镜、寂静澄清之水、及清净无病之眼，皆可鉴物显像，以及摩尼妙宝珠，于这些东西之中，皆可显现众色像。而那些东西中所现之种种像实皆无有自性、无相、无所有，并没有任何色像在其中生灭。

同样的，如来所示现的一切佛事、及一切法之性，虽亦有种种相显现，亦如画及热时之阳焰，离于有无，乃至如来以种种众色身示现三界，亦皆如梦，唯心现无所有，唯众生心感而现。

【诠论】

此偈为重颂前面长行之义，所用之譬喻大略相同，只是增加了六个：如楔、如浮云、如电光、如净眼、及如摩尼。

【复次大慧，如来说法，离如是四句，谓一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常，离于有、无、建立、诽谤。分别结集真谛、缘起、道灭解脱。如来说法，以是为首；非性——非自在、非无因、非微尘、非时、非自性，相续而为说法。复次大慧，为净烦恼、尔焰障故。譬如商主，次第建立百八句，无所有，善分别诸乘，及诸地相。】

【注释】

“建立、诽谤”：即断常二见。

“分别结集真谛、缘起”：“分别”，解说。结，烦恼结使、惑结。“集”，集起。“结集真谛”，即是苦圣谛。“缘起”，即十二缘起，亦起集谛。

“道灭解脱”：“道”道谛，即八正道。“灭”，灭谛，即涅槃法。谓开示道灭二谛，令众生修道证灭，得涅槃、解脱。

“如来说法，以是为首”：如来说法，皆以令众生断除烦恼、生死流转，得涅槃解脱为首要，而不作无谓之文字戏论，如论有论无、论一论异等，这些戏论对于解脱生死烦恼痛苦，并无帮助；反而会增加自心妄想执著，增加障碍；且恶见害人，更加不得解脱，当堕恶趣。

“非性”：佛所说的甘露解脱法门，非同外道所妄计之种种性。为此总说，下面细列。

“非自在”：非为说有作者、自在为生法之因。

“非无因”：亦非说一切法无因生。

“非微尘、非时”：亦非说微尘、或时节为能生一切法之妄想计著。

“非自性”：亦非说诸法有其实自体性。

“相续而为说法”：相续建立众善妙解脱法门，而为众生说法。

“为净烦恼、尔焰障故”：“烦恼”，即烦恼障，亦即事障。“尔焰障”，即所知障，亦即理障。谓如来说法，但为净众生之烦恼、所知二障，二障既净，自然证得自觉圣智。

“譬如商主”：譬如大商主，用多种善方便，导诸众商，至于宝所，受安隐乐。如来亦如是，以众善方便，导诸众生，至于自如来藏清净心至宝之所，令得究竟安稳快乐。

“次第建立百八句，无所有”：次第建立种种妙法，而令住百八句，无相无所有，一切清净之境界。

“善分别诸乘，分诸地相”：最后令善分别诸乘，皆令通达，及菩萨诸地之相，而入于如来地。

【义贯】

“复次大慧”，诸佛“如来说法”，皆“离”于“如是四句”之戏论，“谓一、异、俱、不俱；有无”、亦有亦无、“非有非无；常、无常”、亦常亦无常、非常非无常等妄见。是故如来皆得究竟“离于有、无、建立、诽谤”等恶不善法之过咎。如来若有说示，唯是“分别”解脱众生由惑“结集”而起之苦“真谛”，令众生知苦；开示十二“缘起”之集谛，令众生断集；开阐“道、灭”二谛，令众生修道、证灭，得涅槃之清凉安隐“解脱”，如是等法门。“如来说法”，皆“以是为首”要，而不作有害之无谓戏论。是故，佛所说之甘露解脱法门，决“非”同于外道所妄计之种种“性”，如：决“非”说神我“自在”作者，为一切法之生因；亦“非”说一切法“无因”而生；亦“非”说“微尘”，亦“非”说“时”节等为一切法之生因；亦“非”说诸法有实“自性”，如是等邪恶戏论。如来但以解脱生死烦恼为本，“相续”建立众善妙法门，“而为”众生“说法。复次大慧”，诸佛说法，皆“为净”众生之“烦恼”及“尔焰”(所知)二种“障”，而令得自觉圣智之无上宝藏“故。譬如”大“商主”，用多种善巧方便，导引众商至于宝所，受安隐乐。如来亦如是，以种种善巧方便，“次第建立百八句”种种妙法，令住无相“无所有”，一切清净之境界，最后令“善分别诸乘”一切法门，皆令通达，“及”令超越菩萨“诸地”之行“相”，而入于如来地。

【诠论】

“如来说法，以是为首”还有个意义，就是：四谛、十二缘之理，是佛一成等正觉后，最初度五比丘所说的道理，所以说“为首”。

【复次大慧，有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相共相，骨鏁无常、苦、不净相，计著为首。如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。】

【注释】

“攀缘如禅”：“如”，即真如。亦即观真如禅。

“自相共相，骨鏁无常、苦、不净相”：“鏁”，即“锁”。谓见自相、他相、共相、(即自身、他身、共身)，身骨如锁相连，皆是无常、苦、不净之相，以对治计身为常、乐、我、净。

“计著为首”：以如是计著其性为首。

“如是相不异观”：这有两个意义：一、于如是相坚著不舍，而不作别观。“异观”即别的、不同的观法。二、如是所观之境相，得不异于能观之智，此为观成之相。“相”，即所观之境相。“观”，即能观之智。能观之智与所观之境相，得不相异，能所吻合，打成一片，便是心境一致，即是观成之相。

“前后转进”：如是次第因前观成就，而后展转胜进，至得灭尽定。

“相不除灭”：然而未忘我见，故我相仍不得除灭。简言之，即不离相，故不得究竟。

【义贯】

“复次大慧，有四种禅。云何为四？谓”一、“愚夫所行禅”，二、“观察义禅”，三、“攀缘”真“如禅”，四、诸佛“如来禅”。

“云何”为“愚夫所行禅？谓”诸“声闻、缘觉”与某些“外道”之“修行者”，于行禅时，“观人无我”之法“性”，而见“自”身“相”、他身相、及自他“共”俱之“相”，身“骨”皆如“鏁”(锁)相连，悉是“无常、苦、不净”之“相”，以对治计身为常、乐、我、净之凡夫四倒，期达于人空之境。二乘人以如是“计著”种种法性“为”其“首”要之行。“如是”坚持不舍，至所观之境“相”，得以“不异”于能“观”之智，能所泯合一致，即得观行成就。如是次第因“前”观行成就，而“后”展“转”胜“进”，至得灭尽定。至此，虽然能观之智与所观之境得以一致，但能所“相”仍“不”得“除灭”，仍不离相，故不得究竟。“是名”为“愚夫所行禅”。

【诠论】

愚夫所行禅，为二乘与某些外道多共修的。为什么二乘在此也称愚夫？因为邪小俱迷自心现量，不了自共相性空，此方为真无我理！二乘与外道皆不达此，而于无性之自共相中，计著有实自性，且起于染净、苦乐、常无常之妄想计著，以此妄想计著，而为其修观之本，如是愚昧颠倒，故同名为愚夫。又二乘以憎爱欣厌为心，执断灭为果德，而涅槃实非断非灭，以是不了，故称愚夫。

【云何观察义禅？谓人无我自相共相，外道自他俱无性已，观法无我。彼地相义，渐次增进，是名观察义禅。】

【注释】

“观察义禅”：此为三贤位行人所修者，义，指法无我义。谓三贤行人，于了知邪小所修之人无我性空后，更进而观法无我之义，故称观察义禅。

“人无我自相共相”：谓三贤行人了知二乘所修之人无我观行中之种种自相、共相，其性本空。

“外道自他俱无性已”：并了知外道所计执之自相、他相、共相，亦皆无有自性。如是了知已，便离邪小不究竟之行。

“彼地相义，渐次增进”：地，法无我所摄之诸地。相，行相。谓于彼法无我诸地行相之义，随顺观察，渐次增进，而至断分别我执及分别法执，二分别断，即登初地。

【义贯】

“云何为观察义禅？谓”三贤位行人，了知二乘所修之“人无我”观行中之种种“自相、共相”，其性本空；并了知“外道”所计执之“自”相、“他”相、自他共“俱”之相，皆悉“无”有自“性”，如是了知“已”，便舍离邪小不究竟之行，而进“观”察“法无我”之义理。于“彼”法无我所摄诸“地”行“相”之“义”，一一随顺观察，“渐次增进”，而至二分别执断，二分别断尽，即登初地。“是名”为“观察义禅”。

【云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处，不生妄想，是名攀缘如禅。】

【注释】

“攀缘如禅”：魏译作：观真如禅。

“谓妄想二无我妄想”：谓十圣行人，观察三贤及邪小所修之依自心妄想分别而执实有二无我理，了知这些实在是三贤及邪小所证境之妄想。

“如实处，不生妄想”：如实处，指十地。谓十圣行人，次第渐进，至十地，以现量无分别智，观真如实际之处，人法本无，故不生妄想，而证寂灭真境。

【义贯】

“云何”为“攀缘”观察真“如禅”？“谓”十圣行人，观察三贤及邪小所修之依自心“妄想”分别而执实有人、法“二无我”之理，了知这些实为彼三贤、邪小所证境之“妄想”，(如是照了地前行人之能证所证仍炽然)，如是次第增进，至于十地，以现量无分别智，观真“如实”际之“处”，于其中，了了知见人法本无，故“不”生一切能所等“妄想”，而证寂灭真境。“是名”为“攀缘如禅”。

【云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事。是名如来禅。】

【注释】

“成办众生不思议事”：谓能成办为度化众生而作之一切不可思议事。

【义贯】

“云何”为“如来禅”？谓”顿“入如来地”，证“得自觉圣智相”之“三种乐”而于其中安“住”，能“成办”为度化“众生”而作之一切“不”可“思议”之“事”。“是名”为“如来禅”。

【诠论】

上面三种禅中，第一种为邪小所修之愚法。后面两种，虽也是大乘菩萨三贤十圣所共修的，但仍属渐修渐证，最后这如来禅，则是上上智顿根人所修，依如来不生不灭为本修因，而顿悟一心，顿圆佛地，三德密藏，一念顿圆，顿能成熟一切众生不思议事。故名如来禅，所谓“念不生，即名为佛；一喝之中，五教俱畅”，即是此义。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

凡夫所行禅，观察相义禅，攀缘如实禅，如来清净禅。譬如日月形，钵头摩深险；

如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅，亦复堕声闻，及缘觉境界。

舍离彼一切，则是无所有；一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相。】

【注释】

“譬如日月形，钵头摩深险”：“钵头摩”，红莲花。“深险”，指高山巨海。此指外道之人，观神我，而谓神我有如日月之圆明，或如红莲花之净妙，或深险如高山巨海，妄计以为真实，实皆自心妄想所现。

“如虚空火尽”：此指二乘所修，观身苦而沉空滞寂，如彼顽空，取灭尽如薪火尽。

“如是种种相，外道道通禅”：若执著如是种种相，即堕于外道之道，及其所通修之禅。

“舍离彼一切，则是无所有”：舍离前三种禅之一切计著，则是诸佛如来无所有，无所著，一切清净，故名如来清净禅。

“一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶”：若能如是不著一切处，即顿契佛心，故感得十方一切诸佛刹土之如来，同以不思议之手，一时皆摩其顶。

“随顺入如相”：“如”，真如。谓令随顺法性，而入于真如究竟清净之实相。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

所谓禅有四种：“凡夫所行禅”，三贤菩萨所修之“观察”法无我“相义”之“禅”，十圣所修之“攀缘”真“如实”际之“禅”，及顿教上上智者所修之“如来清净禅”。

外道之人于行禅时观其妄想之神我，谓其“譬如日月形”之圆明，或说如“钵头摩”(红莲花)之净妙，或“深险”如高山巨海，妄计以为真实。二乘则灰身泯灭，沉空滞寂，谓不动“如虚空”，或取寂灭如薪“火尽”，此等为邪小之“修行者”作如是“观察”。

若执著“如是种种”妄想“相”，即堕于“外道”之“道”及其所“通”修之“禅，亦复堕”于“声闻、及缘觉”之“境界”。

若能“舍离彼”前三种禅之“一切”计著，“则是”直入如来“无如有”、无所著、究竟清净之境界，顿契佛心，故感得十方“一切”佛“刹”之无量“诸佛”如来，悉“以不”可“思议”之佛“手”，“一时”俱“摩其顶”，令其“随顺”法性而“入”于真“如”究竟实际之“相”，是为如来清净禅。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，般涅槃者，说何等法，谓为涅槃？】

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊”，诸佛如来所说的“般涅槃者”，是指“说何等法，谓”之“为涅槃”？

【诠论】

前面说诸禅既然不同，所证的果德也不一样。外道执神我，冥性等为涅槃，二乘以灰身泯智为涅槃，今如来以清净禅而入涅槃，不知以何法而称为涅槃？大慧菩萨因此问明，以显果德异于邪小。

【佛告大慧：一切自性习气，藏意意识见习转变，名为涅槃。诸佛及我涅槃自性空事境界。】

【注释】

“一切自性习气”：唐译作：“一切识自性习气”。“一切识”，因八种识中，各有熏习气分，所以称一切。“自性”，即无始来，俱生无明与分别无明，念念熏习而成种性，此为过去之旧种。此谓一切识自性之种子习气转变。

“藏意意识见习转变”：上句指“种子习气”。此句指“现行习气”转变。“见”，分别无明。“习”，即俱生无明。以此分别与俱生二无明障为生死因，故有生灭之因。此谓八种识缘自分境(相分)，起现攀缘(成七转识)，念念熏成新的二障习气，此即为现在新种，即所谓现行习气。

“诸佛及我涅槃自性空事境界”：谓诸佛及我皆同证此涅槃，一切法自性空，理事圆融之境界。

【义贯】

“佛告大慧：一切”八种识“自性”之(旧)种子“习气”转变；及第八“藏”识、第七末那“意”识、与第六“意识”中之一切“见”(分别无明)及“习”(俱生无明)之现行习气“转变，名”之“为涅槃”。此为“诸佛及我”皆同共证之“涅槃”一切法“自性空”，究竟理“事”之“境界”。

【复次大慧，涅槃者，圣智自觉境界，离断常妄想性非性。

云何非常？谓自相、共相妄想断，故非常。

云何非断？谓一切圣，去、来、现在得自觉，故非断。

大慧，涅槃不坏不死。若涅槃死者，复应受生相续。若坏者，应堕有为相。是故涅槃离坏离死，是故修行者之所归依。】

【注释】

“离断常妄想、性非性”：“性”，有性。“非性”，无性。“性非性”，即有无。谓涅槃之性，本离于断常、有无等一切妄想。

“自相、共相妄想断，故非常”：谓二乘所执之自相、共相诸妄想皆断除，故不见有一自相、共相恒常、相续不变，故非常。若不见有自相、共相，即不得一自相、共相而可了脱。此为诸佛不坏自共相，而自共相妄想断之涅槃境界, ；亦即不断而断。

“一切圣，去、来、现在得自觉”：谓过去、未来、现在，三世一切圣者，皆以此而得自觉圣智。

“故非断”：故涅槃非为断灭之法。

“涅槃不坏不死”：涅槃之性，不是外道二乘所称的坏灭，亦不是凡夫所说的死。

“若涅槃死者，复应受生相续”：若涅槃为死法者，则应于涅槃后，再于三界中受生，生死相续不断。

“是故修行者之所归依”：是故大涅槃为诸如实修行者之所归依。

【义贯】

“复次大慧”，如来之“涅槃者”，乃为“圣智”自证“自觉”所行之“境界”，其性本“离断”、“常”之“妄想”，及有“性非”有“性”(有无)等一切妄想之法。

“云何”涅槃为“非常”？“谓”二乘所执之“自相、共相”诸“妄想”悉皆“断”除，故不见有一自相、共相恒常相续不变，“故非常”。“云何”涅槃为“非断”灭之法？“谓一切圣”者，与过“去”、未“来”、“现在”皆以此而“得自觉”圣智，智德寿量不断、无尽，“故”涅槃“非”为、“断”灭之法。

“大慧”，大般“涅槃”其性“不”是二乘所称的“坏”灭，亦“不”是凡夫所称的“死”。“若涅槃”为“死”法“者”，“复应”于涅槃后“受生”，而于三界中生死“相续”不断，因有死必有生。然涅槃不死，所以不更受生，故涅槃不是死法。“若”涅槃是“坏”灭“者”，则“应堕有为”之“相”，因唯有为相方有生住灭相。然涅槃非有为，故不坏。“是故涅槃”之性“离坏、离死”，以离坏、离死，“是故”大涅槃为诸如实“修行者之所归依”。

【诠论】

常情以坏灭为涅槃，所以佛在此特别显示涅槃境界是不坏不灭。因为佛已证无生，故非死；涅槃是真无为，故不坏。因此才为诸佛及三贤十圣之所共归。至于小乘行人，身智俱忘，是否也得涅槃？答案是：小乘仍有微细生灭，故有灭(以其八识中之根本无明末断故)；小乘涅槃为化城涅槃，故可坏，既有坏灭，则非得此无上涅槃。

【复次大慧，涅槃非舍、非得；非断、非常。非一义、非种种义；是名涅槃。】

【注释】

“非舍、非得”：涅槃之性，其性非可舍，非可得；众生虽未证，然亦不曾舍，以一切法自性涅槃故；诸佛虽证，亦非新得。

“非一义、非种种义”：“种种”，即异。谓非一、非异之义。

【义贯】

“复次大慧，涅槃”离一切过；其性“非”可“舍”，亦“非”可“得”；“非断非常”；“非一”之“义”，“非种种”(异)之“义”；“是名”为“涅槃”。

【诠论】：

此节总示涅槃离一切过。所谓一切过即以四句百非为代表。因为有四句，所以众生生起一切妄想，皆是此四句之过。

又，涅槃之性，凡外邪小以迷心量，故皆不能证得。二乘妄见心外有法可取舍，外道忘执一异、断常等，这些总是妄想情量；离此诸过，则是真常、真乐、真我、真净之大涅槃。

所以六祖之偈言：

“无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。

尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？唯有过量人，通达无取舍。

以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色像，一一音声相，平等如梦幻；不起凡圣见，

不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。

劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。”

观此祖师涅槃之说，即知是远承诸佛，指此印心，顿转心意意识，顿入空性之真净境界也。

【复次大慧，声闻缘觉涅槃者，觉自相、共相，不习近境界，不颠倒见，妄想不生；彼等于彼，作涅槃觉。】

【注释】

“觉自相、共相”：此为声闻所行；觉知自相、共相，而断见惑。

“不习近境界”：此为缘觉所修：不习近六尘愦闹境界，乐独善寂。

“不颠倒见，妄想不生”：于五蕴六尘不生凡夫之常、乐、我、净四种颠倒见。妄想不生，为对境不起妄想分别，因此思惑亦除。

“彼等于彼，作涅槃觉：彼等二乘之人，于彼非究竟处，而作涅槃之妄觉。

【义贯】

“复次大慧，声闻缘觉”之“涅槃者”为：声闻乘人“觉”知“自相、共相”，而断见惑。缘觉乘人则“不习近”六尘愦闹“境界”，乐独善寂，于五蕴六尘“不”生凡夫常、乐、我、净之四“颠倒见”，于对境时，“妄想”分别“不生”，思惑亦除。

“彼等”二乘之人，“于彼”非究竟处，而“作涅槃”之妄“觉”。

【复次大慧，二种自性相。云何为二？谓言说自性相计著，事自性相计著。

言说自性相计著者，从无始言说虚伪习气计著生；

事自性相计著者，从不觉自心现分齐生。】

【注释】

“言说自性相计著，事自性相计著”：“言说”，即名相；“事”，即事相。凡夫以此二种计著，故令一切法生生不息，不得涅槃。然推究此名相与事相之自性相，皆是自相妄想所现，本无自性。是故知此二计著，为众生涅槃之根本障碍，故佛在此特别指出，以为开示如来涅槃法之总结，令众生皆自心自了，证得自性涅槃。

“从不觉自心现分齐生”：为从不如实觉知一切法唯自心现，而有差别生。“分齐”，即差别。以法界本一相，以不觉心现，故见差别。

【义贯】

“复次大慧”，有“二种自性相”，为众生生死因，令不得涅槃。“云何为二”？“谓言说”(名相)之“自性相”妄想“计著”，及“事”相之“自性相”妄想“计著”。“言说自性相计著者”，为“从无始”世来执着“言说”之“虚伪习气计著”而“生”；“事”相之“自性相计著者”，为“从不”如实“觉”知一切法唯“自心现”而有“分齐”差别，因而“生”起。

【诠论】

上面佛说大涅槃的定义为转变“一切自性习气”，但未详说自性习气。故在此更明白显示，一切诸法皆有名相(言说)与事相，但此二相皆由心现，本无自性，唯是一心。而邪小之人不了名字空性，事相非有，各执有其实自性，因此于其中妄想计著，念念熏习，各成实种，所以佛说“一切自性”。佛了此二种自性，即寂灭相，不复更灭，所以能转一切自性习气，此即是如来大涅槃也。

【复次大慧，如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛，听受问义。云何二种神力建立？谓三昧正受、为现一切身面言说神力，及手灌顶神力。】

【注释】

“菩萨摩诃萨顶礼诸佛”：加持菩萨摩诃萨，令顶礼诸佛足。

“听受问义”：听受其所请问之众义。

“三昧正受、为现一切身面言说神力”：以神力加持，令入三昧正受，而后为现一切身面言说神力加持。“三昧”，即定，亦即正心行处。“正受”，为一切受不受，名正受。

【义贯】

“复次大慧”，诸佛“如来”皆“以二种神力建立”，加持诸“菩萨摩诃萨”，令“顶礼诸佛”足，“听受”、请“问”众“义”。“云何”为如来之“二种神力”加持“建立？谓”以神力加持，令入“三昧正受”，而后“为”其“现一切身面言说”，并复以“神力”加持，“及”亲以佛“手灌”其“顶”，而授与佛职位之“神力”加持。

【诠论】

因为前面偈中说：“一切刹诸佛，以不思议手，一时摩其顶，随顺入如相”，所以佛在此详明如来如何以神力成就菩萨摩诃萨。

行人因内具真因，修真实行，因此感应道交，而获佛二种神力加持，方能面见如来慈颜，亲承教诲，而成就无上妙圆真行。然而加持有冥加与显加两种。此二种神力，皆是显加。

【大慧，菩萨摩诃萨初菩萨地，住佛神力，所谓入菩萨大乘照明三昧，入是三昧已，十方世界一切诸佛，以神通力，为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨，及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。大慧，是名初菩萨地，菩萨摩诃萨得菩萨三昧正受神力，于百千劫积习善根之所成就。】

【注释】

“住佛神力”：住佛加持之神力。

“所谓入菩萨大乘照明三昧”：而得入胜三昧，即入所谓大乘照明三昧。“照明三昧”，即光明定。

“如金刚藏菩萨摩诃萨”：此指《华严经》中，金刚藏菩萨将说十地品时，蒙佛神力加持，而入于三昧：“尔时金刚藏菩萨承佛神力，入菩萨大智慧光明三昧。入是三昧已，”以此三昧力故，便即时感到“十方各过十亿佛刹微尘数世界外，各有十亿佛刹微尘数诸佛，同名金刚藏。而现其前，作如是言：善哉善哉，金刚藏，乃能入是菩萨大智慧光明三昧。善男子，此时十方各十亿佛刹微尘数诸佛，共加于汝，以毗卢遮那如来应正等觉本愿力故，威神力故。亦是汝胜智力故，欲令汝为一切菩萨说不思议诸佛法光明故……尔时十方诸佛与金刚藏菩萨无能暎(“暎”，yìng，古同“映”)夺身，与无碍乐说辩，与善分别清净智，与善忆念不忘力，与善决定明了慧，与至一切处开悟智，与成道自在力，与如来无所谓，与一切智人观察分别诸法门辩才智，与一切如来上妙身语意具足庄严。何以故？得此三昧法如是故，本愿所起故，善净身心故。”(以上引《华严经》卷三十四，十地品)金刚藏菩萨受诸佛如是加持后，方开始说十地品。因为此处对于一切修习菩萨大行者，非常重要，因此特地全引经文，以俾参考；亦是以经证经故。

“及余如是相功德成就菩萨摩诃萨”：“余”，其余，其他。谓及其余得如是妙相、功德成就之菩萨摩诃萨，亦是如是受佛神力加持，而得其诸智慧功德，说示正法，教化众生。举个例子，远的不必说，即本经之当机，大慧菩萨，在经首一开始，即以偈赞佛之功德，那便是佛力所加，方得作如是说，否则如来境界，除佛与佛，无人能了，更何况能赞？古语云：惟佛能赞佛，即是此义。又，除此以外，本经全经中，大慧菩萨一再“承佛威神”而请问各问题，乃至问百八句，都是蒙佛力加持。

“于百千劫积习善根之所成就”：谓此乃为菩萨摩诃萨，于百千劫积习善根成就，方得诸佛如是护念加持。

【义贯】

“大慧，菩萨摩诃萨”于“初菩萨地”，欢喜地中，以得“住”诸“佛”所加持之“神力”，而得入胜三昧，“所谓入菩萨大乘照明三昧”，“入是三昧已”，以是三昧力故，感得“十方世界一切诸佛”，悉“以神通力”，“为”其“现一切身、面、言说”而加持之，令其亦得现一切身面言说；“如”华严会上“金刚藏菩萨摩诃萨”即是如是受佛加持，而得开演菩萨十地品。“及”其“余”得“如是”妙“相”、“功德成就”之“菩萨摩诃萨”，亦是如是受佛神力加持，而得具诸智慧功德辩才，方能演示正法，教化众生。“大慧”，是名”住于“初菩萨地”之“菩萨摩诃萨”，“得”诸佛加持此“菩萨”之“三昧正受神力”。此亦是菩萨摩诃萨“于百千劫”中“积”聚修“习善根之所成就”，方得诸佛如是护念加持。

【次第诸地，对治所治相，通达究竟，至法云地，住大莲华微妙宫殿，坐大莲华宝师子座，同类菩萨摩诃萨眷属围绕，众宝璎珞庄严其身，如黄金薝蔔日月光明，诸最胜子从十方来，就大莲华宫殿座上，而灌其顶，譬如自在转轮圣王，及天帝释太子灌顶，是名菩萨手灌顶神力。大慧，是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力，面见诸佛如来，若不如是，则不能见。】

【注释】

“次第诸地”：于是次第由初地渐次入于诸地。

“对治所治相，通达究竟”：“对治”，能对治。“所治”，所对治。谓于诸能对治之法门，及所对治之惑结之法相，皆通达，至于究竟。

“如黄金薝蔔日月光明”：“薝蔔(“蔔”，bo)”，花名。亦作瞻博、瞻匐(匐fú)、瞻波等。《玄应音义》：“瞻博花，或作瞻波花，亦作瞻蔔；此云金色花。《大论》云：‘黄花树也’；树形高大，花亦甚香，逐风弥远也。”此谓菩萨之身如黄金色之瞻蔔花之色，现出如日月一般的光明。

【义贯】

此菩萨摩诃萨于是由初地“次第”渐入“诸地”，于诸能“对治”之法门，及“所”对“治”之惑结等法“相”，皆悉“通达”，至于“究竟”；如是“至”于第十“法云地”，住”于“大莲华微妙宫殿”之中，“坐”于“大莲华宝师子座”上，“同类”同行之诸“菩萨摩诃萨”而为“眷属”所共“围绕”，“众宝璎珞庄严其身”，身“如黄金”色之“薝蔔”花的色泽，放出“日月”一般的“光明”。尔时十方“诸最胜子”(诸佛)“从十方来”，“就”其所坐之“大莲华宫殿座上”，“而”亲手“灌其顶”。“譬如”于四天下得“自在”之“转轮圣王”之太子受王灌顶，而绍王位，“及天帝释”之“太子”受“灌顶”已，而于三十三天得自在。此菩萨摩诃萨受诸佛灌顶，获佛职位，而于法得自在，亦复如是。“是名”诸佛如来为“菩萨”亲“手灌顶”之“神力”加持。

“大慧”，“是名菩萨摩诃萨”所受于诸佛之“二种神力”加持。“若菩萨摩诃萨住”如来如是“二种神力”加持，即得“面见诸佛如来”，亲承教益；“若不如是”，“则不能见”。

【诠论】

以上三节明示初地及十地菩萨，各受佛神力加持，而得具足三昧、辩才，乃至毕竟成佛，亦是要籍诸佛慈悲神力加持。可见，三无漏学中之定与慧，皆须仗佛力加持，方得成就。既然连地上菩萨，乃至十地菩萨，都得依佛力加持，方得成就，更何况吾辈薄地凡夫？尤其是末法时期，去圣时遥，魔强法弱，众生善根微弱，苟不凭圣力冥加，而能有所修证、说示，乃至速出魔网，顿断一切疑网者，可说是不可能的事。窃以为，不管正法、像法、末法，一切修行人，若有少修行，乃至证解、说示，皆是佛神力所加；举要言之，若无佛力加持，是没有人能修行的，兹引《金刚手经》(《佛说如来不思议金刚手经》)为据：“尔时金刚手菩萨白佛言：‘世尊，诸如来心，真是决定。我于如来所说深法，或有知解，皆是如来胜智，在我身中，此非我有士夫力用。’佛言：‘秘密主，如是如是，如汝所说。所以者何？一切众生皆有如来胜智在于身中……若不容受如来加持之力，而能随顺如来法性者，无有是处。又复于彼如来所说秘密深法，若闻、若有知解，皆是如来加持力故。’除此之外，其他诸经，如《大般若经》《华严经》等，亦一再赞佛神力加持菩萨，令获成就。当然，依经而言，能蒙佛力加持而得修行、证解、说示，亦是行者久远劫来积习善根，故能感得诸佛来加持之。希有心者，善思念之。

【复次大慧，菩萨摩诃萨，凡所分别、三昧、神足诸法之行，是等一切，悉住如来二种神力。大慧，若菩萨摩诃萨离佛神力，能辩说者，一切凡夫亦应能说；所以者何？谓不住神力故。】

【注释】

“凡所分别、三昧、神足说法之行”：“分别”，以智分别，指能辩说。谓凡其所能以智分别而辩说，及得三昧、神足等诸神通诸法之行。

“谓不住神力故”：谓以诸凡夫皆不住如来神力加持故。

【义贯】

“复次大慧”，诸“菩萨摩诃萨”，“凡”其“所”能以智“分别”而辩说，及得“三昧”、“神足”等“诸”神通妙“法之行”，如“是等一切”成就自他之事，“悉”由“住如来二种神力”加持，乃得成办。

“大慧”，“若菩萨摩诃萨离佛”之“神力”加持，而自“能”论“辩说”法“者”，则“一切凡夫亦应能说”法；“所以者何”？“谓”以诸凡夫皆“不住”如来“神力”加持“故”。

【大慧，山石树木、及诸乐器、城郭宫殿，以如来入城威神力故，皆自然出音乐之声，何况有心者？聋盲喑哑，无量众苦，皆得解脱。如来有如是等无量神力，利安众生。】

【注释】

“城郭”：“郭”，同“廓”，外城也，城郭即城墙。

“以如来入城威神力故”：以如来入城之威神力所加故。

“何况有心者”：何况有心之有情，蒙佛神力加持，而不能说法？

“利安”：利益安乐。

【义贯】

“大慧”，甚至连“山石树木”、“及诸乐器”、“城郭宫殿”等诸无情物，都能“以”蒙“如来入城”之“威神力”所加“故”，而“皆”能“自然”演“出音乐之声”，“何况有心”之有情“者”，蒙佛神力加持，而不能说法？蒙佛神力加持，不但能说法，且“聋盲喑哑”等“无量众苦”，“皆得”一时“解脱”。如佛“如来有如是等无量神力”，可“利”益“安”乐诸“众生”。

【诠论】

前面佛曾说：断善根人，蒙佛力加被，或时善根生。这也是如来无量神力，令苦众生得安稳乐之一例。

【大慧菩萨复白佛言：世尊，以何因缘，如来应供等正觉，菩萨摩诃萨住三昧正受时，及胜进地灌顶时，加其神力？佛告大慧：为离魔业、烦恼故，及不堕声闻地禅故；为得如来自觉地故，及增进所得法故；是故如来应供等正觉，咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者，则堕外道恶见妄想，及诸声闻，众魔希望，不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故，诸佛如来咸以神力摄受诸菩萨摩诃萨。】

【注释】

“住三昧正受时”：此指于初地将住三昧正受时。

“及胜进地灌顶时”：“胜进地”，指十地。

“为离魔业、烦恼故”：为令其远离魔业及诸烦恼故。“魔业”，指为魔所坏，而堕于邪途，不能再于菩提道增进。“烦恼”，指散乱等烦恼。因初地菩萨，道力未充，若不假如来神力加持，不但不能增进至如来地，且易为内外魔所坏，内魔即“烦恼”，外魔即天魔，亦即“魔业”。若为内魔所坏，即堕于凡夫；若为外魔所坏，即堕于邪、小(外道、声闻缘觉)。因此可见，如来慈悲摄受之意，可谓深矣。

“为得如来自觉地故”：为令其速得如来自觉地故。这是指菩萨摩诃萨，在十地满心时，金刚喻定中，犹有最极微细的惑障习气，缘影所覆，不能胜进得如来地，而蒙诸佛灌顶成等觉。今因承佛力加持，故能一念相应，而得净除微细妄想，因而证得佛自觉境界。

“及增进所得法故”：及令其增长趣进所证得之法故。

【义贯】

“大慧菩萨复白佛言：世尊”，“以何因缘”，“如来应供等正觉”，为“菩萨摩诃萨”于初地欲“住三昧正受时”，“及”殊“胜”增“进”之十“地灌顶时”，“加”持“其”以“神力”？

“佛告大慧”：一者，“为”令其远“离魔业”所坏、及诸“烦恼”缠绕所阻“故”，“及”令“不堕”于“声闻地”所行“禅故”；二者，“为”令速“得如来自觉地故”，“及”令其“增”长“进”益内身“所”证“得”之“法故”；“是故如来应供等正觉”，“咸以神力”加持“建立”成就“诸菩萨摩诃萨”。如来“若不以神力”加持“建立”菩萨“者”，彼菩萨“则堕”于“外道恶见”之“妄想”，“及诸声闻”境界，是则正是“众魔”之所“希望”，而“不”能“得阿耨多罗三藐三菩提”。“以是故”，“诸佛如来咸以神力摄受”加持“诸菩萨摩诃萨”。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：神力人中尊，大愿悉清净；三摩提灌顶，初地及十地。】

【注释】

“三摩提”：即三摩地，亦即是三昧之异译。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

有大“神力”之“人中”最“尊”之如来，其一切“大愿”皆“悉清净”，无所系著；能以神力加持菩萨，令入胜“三摩提”，及受诸佛“灌顶”，此二者为“初地及十地”之菩萨摩诃萨。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，佛说缘起，即是说因缘，不自说道；世尊，外道亦说因缘，谓胜、自在、时、微尘生，如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性言说，有间悉檀，无间悉檀？】

【注释】

“缘起”：即十二缘起。

“即是说因缘”：即是说诸法从因缘生。

“不自说道”：“道”，即最甚深之道，亦即由自心现妄想，而现一切法之无上甚深微妙道理。谓佛以前只一再说诸法因缘生，然而却不说由自心现妄想分别而生一切法的甚深道理。

“外道亦说因缘”：外道亦是说诸法从因缘生。

“谓胜、自在、时、微尘生”：谓以胜性、自在、时间、微尘等为能生之因。

“如是诸性生”：诸性，即诸法。谓如是而一切诸法性生。

“所谓因缘生诸性言说”：所谓由因缘而生诸法性之言说教法。

“有间悉檀，无间悉檀”：“间”，间别，即分别、区别。“悉檀”：“悉”，平等、普遍。“檀”，檀那、施。“悉檀”，即等施，亦即平等成就，换言之，悉檀与法门之义极为相近，以法门亦是要成就众生而施设者。“有间悉檀”，为有间别之法门，亦即需视机而说者。“无间悉檀”，即普遍适用之法门，不用视机待时而说者。”

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言”：“世尊”，“佛”以前一向只“说”十二“缘起”之法，其义“即是说”诸法从“因缘”生。然而世尊却“不自说”从自心现妄想而生一切法之甚深“道”理。“世尊”，而诸“外道亦”是“说”诸法从“因缘”而生；彼“谓胜”性、或谓“自在”、“时”间、“微尘”等为能“生”之因，“如是”而一切“诸”法“性生”起。是故佛说十二因缘，与外道之胜性等因缘，只是名异，而义实同，同是因缘起；是故世尊之说与外道说实同。“然”而“世尊所谓”由“因缘”而“生”一切“诸”法“性”之“言说”之教，为须视机而说之“有间”别之“悉檀”(法门)？抑为普遍通用之“无间”别之“悉檀”？其适用之机为何？

【世尊，外道亦说有、无、有生。世尊亦说无有生、生已灭。如世尊所说：无明缘行，乃至老死；此是世尊无因说，非有因说！世尊建立作如是说：此有故彼有——非建立渐生。观外道说胜，非如来也。】

【注释】

“有、无、有生”：从“有、无”二法，而有一切法生起。亦即，以有无二法为能生之因，一切法为其所生之果。

“世尊亦说无有生、生已灭”：“无有”，本无所有。“生”，而从因缘而生。谓世尊亦说一切诸法本无所有，而从因缘生起，生起之后，还即归灭。这岂非与外道之无因说一样？

“此是世尊无因说”：此实是世尊无因之说。这是错会十二因缘法所致，因为十二因缘，最初是从无明之缘而有行生，乃至老死。不了之人，便作如是解：既然一切最初是从无明生，那无明是谁生的呢？既然无明也不知是谁生，可见是无！因此十二因缘说，也等于是无因之说。这是不了无明由自心妄动、妄想所现。由此不了，更于如来之教法，妄想分别有、无，于是障上加障，更难见真。

“此有故彼有”：“有”，即生。谓因此法有，故彼法有。

“非建立渐生”：谓此实是一时顿生之说，非建立如十二因缘之渐次生起之说。意谓：这样不是自相抵触了吗？

“观外道说胜，非如来也”：谓以我观之，不但佛与外道之说雷同，且外道之说还比较优胜，并非如来之说优胜。其理由为：因为外道说二十五冥谛，次第渐生，即以胜性而为生因，此则建立渐生；然而世尊却一下说十二缘起之渐生，一下又说此有故彼有之顿生，自相矛盾，故世尊法不得建立，是故外道之说优胜。

【义贯】

“世尊，外道亦说”从“有”与“无”二法而“有”一切法“生”起。“世尊亦说”一切法本“无”所“有”，而从因缘“生”起，“生”起“已”后，当即“灭”去。这岂非与外道之无因说一致？“如世尊所说”：从“无明”之“缘”，而有“行”生，“乃至老死”，亦复如是；“此”实“是世尊无因”之“说”，而“非有因”之“说”！再者，“世尊建立作如是说”：由于“此”法“有”，“故彼”法“有”，此实是一时顿生之说，“非”如十二因缘所“建立”之“渐”次“生”起之说。如是则世尊之渐生与顿生之说，前后互相矛盾。是故，以我“观”之，不但世尊与外道同为无因说，且“外道”之“说”较为优“胜”，而“非如来”之说“也”。

【所以者何？世尊，外道说因不从缘生，而有所生；世尊说观因有事，观事有因；如是，因缘杂乱；如是，展转无穷。】

【注释】

“外道说因不从缘生，而有所生”：“因”，为一切法之生因者，指胜性。“所生”，胜性为能生，则一切法为其所生。此谓外道所说，为一切法生因之胜性，不从众缘而生，而却有一切诸法为其所生。亦即：此胜性但为因，不重为果；只是能生，不成为所生。

“观因有事，观事有因”：“观”，观待。“事”，即果，因为在“因”之时，则尚未成事，在果之时，则为事已成，故说“事”即是果。此谓：观诸法未成就，仍在因地时，则知其必当有事成就时所得之果，亦即：见因即知有果；若观诸法事成时之果，则知其必将再成为他物之因：以因果相待故。简言之，即：从因有果，从此果复有因，亦即：由因得果，果复将为因。

“如是，因缘杂乱”：如是则因缘、事果不分，杂乱不堪。

“如是，展转无穷”：如是则犯因果彼此展转无穷之过，永远找不出个头绪，不知何者是因，何者是果。“

【义贯】

外道之说，“所以”较优胜“者”为“何”？“世尊”，因为“外道”所“说”者为一切法生“因”之胜性，并“不从”众“缘”而“生”，然“而”却“有”诸法为其“所生”，因此这胜性但为因，不复为果。然而“世尊”却“说观”待诸法之成“因”，则“有”其“事”成之果(从因有果)，复“观”此“事”成之果，则又“有”生“因”成立(果复为因)；“如是”说，则“因缘”事果不分，“杂乱”不堪；“如是”，则犯因与果彼此“展转”，而成“无穷”之过。

【佛告大慧：我非无因说，及因缘杂乱说：此有故彼有者，摄所摄非性，觉自心现量。大慧，若摄所摄计著，不觉自心现量，外境界性非性，彼有如是过，非我说缘起。我常说言：因缘和合而生诸法，非无因生。】

【注释】

“摄所摄非性”：“摄所摄”，能摄及所摄。“摄”，即是取。亦即是能取与所取。能取，指心；所取，指法。“非性”，无性，非有自性，以唯心所现故。凡夫皆执实有能取之心及所取之境，而实皆是自心所现。因为心(能摄)由境(所摄)而起，则可见能摄(心)无有自性。若有自性，不应待他外缘而后生，应能自起、自生，且应常在，不应境有则生，境无则灭。现知心即不自起，又不常在，(以知其刹那生灭故)，是故知能摄之心无有自性。再者，境由心而生，所以知所摄之境亦无自性；若境有自性，应不待心而生，是故知能摄所摄俱无自性。

“觉自心现量”：觉知一切法皆唯自心所现之量。

“若摄所摄计著”：若于能摄取之心，及所摄取之境上，妄想计著为有实自性。

“外境界性非性”：外在一切境界之性，皆非有实自性。

“彼有如是过”：彼外道则有如是因缘杂乱、展转无穷之过。因为不知自心现量，外性非性，则忘执非因以为因。因即非真，其所执之果亦非，是故因果杂乱。因果既杂乱，则妄因妄果展转无穷，永不得真性、真理，是故言其过患展转无穷。

“非我说缘起”：非我所说之缘起法，有如是过。

【义贯】

“佛告大慧”：“我”所说者，“非”是“无因”之“说”，“及因缘杂乱”之“说”。我说“此有故彼有者”，为阐明无性缘起、缘起无性之理，其中含有深理；无性者，因能“摄”取之心，及“所摄”取之法，皆“非”有实自“性”，以“觉”知一切法皆唯“自心”所“现”之“量”，本无实体。然而“大慧”，“若”于能“摄”取之心，及“所摄”取之法，妄想“计著”为实有自性，而“不”能“觉”知一切法乃为“自心”所“现”之“量”，“外”在一切“境界”之“性”皆“非”有实自“性”，“彼”外道人则“有如是”因缘杂乱、虚妄因果展转无穷之“过”，而并“非我”所“说”之“缘起”法有如是过咎。并且，“我常说言”：由“因缘和合而生”一切“诸法”，“非无因”而“生”，是故我非无因说。

【大慧复白佛言：世尊，非言说有性，有一切性耶？世尊，若无性者，言说不生；是故言说有性，有一切性。】

【注释】

“非言说有性”：岂非言说有实自性。

“有一切性”：且含有一切法之性。

“若无性者，言说不生”：若言说为无自性者，则言说不应有生起。大慧菩萨之意为：无性则不生，但言说却确实有生起，因此可知言说应有自性。否则，这是生起的，不是言说，是什么？

【义贯】

“大慧复白佛言”：“世尊”，岂“非言说有”实自“性”，而且含“有一切”诸法之“性耶”？以一切诸法从言说生。“世尊”，“若”言说“无”自“性者”，则“言说不”应有“生”起之相，而言说实有生起；“是故”我说：“言说”应“有”自“性”，且含“有一切”诸法之“性”。

【诠论】

因为佛方才说：外道犯因缘杂乱之过，是因为不了自心现，外性非有自性。所以大慧菩萨在此说：怎么会外性非性？！言说不是有自性吗？否则怎会有言说？依此来问难。因为众生最难去除的计著，是计著言说有实自性，而且也因为有此对言说之妄想计著，所以有一切妄念产生。若了知言说实无自性，则证离言法性，一证离言法性，则一切妄念寂然，即是离念境界，此为诸佛所证究竟处。其境虽高深微妙不可思议，但其关键则在于能不能了言说无性。以其至关顿修顿证之要，故大慧在此提出此问，为令众生顿了无始来之虚妄执著，顿证法性。

【佛告大慧：无性而作言说，谓兔角龟毛等，世间现言说。大慧，非性非非性，但言说耳。如汝所说：言说有性，有一切性者，汝论则坏。】

【注释】

“无性而作言说”：“作”，即生起。谓一切诸法皆是无性，而众生却依于妄想，而作种种言说。

“谓兔角龟毛等，世间现言说”：譬如兔角与龟毛等，便是无性，实无其物，而世间之人与此等无性之物，却现有言说。

“非性非非性，但言说耳”：谓彼兔角、龟毛，非有实自性，亦非无言说妄想之性，只是言说而已。“但”，只是。“耳”，而已。又，“非性非非性”，即非有性，非无性；亦即非有非无。

“言说有性，有一切性”：言说中含有法性，且含有一切法之性。

“汝论则坏”：你的立论便不得成立。因为兔角、龟毛并无性，却有言说，故兔角龟毛这两个言说中，显然并没有含任何法之真实性，只是虚妄的言说而已，所以你的立论不得成立。

【义贯】

“佛告大慧”：一切诸法皆是“无性而”众生却依于妄想而“作”出种种“言说”，譬如所“谓兔角”与“龟毛等”，本身便是无性，本无一物，空有其名，而“世间”之人却于此等毫无实性之物，“却”现有诸妄“言说”。“大慧”，彼兔角龟毛等，“非”有实自“性”，亦“非非”有言说妄想之“性”，此“但言说”耳，实无所有，是故言说无性，更无一切性。“如汝所说”：“言说”中含“有”法“性”，且含“有一切”法之“性者”，如是看来，“汝”之立“论则”已遭破“坏”，不得成立。

【大慧，非一切刹土有言说。言说者，是作耳。或有佛刹瞻视显法、或有作相、或有扬眉、或有动睛、或笑或欠、或謦咳、或念刹土、或动摇。大慧，如瞻视、及香积世界、普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨得无生法忍，及殊胜三昧。是故非言说有性，有一切性。大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生无有言说，而各办事。】

【注释】

“言说者，是作耳”：言说者，只是应机随缘而施作而已。作而无作，岂有性耶？此为此堪忍世界所用者，其他世界则不一定用言语说法。

“或有佛刹瞻视显法”：“佛刹”，佛国、佛世界。谓或有佛世界以瞻视不瞬，而显佛法、做佛事。

“作相”：现作瑞异之相。

“或欠”：“欠”，欠伸，即伸懒腰，或打哈欠。

“謦(qǐng)欬”：“欬”俗作“咳”，咳嗽，或说笑。

“或念刹土”：或忆念他方刹土。如观想阿弥陀佛净土，即是此法之一。

“或动摇”：或身体动摇。

【义贯】

“大慧”，“非一切”诸佛“刹土”皆“有言说”之事。所谓“言说者”，但“是”应众生机，随缘而施“作耳”，非有实性。且言说者，为此堪忍世界所用，其他世界则不一定用言说传法。“或有佛刹”以“瞻视”而“显”佛“法”、“或有”现“作”瑞异之“相”者、“或有”以“扬眉”而作佛事者，“或有动睛”而作佛事者，“或”有以“笑”，“或”有以伸懒腰打哈“欠”、“或”有以咳嗽(“謦欬”)而显佛法、作佛事者、“或”有以“念”他方“刹土”，“或动摇”身体而作佛事者。以如是等方便而显法。

“大慧”，“如瞻视”世界，“及香积世界”，以及“普贤如来国土”，“但以瞻视”不瞬，而“令诸菩萨得无生法忍”，“及诸”殊“胜三昧”。凡此皆是随机，而化事有所不同，不一定要用言说。“是故”并“非言说”中“有”法“性”，更非“有一切”法“性”。“大慧”，不但他方国土为然，汝“见此世界”中之“蚊蚋虫蚁”，“是等众生”亦皆“无有言说而”亦能“各”成“办”其“事”业。故知非由言说而有诸法：离于言说，佛与众生亦照样成办事业。

【诠论】

香积世界中，其佛之教化，为令诸有情吃香饭，便得无生忍。此段意言：诸佛设化，不专是以声教而已。色、香、味、触无不可以作为教法，皆可显法，令行人入道。例如禅家亦有以拈槌、竖拂子、扬眉、瞬目、语默、动静、点灯、熄灯等来接引行人的，亦即是此理之用。若但以言说为教，则是大局？而不知六尘皆可为化事。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言

　 如虚空兔角，及与槃大子，无而有言说，如是性妄想。

　 因缘和合法，凡愚起妄想，不能如实知，轮回三有宅。】

【注释】

“如虚空兔角”：犹如虚空而本一无所有之兔角。

“槃大子”：“槃大”即石女。石女不能生育子女，而言有石女之子，则是言说而已，但有假名，并无其实性。又译作“石女儿”：石女之儿。

“无而有言说”：实无彼物，而却有言说。

“如是性妄想”：如是，诸法之性皆因妄想分别而现有，而实无所有，唯有名字！然而名字之性亦离一切性。

“因缘和合法，凡愚起妄想”：一切因缘和合所现之法，但缘会而生，本无有性。然凡愚却与此等诸法，起妄想计著为实有性。

“不能如实知”：而不能如实了知一切本无实自性。

“轮回三有宅”：“三有”，欲有、色有、无色有。亦即三界。“宅”，以住著不舍，故称为宅。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

犹“如虚空”本一无所有之“兔角”，“及与槃大”之“子”(石女之儿)，皆实“无”彼物“而”却“有言说”生，“如是”，诸法之“性”亦皆因“妄想”分别计著而现有，而实无所有，唯有名字，一切“因缘和合”所现之“法”，亦复如是，但缘合而生，本无有性，然而“凡愚”之人却于此等诸法“起妄想”分别计著有实性，而“不能如实”了“知”一切本无实性，是故“轮回三有”之“宅”，无有止息。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，常声者，何事说？

佛告大慧：为惑乱，以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒。大慧，如春时焰、火轮、垂发、揵(qián)闼婆城、幻、梦、镜像，世间颠倒，非明智也，然非不现。大慧，彼惑乱者有种种现，非惑乱作无常。所以者何？谓离性非性故。】

【注释】

“常声者，何事说”：“常声”，说真常法之声，亦即真常之法。魏译作：“常语法”。“何事说”，依何事而说。谓如来所说常法，为依何事而说。

“为惑乱”：“惑乱”，虚妄、令人迷惑痴乱之法，指世间之生灭、去来、常无常等法。此谓是为依于世间令人惑乱之法，我说为常。唐译作：“依妄法说”。魏译作：“依迷惑法，我说为常”。

“以彼惑乱，诸圣亦现，而非颠倒”：以彼惑乱之法，于诸圣人亦显现其相，而诸圣人于彼惑乱之相并不作颠倒解。此意涵：但凡夫之人，却作颠倒解，执为实有，故名凡夫。诸圣不作颠倒解，不执为实有，故名圣人。

“世间颠倒，非明智者也，然非不现”：谓于以上所说春时阳焰等诸事，世间无智之人，皆生颠倒解，以为实有，非明智者之所为。然而彼诸幻相，于诸明智者，并非不现，只是诸明智者不起颠倒解而已。

“彼惑乱者，有种种现”：“种种”，指种种差别相。

“非惑乱作无常”：惑乱法虽有种种差别相现，然而彼差别相并非是彼惑乱法所作之无常相。此义为：惑乱法非有种种无常之相。

“谓离性非性故”：“性非性”，有性无性，即有无之义。谓惑乱之法，实离有无。若离有无，即是常。以有、无即是无常法，若离有无，即离无常，便为中道之常。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，”佛所说“常”法之“声者，”为依“何事”而“说”?

“佛告大慧：”是“为”依于世间令人“惑乱”之法，我说为常。“以彼”虚妄“惑乱”之法，于“诸圣”人“亦”显“现”其相。然“而”诸圣人“非”于彼等诸惑乱相，人“颠倒”解，而执为实有。“大慧，”例“如春时”之阳“焰”、旋“火轮、垂发”毛轮、“揵闼婆”所幻之“城”(海市蜃楼)、“幻”事、“梦”境、“镜”中“像”，如是等事，“世间”无智者皆生“颠倒”解，以为实有，此“非明智”者所为“也；然”而彼诸妄相，于诸明智之人，并“非”隐而“不现”，只现给无智者看，令作颠倒解。只是诸明智者见而不起颠倒解而已。“大慧，彼”令人“惑乱”之法“者，有种种”差别相“现”；虽有种种差别相现，然彼诸差别相，并“非”彼“惑乱”法所“作”之“无常”相。“所以者何?谓”惑乱法实“离”于有“性”及“非”有“性故”(离于有无)，以离有无，故是中道之常，非无常，故彼种种差别无常之相，实非惑乱之法所作。

【大慧，云何离性非性惑乱?谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河，饿鬼见不见故，无惑乱性；于余现故，非无性。如是惑乱，诸圣离颠倒、不颠倒。是故惑乱常，谓相相不坏故。大慧，非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常。】

【注释】

“云何离性非性惑乱”：云何离于有无为惑乱法之性?亦即，云何惑乱法离于有无?

“谓一切愚夫种种境界故”：谓一切愚夫于彼惑乱相，妄见有种种差别境界故。因为愚夫见有种种差别相，所以彼惑乱法并非有无，如果惑乱法是真有、真无，则愚夫所见应是一相，不会有种种差别；然而今实见有差别，所以可知彼惑乱法非实有、实无。如愚人见有，圣人见无，便是差别，而彼境实一，见者智慧不同，所见亦异。

“如彼恒河，饿鬼见不见故”：恒河之水，饿鬼远见为水，近见为流火，故谓彼恒河之水，饿鬼时见、时不见。

“无惑乱性”：而彼恒河之水，体常自若，并无惑乱之性。不以饿鬼远见时而为有，亦不以其近见时则变为无。

“于余现故，非无性”：以恒河水于其余之众生皆常时现为水故，故并非无水之性显现。

“如是惑乱，诸圣离颠倒、不颠倒，是故惑乱常”：如是惑乱之法，以诸圣智者于彼皆离于颠倒之有见，及不颠倒之无见，是故亲证惑乱之法本来是离于有无之中道真常。这个“常”，并非是常住不灭之谓常，而是指离于有无，方得谓真常，若离有无妄想，则惑乱即是常；若执有无，则真常亦成惑乱。

“谓相相不坏故”：“相相”，一一相，或一一法。谓惑乱之法其一一相皆不可坏，故是常。为何惑乱相之一一相皆不可坏?以离于有无故；若离有无，即是中道真常之法，常则不坏。

“非惑乱种种相，妄想相坏，是故惑乱常”：并非惑乱法自身实有种种差别之相，而是众生自心之妄想相变坏，反以为是惑乱法之相坏，而见有差别。如饿鬼近恒河时，恒河水并未变坏而显现有差异之相，只是饿鬼自心之妄想相变了，故见有差别相，反以为是恒河水现有差别变坏之相。此差别、变坏之相，即是“惑乱”也。而惑乱，并不在法，而在众生自心！境本无惑、无乱，众生自惑自乱。是故，惑乱之法，其体本一，并不为众生之妄想分别而改变其相貌，是故佛说；“惑乱常”。

【义贯】

“大慧，云何离”于有“性、非”有“性”(无有)，为“惑乱”法之性?“谓一切愚夫”于彼惑乱法之相，妄见有“种种”差别之“境界故”，若惑乱法为实有，或实无，则不应有如是种种差别之相显现，则应有定一之相。“如彼恒河”之水，于诸众生，便有见与不见之差别相，于诸“饿鬼”，远时则“见”，近则“不见故”，而彼恒河，体常自若，并“无”如此“惑乱”之“性”，令人时见、时不见；因恒河水“于”其“余”众生皆“现”为水“故，”并“非无”水之“性”现。对于“如是惑乱”之法，“诸圣”智者于彼皆“离”于“颠倒”之有见，及“不颠倒”之无见，“是故”得亲证“惑乱”之法本为离于有无之中道真“常”。此“谓”彼惑乱之诸“相”，其一一“相”皆“不”可“坏故”。以离于有无即是常，常故不坏。“大慧，”并“非惑乱”之法本身自实有“种种”差别无常之“相，”而是众生自心之“妄想相”变“坏”，反以为是惑乱之法无常变坏，而令见有差别之相。惑乱之法，其体本一，并不为众生之妄想分别变异，而改变其相貌。“是故惑乱”法实“常”。

【大慧，云何惑乱真实？若复因缘，诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉。大慧，除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相。大慧，凡有者，愚夫妄说，非圣言说。】

【注释】

“若复因缘”：至若于因缘生法。

“诸圣于此惑乱，不起颠倒觉，非不颠倒觉”：诸得圣智之人，于此等能令凡夫心生惑乱之法，不会起颠倒之妄觉，亦不起不颠倒之觉想；即是离于倒与非倒见，如是则一切情计泯绝，惑乱全真。

“除诸圣于此惑乱有少分想，非圣智事相”：除此离于颠倒非颠倒见之外，若诸圣人于此惑乱之法，有少分实有或实无之想，即非圣智所行事之相。

“凡有者”：有凡少想者。

【义贯】

“大慧，云何”而言“惑乱”法为“真实？若复因缘”而生之惑乱法，“诸圣”智者“于此”等令凡夫“惑乱”之法，“不起颠倒”之妄“觉”，亦“非”起“不颠倒”之“觉”想，而远离倒与非倒，是故一切情计泯灭，惑乱全真。

“大慧，除”此离于二倒之外，若“诸圣”人“于此惑乱”诸法，“有少分”实有或实无之“想”，即“非圣智”所行“事”之“相。大慧，凡有”少分有无想“者，”即是“愚夫”落于有无分别之“妄说，”而“非圣”人无分别智之“言说”。

【彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性，谓圣种性及愚夫种性。圣种性者，三种分别，谓声闻乘、缘觉乘、佛乘。云何愚夫妄想起声闻乘种性?谓自共相计著，起声闻乘种性，是名妄想起声闻乘种性。大慧，即彼惑乱妄想，起缘觉乘种性，谓即彼惑乱自共相，不亲计著，起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱，想起佛乘种性?谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱，起佛乘种性。又种种事性，凡夫惑想，起愚夫种性。】

【注释】

“彼惑乱者，倒不倒妄想，起二种种性”：若于彼惑乱之法，而生颠倒与不颠倒之妄想，则能生起二种种性。

“圣种性者，三种差别”：圣种性之所以有三种差别者，因为《金刚经》，云：“一切贤圣皆以无为法，而有差别”以智有别，故所证境有差别。亦即，法原一真，见有异故。

“自共相计著，起声闻乘种性”：谓由于对彼惑乱之五蕴等诸法，起自相、共相实空之妄想计著，因而妄起厌离，则能生起声闻乘种性。

“即彼惑乱自共相，不亲计著，起缘觉乘种性”：谓即彼惑乱之法，观察其自相，共相，知为缘所起，无有自性，然未了众缘本身亦本空寂，故不亲近六尘之境，而计著因缘实有，如是则能生起缘觉乘种性。

“觉自心现量，外性非性；不妄想相”：觉知一切法皆为自心所现之量，一切外法之性非有自性，而不妄想分别是等诸相。

“又种种事性”：又，于彼惑乱之法，妄见种种事物之性为实有。

“凡夫惑相，起愚夫种性”：凡夫如是迷惑妄想，于种种事物，随事执著其性，谓决定如是，决定不异，有其实性，如是则起愚夫种性。

【义贯】

若于“彼惑乱者”(惑乱之法)，而生颠“倒”与“不”颠“倒”之“妄想”分别，则能生“起二种种性，谓”依不颠倒见而起之“圣种性，及”依于颠倒见而起之“愚夫种性。”所谓“圣种性者，”又有“三种分别，谓声闻乘”种性、“缘觉乘”种性、及“佛乘”种性。“云何”为由“愚夫”之“妄想”分别彼惑乱法，而能生“起声闻乘种性?谓”由于对彼惑乱之五蕴等法，起“自”相、“共相”为实空之妄想“计著”，因而妄起厌离，则能生“起声闻乘种性。是名”由：“妄想”计著而“起声闻乘种性”。

“大慧，”云何为“即”于“彼惑乱”之法，作“妄想”分别，而能生“起缘觉乘种性?谓即彼惑乱”之法，观察其“自”相、“共相”，知为众缘所起，无有自性，然未了因缘本空，故“不亲”近六尘之境，“计著”因缘为实有，则能生“起缘觉乘种性”。

“云何”为“智者即”于“彼惑乱”之法，善分别，而能生“起佛乘种性?谓觉”知一切法唯是“自心”所“现”之“量”，一切“外性”皆“非”有自“性”，因而“不妄想”分别是等诸“相”为有、为无，离于有无妄想，则能生“起佛乘种性，是名”为“即彼惑乱”之法，而“起佛乘种性。又，”于彼惑乱之法，妄见“种种事”物之“性”为实有，执著其一一性为决定如是、决定不异；“凡夫”如是迷“惑”妄“想”执著，则能生“起愚夫种性”。

【彼非有事，非无事，是名种性义。】

【注释】

“彼非有事，非无事”：“彼”，指惑乱之妄法。谓彼妄法，非有实事，非无实事。亦即，非有非无，以“有”“无”为念，而惑体离念，故非有无。

“是名种性义”：是故得名为能起种性之义。

【义贯】

而“彼”惑乱之妄法，“非有”实“事”，亦“非无”实“事”，以惑体离念，故离有无等念，“是”故得“名”为能起“种性”之“义”。

【大慧，即彼惑乱，不妄想，诸圣心意意识，过习气自性法转变性，是名为如，是故说如离心。我说此句，显示离想，即说离一切想。】

【注释】

“即彼惑乱不妄想”：即者，近也，于也。谓圣人深入彼惑乱之法，观察而不起妄想计著。

“诸圣心意意识，过习气自性法转变性”：“心意意识”，即现行之八识。“过习气自性法”，为根本无明之诸过恶习气，亦即种子习气。此谓诸圣人因于妄法不分别，故能转变八识之现行习气，及根本无明之诸过恶种子习气自性之法。“转变性”，为转变其性。这是由于有“妄本离念，离念即真”之理，所以诸圣者以现量真智，达妄体离念，全体即真，故即将妄想自性，转变为真如自性，并非离妄法之外，别有真如之性。易言之，即但转自心妄想，不转外境，以外境本如故，只是自心妄想，故所见全妄，而境本无殊。

“是名为如”：是名此妄法为真如。《起信论》云：“一切诸法，从本以来，离言说相，离心缘相等，故名真如。”唐译此句作；“即说此妄名为真如。”魏译作：“是故圣人转彼迷惑法，名为真如。”

“是故说如离心”：“心”，指心意意识。是故说真如之法，本离心意意识。此句结论说：如体离念。

“我说此句，显示离想”：“想”，即是念。谓我说此真如之句，是为显示真如法体，本离于心想、心念。

“即说离一切想”：若说离想者，即是说离于倒、非倒等一切想、一切念。

【义贯】

“大慧，”圣人“即”(体入)于“彼惑乱”之妄法，观察而“不”起“妄想”分别，是故“诸圣”智者，能令“心意意识” (八识)之现行习气，及根本无明之诸“过”恶种子“习气自性法，转变”其妄想“性”，而为真如，“是”故“名”此妄法“为”真“如。是故说”真“如离”于“心”意意识。“我说此”真如之“句”，是为明白“显示”真如法体，本“离”于心之“想”、念。若说离于心想，“即”是“说”悉“离”于倒非倒等“一切想”、一切念，是故真如为离念境界。

【诠论】

佛在前面说：“一切自性习气、藏意意识见习转变，名为涅槃。”此处则说：“诸圣心意意识、过习气自性法转变，是名真如。”所转变者都一样，只是前面称为涅槃，后面称为真如。这可证知佛在前面说涅槃与真如等，实一体而异名。

【大慧白佛言：世尊，惑乱为有、为无？

佛告大慧：如幻，无计著相。若惑乱有计著相者，计著性不可灭，缘起应如外道说因缘生法。】

【注释】

“惑乱为有、为无”：因为前面说妄法，凡愚见有，圣智见无；又说妄法即是真常。大慧菩萨之意为：既然妄法是真常，则此妄法，是真的如凡夫所见之有，还是真的如圣智所见的无呢?

“如幻，无计著相”：谓缘生诸法犹如幻化，实无“有、无”计著之相，即非可计著性。

“若惑乱有计著相者，计著性不可灭”：“计著性”指能计著之心性。此谓：若惑乱体中实含有可计著之相者，则能计著之心性应不可转灭，以其为实有故。计著之心性若不能转、不能灭，则无人能证真如、涅槃。(若惑乱之体为可计著相，亦即为实有或实无，则依之而起计著之心性，亦必实有；若心性是实有者，则定不可灭)。然今知惑体非有，故依之而起计著之心性，亦非有(亦即，所计著非有，则能计著亦非实有)，以非实有，故可转、可灭。以今见心性实可转灭，而证真如，故可证知能计著之心性、及所计著之惑体，俱非实有。

“缘起应如外道说因缘生法”：谓能计著之心性及所计著之惑体之性，若为实有或实无，则如来所说缘起之法一样，应如外道所说之由作者因缘所生之法一样，为断、为常。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊，惑乱”之妄法既为真常之性，到底是“为有、为无”?

“佛告大慧：”缘生诸法犹“如幻”化，实“无”可“计著”之“相”，非可计著为有或无。“若惑乱”体中实含“有”可“计著”之“相者，”则依之而起的能“计著”之心“性”应“不可灭”、不可转，以皆为实有故。如是则如来所说“缘起”之法，“应如外道”所“说”之由作者等“因缘”所“生”之“法”一样，为断为常。

【大慧白佛言：世尊，若惑乱如幻者，复当与余惑作因。

佛告大慧：非幻惑因，不起过故。大慧，幻不起过，无有妄想。大慧，幻者，从他明处生，非自妄想过习气处生，是故不起过。大慧，此是愚夫心惑计著，非圣贤也。】

【注释】

“复当与余惑作因”：“余惑”，其他之妄惑。谓应再为其他妄惑之生因，而更生诸惑乱之法。如无明生三细，境界长六粗之类。

“非幻惑因，不起过故”：并非如幻之惑乱法，为余惑之生因，以诸幻事本身不生起任何情计之过故。

“幻不起过，无有妄想”：诸幻事不自起过恶，以幻事本身无有妄想分别故。

“幻者，从他明处生”：彼诸幻事，为从他五明咒术处而生起。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊，若惑乱”之法为“如幻者，复当与”其“余惑”乱之法为“作”生起之“因”，而更生诸惑乱之法。

“佛告大慧：”并“非”如“幻”之惑乱法，为其余“惑”乱法之生“因”，以诸幻事本身并“不起”任何“过”恶“故。大慧，”诸“幻”事“不”生“起过”恶的原因，为以幻事本身“无有妄想”分别故。“大慧，”彼诸“幻”事“者”，系“从他”．五“明”咒术“处”而得“生”起，而“非”从“自”心“忘想过”恶“习气处生”起，“是故”幻事“不起”妄想分别之“过。大慧，”若分别幻事而起诸过恶；，“此”则“是愚夫”自“心”迷“惑”而生“计著，非”诸“圣贤”所行“也”。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

圣不见惑乱，中间亦无实；中间若真实，惑乱即真实。

舍离一切惑，若有相生者，是亦为惑乱，不净犹如翳。】

【注释】

“圣不见惑乱”：圣智者不见实有惑乱之妄法。以圣人知惑乱在心不在境：以境本无惑，而众生心自惑。是故言：自心现、外性非性。

“中间亦无实”：“中间”，指倒与无倒两者中间的真常之道。谓，不但惑乱无实，唯心所现(所谓惑乱者非惑乱，是名惑乱!——这样才是真的惑乱：不惑而惑，不乱而乱，不亦惑乱乎!)而且连处于倒与无倒二者中间的真常之道，亦无真实可取证，如是则二边三际断。

“中间若真实，惑乱即真实”：中间之真常若有真实可取者，则惑乱之相本身即是此真实!以离妄无别真故，即妄即真，并非妄外别有一真。因为惑乱即是中道真常，以离于有无故，如前所明，是故惑乱即真实。《金刚经》云：“如来者，诸法如义”此之谓也。

“舍离一切惑；若有相生者”：智者舍离一切心想与惑乱，叫契入真如实相，然于此若见有真如之相生起者。

“是亦为惑乱”：则此真如之相亦成惑乱。

“不净犹如翳”：其不净则犹如翳者 (眼患翳病之人)于晴空中，妄见有空华相。此即谓；真如法中，无有少法可得。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

“圣”智者“不见”实有“惑乱”之法，以境本无惑，众生自惑。而于倒与无倒二者“中间”之真常，圣人了知“亦无”真“实”可取证，是故不著一切处。二倒“中间”之真常“若”有“真实”之法可取者，则“惑乱”之体本身“即”是此欲证之“真实”，离此惑乱更无别实，即妄即真。

智者“舍离一切”心想与“惑”乱，即契入真如实相。然而于此境界“若”见“有”真如之“相生”起“者”，则“是”真如“亦”成“为惑乱”，其“不净”即“犹如翳”者于晴空中，妄见空华相。

【复次大慧，非幻，无有相似，见一切法如幻。】

【注释】

“非幻，无有相似”：谓世间诸法缘生不实，若非以幻为喻，则无有相近似者，可令众生了解其相，唯有以幻喻诸法无性，还能曲尽其义。

“见一切法如幻”：是故我说圣人见一切法如幻。是故圣人不取著，以幻不可得故。

【义贯】

“复次大慧，”世间诸法缘生不实，若“非”以“幻”为喻，、则“无有相”近“似”者可令众生了解其实相(以众生未得现量真智，不得亲见诸法实相)，故唯有以幻喻诸法之无性，尚可曲尽其义。是故我说；圣人“见一切法”皆悉“如幻”，故不著一切处。

【大慧白佛言：世尊，为种种幻相计著，言一切法如幻?为异相计著?若种种幻相计著言一切性如幻者，世尊，有性不如幻者。所以者何?谓色种种相非因。世尊，无有因色种种相现如幻。世尊，是故无种种幻相计著，相似性如幻。】

【注释】

“为种种幻相计著，言一切法如幻”：是否为对于种种幻相起计著(亦即：是否因计著种种幻相)，而言一切法如幻?前半句为倒装句，可将动词“计著”调到句首去解。

“为异相计著”：“相计著”须在一起解。谓：抑为异于对幻想之计著(亦即，不计著幻想)，而言一切法如幻?

“有性不如幻者”：“性”，即法。然而有某些法之性，并不如幻，亦即，并非一切法皆如幻。

“色种种相非因”：“非因”，不是如幻之因，亦即，不可说是如幻之因。此谓，色之种种不同的表相，并非即可说就是如幻之因；也就是说：色即使有种种不同之相，也不能就说：色是如幻。亦即，“种种相”与“如幻”，二者之间是有距离的，不能等同视之。这是误解佛意，以为佛是因为看众生迷于外境五光十色种种相，变化多端，令人心迷，才说如幻。

“无有因色种种相现如幻”：“因”，指外因。谓实无有任何外因 (如众生之妄想计著等)，可令色之种种相，显现得有如幻化。亦即，如果它本身并不如幻，谁也没办法令它如幻，或说它如幻：如是，则世尊怎能说它是如幻?

“是故无种种幻相计著，相似性如幻”：是故，并无如佛所说；对于色之种种相起计著，而能令一切法显出相似假有之性，不实如幻。亦即：计著归计著，-色若自不如幻，你计著，它还是不如幻，故不应说因计著即成如幻。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊，”是否“为”对于“种种幻相”起“计著”，而“言一切法如幻”耶?抑“为异”于对幻“相”之“计著” (不计著幻相)，而说诸法如幻?“若”为对于“种种幻相”起“计著”，而“言一切”法“性如幻者，世尊，”则却“有”某些法“性”并“不如幻者”，如是则非一切法皆如幻。“所以者何?谓色”之“种种”表“相”并“非”即可说就是如幻之“因”(色即使有种种相，也不能说它就是如幻)。故“世尊，”实“无有”任何外“因”可令“色”之“种种”不幻之“相”，显“现如幻”(如果它本身并非如幻，谁也没办法令它如幻)。“世尊，是故”并“无”如佛所说之对于色之“种种幻相”起“计著”，而能令一切法显现“相似”假有之“性”，因而不实“如幻”——并无此理。

【佛告大慧：非种种幻相计著相似，一切法如幻。大慧，然不实一切法，速灭如电，是则如幻。大慧，譬如电光，刹那顷现，现已即灭，非愚夫现。如是一切性，自妄想自共相，观察无性，非现色相计著。】

【注释】

“非种种幻相计著相似，一切法如幻”：非谓对种种幻相起计著，而产生相似之幻觉，才说一切法如幻。易言之，即并非因计著幻相，才说一切法如幻。

“然不实一切法，速灭如电，是则如幻”：然以不实之一切法，速起速灭如电，是则说为如幻。

“刹那顷现，现已即灭”：这是于刹那之顷，即现即灭，亦即就在正当现时即灭，非是生后而言其灭。

“非愚夫现”：诸法起灭之速，唯圣智能知，非愚夫所能发现、觉知；以一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭，如是之速，实非凡夫之智所能觉知。魏译作：“即现即灭，凡愚不见。”

“如是一切性，自妄想自共相”：如是刹那生灭之一切法性，体本无生，但由自心妄想分别，而有自相共相生起。

“观察无性”：为令于此观察一切实无自性，故言诸法如幻。

“非现色相计著”：非谓对幻现之色相起计著，而言诸法如幻。

【义贯】

“佛告大慧：非”谓对“种种幻相”起“计著”，而产生“相似”之幻觉，才说“一切法如幻。大慧，然”而以“不实”之“一切法，速灭如电，是则”说为“如幻。大慧，”一切诸法“譬如电光，”于“刹那顷”间出“现，现已即灭”，而其起灭之速，唯圣智能知，“非愚夫”所能发“现”或知觉。“如是”刹那生灭之“一切”法“性”，其体本无生，但由“自”心“妄想”分别而有“自”相、“共相”生起。为令于此“观察”一切实“无”自“性”，故言诸法如幻，并“非”谓对幻“现”之“色相”起“计著”，而言诸法如幻。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：非幻无有譬，说法性如幻，不实速如电，是故说如幻。】

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”一切诸法缘生不实，若“非”以“幻”为喻，则“无有譬”喻能令未得圣智之众生解了法性。我“说”一切“法性如幻”，即指其“不实”及生灭迅“速如电”而言。“是故说”诸法“如幻”。

【大慧复白佛言：如世尊所说：一切性无生，及如幻；将无世尊前后所说，自相违耶?说无生性如幻?】

【注释】

“一切性无生，及如幻”：世尊说一切诸法之性皆无生，却又说诸法如幻。

“将无”：岂非，莫非。

“说无生性如幻”：这岂不是说无生之性为如幻?既然是无有生起，怎么会是如幻?因为即使如幻，也是有幻事、幻相生起，并非都无；因此，顶多可说幻相是幻生，却不得说无生；因此大慧之意说：如幻与无生是互相抵触的。

【义贯】

“大慧复白佛言：如世尊所说：一切”诸法之“性”皆“无生”起，“及”又说诸法“如幻，将无”(莫非)“世尊前后所说，自相违”背“耶?”又，这岂不是等于“说无生”之“性”为“如幻”了吗?既然是如幻，怎么会无生?

【佛告大慧：非我说无生性、如幻，前后相违过。所以者何?谓生无生：觉自心现量，有非有，外性非性；无生现。大慧，非我前后说相违过。然坏外道因生，故我说一切性无生。大慧，外道痴聚，欲令“有、无”有生，非自妄想种种计著缘。大慧，我非“有、无”有生，是故我以无生说而说。】

【注释】

“谓生无生”：谓生其实即是无生。亦即，一切法虽现有生起之相，然其性实无生；犹如空华、阳焰等，虽现有相生起，而实无一物生，惟自心妄想而见有生。故说“生无生”。

“觉自心现量，有非有”：以觉知一切法唯自心所现之量，故有即是非有，非是实有。

“外性非性”：如实了知一切外法皆非有自性。

“无生现”：知一切法虽无生，而仍有因缘妄现之相，然却无有实体。

“然坏外道因生”：“因生”，计邪因能生一切法，如胜性，作者等。

“故我说一切性无生”：以外道计种种邪因能生之说，破坏正因缘之理，而令众生堕于断常恶见，不得修正因缘，而得解脱。因此其过甚大。佛为破其著，故说无生，这是釜底抽薪的办法。因为外道种种邪因说，不但乱正说，且互相辩论攻伐。当其正在舌辩方殷之际，佛无生说一出，则有如一记当头棒喝，令诸外道手足无措，瞠目结舌，一切虚妄一时涤除，一切妄见顿时消散；有利根者，甚至当时即悟道证果，这在佛一代时教中，十分常见。故无生之旨，实为降伏外道，遣除一切恶见、邪见，令其回头见岸的大利器，即所谓：逼到绝处方逢生，亦即是“大死一番”。又，佛说一切法，皆是为破众生妄执、妄惑；妄执既破，法亦不立，此为真无生之说。如是则廓然虚空，清净自在。因此，“法为应众生心”，非为法而立法。是故祖师之传法偈云：“法法本非法，非法非非法”亦即是此意。

“外道痴聚”：外道愚痴聚集于心。

“欲令‘有、无’有生”：欲令有与无二法，有能生及所生之事。亦即，欲以有、无二法为生因。

“非自妄想种种计著缘”：而非由于自心妄想分别成种种计著为缘，而生一切法。亦即，非自心妄想现。

“我非有无有生”：我非如外道说有、无二法为能生一切法。

“是故我以无生说而说”：是故我以实无有生起之言说，而说“无生”之理。亦即：须体我此说亦是无生，方是真了我说无生之义。

【义贯】

“佛告大慧：”并“非我说”一切法“无生性”、及诸法“如幻”两者有“前后相违”之“过。所以者何?谓生”者，其实即是“无生”：以“觉”知一切法皆唯“自心”所“现”之“量”，故“有”即“非有”，如实了知一切“外”法之“性”皆“非”有实自“性”，知一切法虽“无生”，而仍有因缘妄“现”之相，并无有实体起灭。“大慧，”因此并“非我”。有“前后”所“说相违”之“过。然”而，为了摧“坏外道”所计诸邪“因”能“生”一切法之说，是“故我说一切性无生”，以遮遣一切恶见，令妄尽真圆。“大慧，外道”为愚“痴聚”集于心，妄作如是邪说，强“欲令有”与“无”二法为“有”能“生”诸法之作用，而“非”说由于“自”心“妄想”分别成“种种计著”为“缘”，而生一切法。“大慧，我非”如外道说“有”与“无”二法“有”能“生”一切诸法的作用。“是故我”乃“以”实“无”有“生”起之言“说而说”一切法毕竟无生之甚深道理。

【大慧，说性者：为摄受生死故，坏无见、断见故，为我弟子摄受种种业受生处故，以声性说摄受生死。】

【注释】

“说性者”：“性”，有性。谓我说诸法有性者，是为破恶见之诸过。以诸愚夫堕断灭见，故佛说诸法有性，以救济之。所谓有性，是指众生因妄而起见爱烦恼，滋长善恶习气，因而成三界因果，轮回六道等事，称为有性。此为承前文而来，因上面说如来说如幻、无生之因，是为了破有执，为何经中却又处处说业果不亡、善恶有性?这岂非佛又说“有性”了吗?所以佛在此开示说；我说诸法有性者，有以下三种目的：

“摄受生死故”：为摄受流转生死之众生，令离恶道苦故；这是第一个目的。

“坏无见、断见故”：为坏外道之无见、断见故，令了知惑业相袭，报应不爽，轮回不断，以了知此，而不堕断灭见，拨无因果；这是第二个目的。

“为我弟子摄受种种业受生处故”：“摄受”，即受持、修行义。“种种业”，指种种善业、白业，尤指六度万行。“受生处”，指受生于净佛国土。此谓为令我弟子知依摄受正法，修行六度万行种种白业，而得受生净佛国土之处；这是第三个目的。

“以声性说摄受生死”：“声性”，音声之性，指名句文身等种种能诠之音声方式。此谓是故我以种种音声之性，如名句文身等，而说种种得以摄受、出离生死轮回之法门。

【义贯】

“大慧，”我之所以“说”诸法有“性者”，有三个目的：一者，“为摄受”流转“生死”之众生，令离生死苦“故”；二者，为“坏”外道之“无见”与“断”灭“见”，令得正见故；三者，“为”令“我弟子”知依“摄受”正法，修行六度万行“种种”白业，而得“受生”净佛国土之“处故”，是故我“以”种种音“声”之“性”，如名句文身等，而“说”种种“摄受”出离“生死”之法。

【大慧，说幻性自性相，为离性自性相故：堕愚夫恶见相希望；不知自心现量；坏因所作生；缘自性相计著。说幻梦自性相一切法，不令愚夫恶见希望，计著自及他一切法，如实处见，作不正论。大慧，如实处见一切法者，谓超自心现量。】

【注释】

“说幻性自性相”：我之所以说诸法之性为如幻性之自性相者。因为前说有性，是为破断见、无见，今又说诸法如幻者，是为了什么呢?下面解释说“为离性自性相故”，就是为了令愚夫远离执著诸法有实自性。

“为离性自性相故”：为令愚夫离执著一切法有实自性相。佛先说有性，令离断见、无见；再说如幻，令离有性，以知是幻性，即离自性，故《圆觉经》云：“知幻即离”。

“堕愚夫恶见相希望”：以诸众生堕于愚夫之恶见相希望。这里的“愚夫恶见希望”，是指由于愚痴恶见，而见梵天为涅槃等，而起心求之，所以称为希望。

“坏因所作生”：破坏正因缘所作之缘生法。

“缘自性相计著”：于缘生诸法之自性相计著为实有。

“说幻梦自性相一切法”：为令离以上诸过，故我说一切诸法如幻如梦，其自性相体空，此即一切法之性。

“计著自及他一切法”：计著自身心及他身心一切法为实有自性。

“如实处见，作不正论”：于如实处不生灭中，妄见生灭，而作不正之邪论。

“如实处见一切法者”：若真能于如实处见一切法不生灭者。

【义贯】

“大慧”，我之所以“说”诸法之性为如“幻性”之“自性相”者，“为”令愚夫“离”执著一切法“性”有实“自性相故”，以诸愚夫执著诸法有实自性，则有四种过：一者，“堕”于“愚夫”之“恶见相希望”；二者“不”能觉“知”一切法唯“自心现量”；三者破“坏”正“因”缘“所作”之缘“生”法；四者，于“缘”生诸法之“自性相计著”为实有。为令速离此四过故，是故我“说”一切诸法如“幻”如“梦”，其“自性相”体空，“一切法”无有实体。一言以蔽之，为了“不令”彼诸“愚夫”之“恶见”、邪欲“希望，计著自”身心，“及他”身心“一切法”有实自性，而于“如实处”不生灭中，妄“见”生灭，因而“作不正”之邪“论。大慧，”若真能于“如实处见一切法”不生灭“者”，即是“谓”真正顿“超自心现量”。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：无生作非性，有性摄生死，观察如幻等，于相不妄想。】

【注释】

“无生作非性”：我说无生者，为破外道计邪因为能作者，而其所计之能作者实非有自体性。

“有性摄生死”：我说诸法有性，为摄受愚夫，令离生死。

“观察如幻等”：若观察诸法如幻等。

“于相不妄想”：则于诸法相不起妄想分别。以不分别则心境皆寂，心境既泯，则顿超心量。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”我说“无生”者，为破斥外道计邪因为能“作”者，而其所计之作者实“非”有自体“性”，纯属虚妄，自心妄想所现。我说诸法“有性、则为“摄”受愚夫，令出“生死”。若能“观察”诸法“如幻等”，则“于”诸“相不”起“妄想”分别，顿超心量。

【复次大慧，当说名、句、形身相，善观名、句、形身菩萨摩诃萨，随人义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提，如是觉已，觉一切众生。】

【注释】

“名、句、形身”：即名身、句身、形身。“形身”又译为“文身”。“身”，为众法聚集之义，亦即是复数、多数之义。“名身”，即是单字或名词，是用来表显一件事物的性质的。例如说六根，便只说眼、耳、鼻、舌、身、意之名而已。“句身”，相当于词，或短词，是用来表显事物间的差别的，例如说眼有佛眼、法眼、慧眼等种种差别。“形身”的“形”，相当于中国造字原理“六书”中的形声，也就是用来表示声音的长短、音韵的高下，这是指声的名句形；若是色的名句形，则形便是表示笔划的长短高下，也就是“字形”。《唯识论》云：“名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。“为二所依”，是指文身是名身与句身之所依，因有音声及笔划之形，才能表现出名身的自性，及句身的差别来。

【义贯】

“复次大慧，”我今“当说”能表诠一切法之“名”身、“句”身、与“形身”之“相”；若能“善观”察“名、句、形身”此等能诠之教，了达其义，则“菩萨摩诃萨”便能“随”顺而“入”于所诠第一“义”之“句形身”，便能“疾”速证“得阿耨多罗三藐三菩提。如是”自“觉”悟“已”，进而开“觉一切众生。”

【大慧，名身者，谓若依事立名，是名名身；句身者，谓句有义身自性，决定究竟，是名句身；形身者，谓显示名句，是名形身。又形身者，谓长短高下；又句身者，谓径迹，如象、马、人、兽等所行径迹，得句身名。大慧，名及形者，谓以名说无色四阴，故说名；自相现，故说形。是名名句形身，说名句形身相分齐，应当修学。】

【诠论】

此处佛解释名句文的方式有三种：一、先依次一一解释；二、再以形身与句身对释；三、最后以名身及形身相对来解释。

【注释】

“依事立名”：依事物之性而安立其名，此即“名诠自性”也。

“句有义身自性，决定究竟”：“义身”，即种种义。此谓句为含有表诠众义之自性，决定究竟，不相混滥，如佛眼便非天眼等。此即“句诠差别”也。

“形身者，谓显示名、句”：形身者，为能以其色、声之形来显示名身与句身之性质与作用。所以形身即名身与句身二者之体，所以是名、句之所依；因此，形即是体，有体所以有用，名身与句身即为其用。此即“文即是字，二者所依。”

“又形身者，谓长短高下”：再者，形身是用来形显声调、音韵与笔划之长短高下。

“又句身者，谓径迹”：句身者谓有如径上之足迹一般。

“如象、马、人、兽等所行径迹”：如象马人兽等所行径之路径上，所留下的足迹，则寻此等象迹、马迹，便可寻得象、马本身；相同的，若循句身之迹，亦可觅得文义之旨趣——虽然句迹并非就是义趣本身，正如象迹亦并非就是象。

“得句身名”：得句身之名。

“名及形者，谓以名说无色四阴，故说名”：名与形两者是相对的，形是有形的，名则是无形的、抽象的，但有其名，以五阴来说，色阴是有形的，具体的；其他受想行识四阴，则是无形的，但有其名。此句谓，若以“名”与“形”对照来说，则谓例如五阴，为以抽象之名，来诠说无色之受想行识四阴，以其无形，但有其名，故称为名。

“自相现，故说形”：而色阴则为有形体之自相显现，故说名为形。

“是名名句形身，说名句形身相分齐”：是名为佛以音声之名句形身，来解说无生之名句形身相之分齐。分齐即差别。是故闻者不应以生灭心，随声分别，否则佛之无生之名句形法，亦成生灭。

【义贯】

“大慧，名身者，谓若依事”物之性而安“立”其“名，是”则“名”为“名身；”所谓“句身者，谓句”为含“有”诠表众“义身”种种差别之“自性”，其义“决定究竟”，不相混滥，“是名”为“句身；”所谓“形身者，谓”能以其色、声之形来“显示名”身与“句”身二者之性质与作用，“是名”为“形身”之义。“又，形身者”，乃“谓”以形来显示声调、音韵、及笔划字形的“长短、高下”，故称为形；“又句身者，谓”有如路“径”上之足“迹，如象、马、人、兽等所行”经于“径”中而留下之足“迹”，以寻迹可得象马人兽等，同样的，循句之迹，亦可得义趣，故“得句身”之“名。大慧，”若以“名”身“及形”身二“者”对照来看，则其差别“谓”如五蕴中，“以”抽象之“名”来诠“说无色”之受想行识“四阴”，以其无形但有名，“故说”为“名”，而五阴中之色阴，则为有形体之“自相”显“现，故说”色阴为“形。是名”为佛以声之“名、句、形身”，来解“说”无生之“名、句、形身相”的“分齐”差别之义。(是故闻者不应以生灭心，随声分别，否则佛无生之名句形法，亦成生灭矣。)是故汝等于此“应当修学”。

【诠论】

如前所说，名句形身共有两种，一种是声的名句形身，一种是色的名句形身。如佛正说法之时，则是以声之名句形身为教。说法后，三藏结集，书之于贝叶纸卷，便成为色之名句形身之教。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：名身与句身，及形身差别，凡夫愚计著，如象溺深泥。】

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

“名身与句身，及形身”之“差别”，本无有生，而“凡夫愚”痴“计著”无说之说，结果“如”大“象”陷“溺”于“深泥”之中，不能自拔。

【诠论】

永嘉禅师云：“执著名相不知休，入海算沙徒自困”，即是此义。

【复次大慧，未来世智者，当以离一、异、俱、不俱见相，我所通义，问无智者，彼即答言：“此非正问，谓色等常、无常?为异、不异?如是，涅槃、诸行，相、所相，求那、所求那，造、所造，见、所见，尘及微尘，修与修者，如是比展转相，如是等问，而言佛说无记止论!”非彼痴人之所能知，谓闻慧不具故，如来应供等正觉，令彼离恐怖句故，说言无记，不为记说；又止外道见论故，而不为说。】

【注释】

“未来世智者”：于未来世之有智者。

“以离一、异、俱、不俱见相”：以离于一、异、俱、不俱等四句恶见之相。

“我所通义”：此乃我所通达之第一义。

“问无智者”：以如上之义问于执有有无恶见之无智者，以破其执，令悟入离句绝非之境。

“彼即答言”：“彼”，指无智者。 “此非正问”：谓不应有此一问。

“谓色等常、无常”：汝谓色等法为常、或无常?下面省略了双亦句及双非句：“为亦常亦无常?为非常非无常?”

“为异、不异”：为异?为不异?与上相同省略了两句：“为亦一亦异?为非一非异?”

“如是涅槃、诸行”：如是乃至无为之涅槃，与有为之诸行，为一?为异?为亦一亦异?为非一非异?以下诸对，皆各配四句以问，为省文，故将从略。

“相、所相”：能见之相，及所见之相，为一?为异?

“求那、所求那”：“求那”为依之义。此谓能依之作者，及所依所作之诸法，为一?为异?

“造、所造”：能造之四大，及所造之四尘，为一?为异?等四句之问。

“见、所见”：能见之六根，及所见之六尘，为一?为异?等四句之问。

“尘及微尘”：“尘”，为泥团。泥团与微尘，为一?为异?等四句之问。

“修与修者”：所修之法与能修之人，为一?为异?等四句之问。

“如是比展转相”：“比”，即是对，谓如是成对的问题，展转无量之相。

“如是等问，而言佛说无记止论”：于如是艰深困难之问题，而你却说佛说这些都是无记止论，不予置答?！我不相信。“记”，即答。无记，即是不记，亦即置答，为佛四种答之一。四答又称四记：一、一向记(定答)、二、分别记(分别答)、三、反诘记(反问答)、四、舍置记(置答)。置答如有人作如是问：“兔角是直的，还是卷曲的?”以无是物，故不答。又如：“龟毛的颜色是白的，还是黑的?”“榨沙可出多少油?”等皆是。关于佛的四种答法，详后。

“令彼离恐怖句故，说言无记”：令彼无智人离于恐怖之句，而不予记答。因为其心邪执深巨，佛若为言离四句之义，彼则惶惑无依，因此而生恐怖之感，所以佛不答之，令其自反省，而自止恶见之论。如昔有外道问佛：“不问有言，不问无言”。世尊默然良久，外道即礼佛云：“世尊大慈，开我迷云!”这就是用无记答之法，以止其恶论，令自离恶见。

【义贯】

“复次大慧”，于“未来世”中，有“智者”，若“以离”于“一二、异、俱”(亦一亦异)、“不俱”(非一非异)等四句恶“见”之“相，我所通”达之第一“义”趣，而“问”于“无智”而堕于有无之邪见“者”，欲破其执，令其悟入离句绝非之境；而“彼”无智者“即答言：‘此非’为‘正问!’汝‘谓色等’法为‘常?无常?’亦常亦无常?非常非无常?‘为异?不异?’亦一亦异?非一非异?

‘如是’乃至无为之‘涅槃’与有为之‘诸行’，为常?无常?为一?为异?能见‘相’与‘所’见‘相’，为常?无常?为一?为异?能依之作者‘求那’，与所依所作之‘所求那’，为常?为无常?为一?为异?能‘造’之四大，与‘所造’之四尘，为常?为无常?为一?为异?能‘见’之六根，及‘所见’之六尘；为常?为无常?为一?为异?‘尘’土‘及微尘’，为常?为无常?为一?为异?所‘修’之法‘与’能‘修者’，为常?为无常?亦常亦无常?非常非无常?为一?为异?亦一亦异?非一非异?‘如是’等‘比’对成双，‘展转’无量之‘相’，于‘如是等’艰深因难之‘问’题，‘而’你却‘言佛说’此等问题，皆应为以‘无记’法处置之，以‘止’其妄‘论’?!”汝之所说，我不相信。(以彼无智，唯执常无常、有无等名言，故不能了达实义，所以不信。)故此离四句之言，“非彼”愚“痴人之所能知，谓”以其“闻慧不具故。如来应供等正觉”为“令彼”无智人“离”于令其“恐怖”之四句顿遣之究竟法“句故”，于此等四句邪见之问题，乃“说言：无记”，而“不为”之“记说”，来答复之。(以离四句之境界，非彼无慧痴人之所能知，若为之分别离四句之法，彼即惊怖、忧畏，故佛怜恤之，令不生怖畏惶恐、所以只说：“这是无记。”更不为记说。)“又，”为“止”息“外道”恶“见”之“论故，而不为”之记“说”。

【诠论】

佛之四种答，《俱舍论》与《佛地论》皆作“四记”。《俱舍论》十九曰：一、一向记(定答)——若作是问：“一切有情皆当死否?”应一向记：“一切有情皆定当死。”二、分别记(分别义答，亦即分类答)——若作是问：“一切死者皆当生否?”应分别记：“有烦恼者当生，非余。”三、反诘记(反问答)——若作是问：“人为胜劣?”应反诘记：“为何所方?”若言方天，应记人劣；若言方下，应记人胜。四、舍置记(置答)——若作是问：“五蕴与有情为一为异?”应舍置记：“有情无实故，一异性不成，如石女儿为白、黑?等性。如何舍置而立记句：以记彼问言，此不应记故。”

【大慧，外道作如是说，谓命即是身，如是等无记论。大慧，彼诸外道愚痴，于因作无记论，非我所说。大慧，我所说者，离摄所摄，妄想不生。云何止彼?大慧，若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼。】

【注释】

“命即是身”：以外道计即阴是我，离阴是我，故说命即是身，身异命异。然以佛智言之，五阴身与命皆无有自性，故说其为一、异，皆不可得，故佛于此等问皆置答。

“如是等无记论”：如是等言说皆为无可记答之论，亦即属于置答之论。

“于因作无记论”：“因”，为因果之正法。谓外道于因果法，妄计无因、邪因，而作种种无可记答之谬论。

“妄想不生”：妄想分别之心不生，即离念境界。

“云何止彼”：然而为何要以无记论而止彼，为何不直接作如是说，以晓之。

“若摄所摄计著者，不知自心现量，故止彼”：若彼于能摄取之心，及所摄取之境等诸法，计著为有实自性者，则不能了知一切诸法唯是自心所现量之深理，若不了知，则不信，因而诽谤堕恶；为遮彼诽谤之恶见，故以无记论止彼，而不作答。

【义贯】

“大慧，”诸“外道”众计有作者，而“作如是说，谓”以其计即阴是我，离阴是我，而说：“命即是身”，命异身异，“如是等”愚痴“无”可“记”答之“论”(亦即应予置答之论)。“大慧，彼诸外道愚痴，”迷“于因”果法，妄计无因、邪因而“作”种种“无”可“记”说之“论”。此“非我所说”之法。“大慧，我所说”之法“者”，为“离”于能“摄”取之心，及“所摄”取之境，是故一切“妄想”分别之心“不生”，而得离念境界。然而如来“云何”要以无记论而“止彼”外道？为何不直接作如是说，以晓之?“大慧，若”彼于能“摄”取之心及“所摄”取之境等诸法，“计著”为实有自性“者”，则“不”能了“知”一切诸法唯是“自心”所“现量”之深理，若不信解，则起诽谤而堕恶道，为遮彼诽谤恶见，“故”以无记论“止彼”，而不作答，令彼自省。

【诠论】

如来之置答，其实也是一种答！因为为了止息外道恶见诽谤，令不堕恶，所以不现言说之说，令其自省自得之。这也就是所谓“默时亦说”，因此也是一种说。这是如来大慈大智的度生妙法。

【大慧，如来应供等正觉，以四种记论，为众生说法。大慧，止记论者，我时时说，为根未熟，不为熟者。】

【注释】

“我时时说”：我亦时时说。

“为根未熟”：不但为止外道，亦为佛弟子中之根未熟者。以根未熟者，闻甚深法辄生疑惑，乃至不信、诽谤，如来为遮此故，故不与记答。

【义贯】

“大慧，如来应供等正觉，以四种记论”之法，而“为”一切“众生说法。大慧，止记论者，我”亦“时时说”之，不但为止外道恶见，亦“为”止佛弟子中之“根未熟”者之愚痴论，于彼，暂且止而不答，待时方说，然此法并“不为”根“熟者”而设。

【复次大慧，一切法离所作，因缘不生，无作者故，一切法不生。】

【注释】

“离所作”：“所作”在此亦摄有作。此谓，一切法离能作、所作；无能作、无所作。以离所作，故能作亦离。

“因缘不生”：谓邪、正因缘俱不生，不自生，亦不生他一切法。

【义贯】

“复次大慧，一切法”实“离”能作、“所作”，一切邪正“因缘”俱“不生”，不自生，亦不生他，以“无作者故”，是故我说“一切法不生。”

【大慧，何故一切性，离自性?以自觉观时，自共性相不可得故，说一切法不生。】

【注释】

“一切性，离自性”：“一切性”，即一切法。“离”，即是无。谓一切法皆无有自性。

“以自觉观时”：“自觉”，自觉圣智。“观”，观察。谓以内证之自觉圣智观察时。

【义贯】

“大慧，何故一切”法之“性”皆“离自性?”谓若“以”内证之“自觉”圣智“观”察“时”，则了了见一切诸法之“自”相及“共”相，其“性相”皆了“不可得故”，是故我“说一切法不生。”

【何故一切法不可持来，不可持去?以自共相，欲持来，无所来；欲持去，无所去，是故一切法离持来去。】

【注释】

“不可持来，不可持去”：不可为他法所持来，不可为他法所持去，亦即不可取之义。不可取——一切法离能取、所取，以不可取故，故不可持来、亦不可持去。耳，“持”，即执、取义。又，此亦指：不可为生因(如神我、作者等)之所持来，亦不可为灭因之所持去。以法离来去，实无来去之相。

“以自共相，欲持来，无所来”；以诸法之自相及共相，欲言其为生因之所持来，则见其无所从来。

“欲持去，无所去”：欲言诸法之自共相，为灭因之所持去，亦见其无所从去。“无所去”，亦即是无有去处。

【义贯】

“何故一切法不可”为他法所“持来”，亦“不可”为他法所“持去?以”诸法之“自”相及“共相，欲”说其为生因之所“持来”，则见其实“无所”从“来；欲”说诸法之自共相为灭因之所“持去”，则见其“无所去”处，“是故”知“一切法”实“离”能为他法所“持”而“来去”之相，离于能所取持，亦离来去。

【大慧，何故一切诸法不灭?谓性自性相无故，一切法不可得，故一切法不灭。】

【注释】

“一切诸法不灭”：这是要破邪见断灭，以显真不灭也。

【义贯】

“大慧，何故一切诸法”实“不灭?谓”一切法之“性”，其“自性相”实“无故”，因此“一切法不可得”，以无自性故；既无自性相，是故无有灭者，“故一切法不灭”。

【大慧，何故一切法无常?谓相起无常性，是故说一切法无常。】

【注释】

“相起无常性”：诸法之相起时，为无常之性，不会久住，刹那生灭。

【义贯】

“大慧，何故一切法”皆是“无常?谓”一切诸法之“相”生“起”之当时，即为“无常”生灭之“性”，不曾久住，即生即灭，其逝如电，“是故说一切法无常”。

【诠论】

此为破外道及凡夫执一切法常之妄见，以显示真无常。

【大慧，何故一切法常？谓相起无生性，无常常故，说一切法常。】

【注释】

“谓相起无生性”：谓诸相生起时，即是无生起之性。以初生即灭，本无生性，无所有故。

“无常常故”：无常之体实为常住真性故。此句与上面佛说“是故惑乱常”，两句可以相对照看：“无常”之相即是“惑乱”相，惑乱之所以使人惑乱，因为其现无常。然而惑乱本身实不惑乱；相同的，无常的本体亦非无常，所以惑乱实常，无常亦常，体一如故。

【义贯】

“大慧，何故一切法”是“常？谓”诸“相”生“起”时，当体即是“无生”之“性”，以因缘幻化，本无所有。“无常”之体实为“常”住真性，离生灭相“故，说一切法”是“常”。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

记论有四种：一向反诘问、分别及止论，以制诸外道。有及非有生，僧佉毗舍师，

一切悉无记，彼如是显示。正觉所分别，自性不可得，以离于言说，故说离自性。】

【注释】

“以制诸外道”：佛以四种论说法，不但为教化三乘弟子，而且也为制伏外道，因为外道若有根熟者，则度之以三论，贵不失人也；若根未熟者，则诱之以止论，贵不失言也。

“有及非有生”：“非有”，无也。即外道所计之有、无二种为能生一切诸法。以其能生，故称为种。

“僧佉毗舍师”：“僧佉”，即数论师，为执有者。“僧佉(Sāmkhya)，译为数，即智慧之数也，数为量诸法之根本，故以立名；又，从数而起之论，故名数论。数论师立二十五谛，计之为常。“毗舍师”，即胜论师，为计无者。所谓“胜”者，是以彼计其所执所论皆最胜故。此为印度六派哲学之一，即所谓外道六师之一，其创始者为呕露迦仙，造六句胜论。二十五谛及六句胜论，详后。

“一切悉无记”：谓此执有无妄见者，其所说法义，若有来咨问者，一切皆悉以无记论之，而不作答。

“彼如是显示”：彼诸外道所说者，率皆如是不出有无二法而显示其说。以外道之派别虽有九十六种之多，然其所立论，则不出有无二法。

“正觉所分别”：若正觉所观察分别者。

“自性不可得”：则一切诸法之自性皆了不可得，唯一真如。

“以离于言说，故说离自性”：以一切诸法皆离于言说，不可思议，故说一切法离自性，无有自性，有自性者，皆是言说，而言说非性。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”

如来所用之“记论”共“有四种”，即：一、随问而答之“一向”直答；二、“反诘问”其义而后答；三、详辨而后“分别”答；“及”四、置而不答之“止论”记。此四种记论不但用来教化佛之三乘弟子，且用“以制”伏“诸外道”。

计“有及非有”(无)二种为能“生”一切诸法之“僧佉”(数论师)，与“毗舍师”(胜论师)，其所说之法义，如二十五谛，六句胜论，若来咨问如来，“一切悉”以“无记”论之而不为作答；以“彼”诸外道所说者，率皆“如是”不出有无二种妄计而“显示”其说。

若“正觉所”观察“分别”者，则一切诸法之“自性”皆了“不可得”，唯一真如，“以”一切诸法皆“离于言说”相，不可思议，故说为如，是“故”如来“说”一切法“离自性”(无有自性)。以言说非性故。

【诠论】

一切邪说中，最主要的就是有无(断常)二种妄见，这也是如来在本经中一再要破斥的，以其为一切妄见之本，由此二者，生出四句、百非，故令众生迷妄失真；因此对此二者，有稍为加以认识的必要，才知道如来在破斥的是什么：一、僧佉师(数论外道)——《唯识述记》卷二说：劫初有外道，名为劫比罗(译为黄赤)，世号黄赤色仙人，立二十五谛，论生死涅槃。其后门徒分为十八部，其领导人名为伐里沙，数论为伐里沙众中之人所作，即今之《金七十论》。“数”，梵名僧佉，即智慧之数的意思。数为量诸法之根本，故以立名；从数而起之论，故名数论。

《金七十论》之来源为：谓有外道，入于金耳国，以钹鍱(yè)腹，顶戴火盆，击王之论鼓，求与僧论议，王许之，辩后，僧堕负，外道便作七十行之颂，以申数论之宗，王喜而尝之以金。外道欲彰己之令誉，遂名其颂为《金七十论》。《百论疏》上说：“僧佉此云制数论，明一切法不出二十五谛，故一切法摄入二十五谛中，名为制数论。”故可知二十五谛为数论外道，据以说明所谓宇宙万有开展状况顺序之根本原理也。二十五谛之表解如下：

其论说为：自性(物质的本体)受神我(精神的本体)之作用，而生大，由大而生我慢，由我慢再生五唯、五知根及五作业根；又由五唯生五大。

又，神我又称冥谛，以其为万物之本源，冥漠无谛，故称冥谛，又称冥性。又为万物之本源，万差之诸法由此而生，故亦可名为自性，一名本性，亦云胜性。《百论疏》卷上说：“所言冥谛者，旧云：外道修禅得五神通，前后知八万劫内事，自八万劫外不能了知，故云冥。”《大智度论》云：“觉谛者，此是阴中识，外道思惟：‘此识为从因缘得？为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，得此识。’既思惟不能了知，便计此识从前冥漠处生，故称冥谛，亦名世性。”

以上为执神我等二十五谛为实有之数论外道之言。

二、毗舍师(胜论外道)——此亦为印度六派哲学(外道六师)之一，此派外道以计无为主。其论为分析宇宙万有为空间及唯物的多元论，立六句义：一、“实”，为本体；二、“德”，为属性；三、“业”，为作用；四、“同”，为共通性；五、“异”；六、“和合”，最后两个为物与物间之固有性。又，胜论师慧月更于第五项“异”上，细别为“异、有能、无能、俱分”四项，再加自创之“无说”一项，合为十句义。此为执无之胜论外道所立之宗旨。

复次，华夏虽无像印度外道哲学那样严密的学说，但老子的：“无生有，有生一，一生二，二生万物”，以及儒家的从一生太极，太极生两仪，而演为八卦，皆近于数论外道之冥谛。此学者不可不知，俾能“善分别诸法相，于第一义而不动”，免得被人带得团团转，杂学一番，而不知分辨抉择，误入歧途，多治杂业，废本胜行，则负佛恩大矣。愿善思之。

【尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说诸须陀洹、须陀洹趣，差别通相；若菩萨摩诃萨，善解须陀洹趣差别通相，及斯陀含、阿那含、阿罗汉，方便相，分别知已，如是如是，为众生说法，谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界，如众色摩尼，善能饶益一切众生，以一切法境界，无尽身财，摄养一切。】

【注释】

“须陀洹”：小乘之初果，义为入流，或预流。以此果初入圣流，故称入流。须陀洹果所修证者，为于三界之八谛下(欲界之苦集灭道四谛，及上二界——色、无色界——之苦集灭道四谛)，发八忍、八智之十六心，而修断三界之八十八使见惑，证须陀洹果，名见道位。

“须陀洹趣”：“趣”，即是向，为须陀洹果之因位。此位为指从第一心至第十五心之间，趣向须陀洹果而进，这十五心之中，都叫须陀洹向，一直到第十六心发起，方断三界见惑，而证须陀洹果，才叫须陀洹。

“差别通相”：即差别相与通相。“差别相”，即别相，亦即个别之相，以其与其他有差，故名差别。“通相”，即同相，共通之相。这是指须陀洹趣与须陀洹果二者，各自所修的差别相，及其共通之相。

“斯陀含”：二果，一往来。谓于天上人间再一度往来，便得证四果，而入涅槃。

“阿那含”：三果、不还。谓证此果后，因欲界之五下分结断，故不再来受生欲界，命终后即寄位于净居天，而于彼处证四果，入于涅槃。

“阿罗汉”：四果，又称应供、杀贼。以其三界烦恼断，故名杀贼。以其为世间良福田，故一切天人皆应供养，故称应供。

“方便相”：“方便”，即是指以上三个圣果之“向”位，亦即：斯陀含向，阿那含向，阿罗汉向。

“分别知已”：皆分别了知其行相已。

“如是如是，为众生说法”：即以如是知解，如是分别，而为众生说法。

“谓二无我相，及二障净”：谓令其证入人法二种无我相之境界，及令其烦恼及所知二种障皆净除。

“度诸地相”：越度菩萨诸地之胜相。

“以一切法境界，无尽身财”：“身”，为化身，即内财。“财”，即外财，指世出世间之财物，出世间财即功德法财。

“摄养一切”：摄受、长养一切有情。

【义贯】

“尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为”我解“说诸”小乘人“须陀洹”及“须陀洹趣”二者，修证时各自“差别”之相，及其共“通”之“相；若菩萨摩诃萨，”能“善解”了须陀洹及“须陀洹趣”其修行之各自“差别”及共“通”之“相”，以“及”对于“斯陀含、阿那含、阿罗汉”，及其证果位前，因位上之“方便”趣向之“相”，皆能“分别”了“知”其行相“已”，即能以“如是”知解，“如是”分别，而“为众生说法”，其目的“谓”令其证入人法“二”种“无我相”之菩萨境界，“及”令其烦恼及所知“二”种“障”皆“净”除，而超越“度”过菩萨“诸地”胜“相”，皆得“究竟通达”，因而证“得诸”佛“如来不思议”之“究竟境界”，于是便能“如”可显“众色”之“摩尼”宝珠一样，能满众生一切所愿，菩萨摩诃萨亦复如是，“善能”富“饶”增“益一切众生，以”通达“一切法”实相之“境界”，及其“无尽”之化“身”与无尽之世出世间“财，摄”受长“养一切”众生。

【诠论】

此处问四果修行差别之相，其意为发挥前面所说“愚夫所行禅”中，二乘偏禅之行相。因前面以二乘及外道所行，皆是愚夫所行禅，而此节前，已详说有、无、断、常，即是阐释了外道邪禅之行相；然而二乘之偏禅行相，则仍未详，所以大慧在此问之。又，其所以问此的道理，为在令法众离于偏小之行，而趣入究竟之极果，所以大慧如是说：“分别知已，如是如是，为众生说法，谓二无我相，及二障净，度诸地相，究竟通达，得诸如来不思议究竟境界”，这是自利。然后更起而利他。而不是要令人去修学二乘禅，取证小果。

【佛告大慧：谛听谛听，善思念之，今为汝说。

大慧白佛言：善哉世尊，唯然听受。

佛告大慧：有三种须陀洹、须陀洹果差别。云何为三？谓下中上。下者，极七有生；中者，三、五有生而般涅槃；上者，即彼生而般涅槃。】

【注释】

“有三种须陀洹、须陀洹果差别”：“须陀洹”，指须陀洹向。谓须陀洹向及须陀洹果，各有三种差别。

“谓下中上”：谓分下中上三种根性利钝不同。

“下者，极七有生”：下根者，于得初果后，以其为极钝之下根，故须七返于三有中受生，方能断尽三界思惑，而入涅槃。

“中者，三、五有生而般涅槃”：中根人，则须再经三次或五次于三有中受生，断尽思惑，得阿罗汉，而后入于般涅槃。

“上者，即彼生而般涅槃”：上根者，即于彼当生，便超至四果，而入于般涅槃，更不历二、三果而后灭。

【义贯】

“佛告大慧：谛听谛听，善思念之，今为汝说”。

“大慧白佛言：善哉世尊，唯然听受”。

“佛告大慧：有三种须陀洹”向，及“须陀洹果”之“差别。云何为三”种差别？“谓”因根性利钝，而有“下、中、上”三种之差别。先说须陀洹果人。须陀洹果人之“下”根“者，”于得初果之后，以其为“极”钝之下根，故须“七”返于三“有”中受“生”，方能断尽三界思惑。其“中”根“者”，则须再经“三”次到“五”次于三“有”中受“生”，方能断尽思惑，证阿罗汉，“而”入于“般涅槃。”至于“上”根“者，即”于“彼”当“生”，便超至四果(不再历二、三果)，“而”入于“般涅槃”。

【此三种有三结：下中上。云何三结？谓身见、疑、戒取。是三结差别，上上升进，得阿罗汉。】

【注释】

“此三种有三结”：“结”，为烦恼之异名；结是系缚之义，烦恼则为扰乱之义。谓此三种须陀洹向人，有三种结须断除，方证须陀洹果。

“身见、疑、戒取”：须陀洹向人断此三结，便得证须陀洹果。“身见”，即是我见，由此而生六十二见。“疑”结，是疑惑正理，令行人于过去一切处生犹豫，不得决断。“戒取”结，即行邪戒，谓取猪戒、狗戒等，非因见因，不能入正道。因八十八使见惑中，以此三结最重，故以此为见惑之总称，是故经中但说三结，便是代表见惑。

“上上升进，得阿罗汉”：谓须陀洹向人，于断见惑，证初果已，往二、三果步步上上升进，而至证得阿罗汉果。

【义贯】

次说须陀洹向人之行相。“此三种”须陀洹向人“有三”种“结”须断除，方证须陀洹果。此中亦有“下中上”三种差别。“云何”为须陀洹向须断之“三结？谓身见”结(我见结)、“疑”结(疑法)、“戒取”结(戒禁取结)、“是”为“三结”之“差别”相。须陀洹向人于断见惑、证初果已，即往前向二、三果，步步“上上升进”，直到证“得阿罗汉”果。

【大慧，身见有二种，谓俱生及妄想，如缘起妄想自性妄想。】

【注释】

“身见”：即我见。以执此五阴身为我、我所，故称我见、身见。又，此亦是于五阴身作主宰见，亦即：以我为此五阴身之主宰，此五阴身为我所有。

“俱生及妄想”：“俱生”，即俱生我见、我执。以此见为与身同时俱生，故称俱生我见。此为修道所断。“妄想”，即“分别”。分别我见(身见)，为凡夫依第六意识，计著实体，而分别美丑妍媸，所起之惑，以此见惑为由分别而有，故称分别我见。此为见道所断。

“如缘起妄想自性妄想”：“缘起妄想自性”，即是缘起自性。“妄想”，即妄想自性。此谓：然而分别身见是依俱生身见而起，正如依于缘起自性、方有妄想自性生起。又，缘起自性即是依他起性。妄想自性即是遍计所执性。

【义贯】

“大慧、身见”(我见、我执)“有二种、谓俱生”身见“及妄想”身见(分别身见、分别我见)。然而分别身见为依俱生身见而有，正“如”依”缘起妄想自性”(依他起性)，而有“妄想”自性(遍计性)生起。

【譬如依缘起自性，种种妄想自性计著生，以彼非有非无，非有无，无实妄想相故，愚夫妄想，种种妄想自性相计著，如热时焰，鹿渴水想，是须陀洹妄想身见，彼以人无我摄受无性，断除久远无知计著。】

【注释】

“依缘起自性、种种妄想自性计著生”：由于依止缘起自性所得之四大假合身，故令种种妄想计著相生起。“缘起自性”，即是因缘生法。“缘起”，因缘和合所起。以依于身，故有我见，依于我见，故有种种妄想分别生起。

“以彼非有非无、非有无”：“彼”，指色身之相。此谓：以彼色相，从缘所起，故非有实体，亦非无因缘妄现之相，亦非有无俱。

“无实妄想相故”：唯是无实之妄想所现之相。

“愚夫妄想、种种妄想自性相计著”：然而愚痴凡夫，由于自心妄想分别，而起种种妄想自性相之妄计执著。

“如热时焰、鹿渴水想”：犹如天热时之阳焰，鹿因渴而生实水之妄想。

“是须陀洹妄想身见”：“是”，此也。此名为须陀洹人所妄想之身见。意为：而实本亦无身，亦无身见，一切只如阳焰空华，唯心所现，并无实体；而须陀洹人，以自心妄想，执其为实有，以见身为实有，故亦计依身而起的身见为有；以计“身”及“身见”皆各有实体，故执实有能断所断，而实皆是自心渴望所见，如鹿渴见阳焰以为实水，亦然。

“彼以人无我，摄受无性”：此下是示修断之相。“人无我”，为人无我观。“摄受”，即所摄受之身。此谓：彼初果人，以修人无我观，观色无体，则了所摄受之身本无自性，其身见之惑即断。

“断除久远无知计著”：因而断除久远劫来由愚痴无知而起之妄想计著。

【义贯】

“譬如”由于“依”止“缘起自性”(因缘生法)所得之四大假合之身，故令“种种妄想自性计著”(遍计所执性)“生”起。“以彼”因缘所生之色相，乃从缘所起，“非有”实体，亦“非无”因缘妄想之相，亦“非有无”俱，本无自性，唯是自心“无实”之“妄想”所现之“相故”，然而“愚”痴凡“夫”由于自心“妄想”分别，而对“种种妄想自性”(遍计)所起之“相”，妄生“计著”其为实有；犹“如”天“热时”之阳“焰”，群“鹿”因“渴”而生实“水”之妄“想”一样，“是”名为“须陀洹”人所“妄相”以为实有，而修断之“身见。彼”初果行人，“以”修“人无我”观，观色相无实自体，则了所“摄受”之身，本“无”实自“性”，其身见之惑即断，因而“断除久远”劫来，由愚痴“无知”所造成之妄想“计著”。

【大慧，俱生者，须陀洹身见，自他身等四阴，无色相故，色生造及所造故，展转相因相故，大种及色不集故，须陀洹观有无品不现，身见则断；如是身见断，贪则不生，是名身见相。】

【注释】

“俱生者”：指俱生身见。此下示俱生身见修断之相。

“自他身等四阴、无色相故”：须陀洹人观察自身及他身之受等四阴(受想行识四阴)，但有名字，并无如色阴之实体相，如是则了四阴空。

“色生造及所造故”：“色”，色阴。“生”，生起。“造及所造”，造为能造；能造及所造，指四大及其所造之色。此谓：须陀洹人于了受等四阴空后，更进一步观察色阴，则见色阴之生起，为从能造之四大，及其所造之色而得。

“展转相因相故”：“相因”，互相为因。谓以了色由四大而得，便进而观此能造之四大，则见此四大所现者，乃展转互相为因之相。

“大种及色不集故”：以见四大展转互相为因，故明见四大种及其所造之色，实不聚集和合。“集”，即聚集、和合之义。既展转互相为因，便不可能和合，以和合必须因与缘皆独立，且于同一时存在。若展转互相为因，则法法前后互相牵连，而不能彼此绝对分开，成为独立之一法；独立之法既不可得，则独立之因与缘皆不可得；独立之因与缘既不可得，则因缘和合之相亦不可得。由于因缘和合之相不可得，所以见四大种及色阴实不聚集：无有和合之相。和合之相既破，则身相便破；身相一破，身见便亡。

“有无品不现”：“有”，指有形之色阴。“无”，指无形之受等四阴。此谓：须陀洹既破身相，则观见有形之色阴、及无形之受等四阴，皆为不实妄现，而实不现，非有实法。

【义贯】

“大慧，俱生”身见“者”，乃“须陀洹”所断之第二“身见”。须陀洹人普遍观察“自”身及“他身”之受想行识“等四阴”，了知其但有名字，而“无”如“色”阴之实体“相故”，即了知四阴空；于是更进而观察色阴，则见“色”阴之“生”起，乃从能“造”之四大，“及”其“所造”之色而得“故”，因此更进而观能造之四大(追本溯源)，则见此能造之四大所现者，唯是“展转”互“相”为“因”之“相故”，因而明见四“大种”(能造)，“及”其所造之“色”实“不”聚“集故”，无有和合之相，既不和合，则五阴皆不可得，如是照了，于是“须陀洹观”见“有”形之色法，及“无”形之心法(受等四阴)二“品”，皆实“不现”，无有实法，如是以人无我观照见五蕴皆空，“身见则断；如是身见”既“断”，对欲界之“贪”爱“则不生”，(贪爱不生，则生因永绝，故不再来欲界受生)，“是名”须陀洹修断“身见”之“相”。

【大慧，疑相者，谓得法善见相故，及先二种身见妄想断故，疑法不生，不于余处起大师见，为净不净，是名疑相须陀洹断。】

【注释】

“疑相者”：此节示疑之修断相。疑有三种：疑理、疑法、疑师。须陀洹此三疑皆断。

“谓得法善见相故”：“得法”，所证得之真谛法理。谓于所证得之真谛法理，善能观察谛见是真理之相故，于理不疑。

“先二种身见”：先前所断之分别及俱生二种身见。

“疑法不生”：以于理不疑，又断分别、俱生二种身见，则疑法之心不再生起。

“不于余处起大师见，为净不净”：以疑理、疑法之心皆断，则不疑师——疑师之心亦断，而不再于他处作大师想。“余处”，指外道处，意即以外道为师，而随之学。“净不净”，即善不善。谓不疑佛为善或不善。

【义贯】

“大慧”，须陀洹所断之“疑相者，谓”于所证“得”之真谛“法”理，“善”能观察谛“见”是真理之“相故”，则断疑理之心，“及先”前分别及俱生“二种身见妄想”皆已修“断故”，则“疑法”之心永断“不生”；由于已断疑理、疑法之心，故“不”复“于余处”(外道处)，“起大师”之妄“见”，而疑佛“为净不净”(善不善)，因而断疑师之心。三疑既断，疑相即断。“是名”为“疑相须陀洹”所“断”者。

【大慧，戒取者，云何须陀洹不取戒？谓善见受生处苦相故，是故不取。

大慧，取者，谓愚夫决定，受习苦行，为众具乐，故求受生，彼则不取，除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支，是名须陀洹取戒相断。】

【注释】

“戒取者”：此节示戒禁取修断之相。“戒取”，即戒禁取。戒禁取，即如来所制戒中禁止佛弟子修学者。“取”，即取法，摄取，摄受，取而修学之义。如来制戒，禁而不可取者，为非因计因，非戒为戒之外道种种邪戒，如持鸡戒、狗戒、乃至聋戒、盲戒等种种苦行，以为来世生天之因，谓今世受苦尽，来世纯是受乐。然以其实在无益于解脱，非为生天、涅槃之实因，只是自苦，又堕愚痴，故佛大悲，为令不堕恶趣，而制戒，禁取此等愚行，免自害害人，故称戒禁取。简言之，戒禁取者，即佛“戒”所“禁取”之种种邪戒、及无益之苦行。以取邪戒，故行邪行；苦行邪行，即不得正道；而须陀洹是见道位，以见正真之道，故照了断除世间一切愚痴、邪见、苦行，不复取著于彼，方入圣流，称须陀洹。

“谓善见受生处苦相故，是故不取”：谓善能明见持邪戒者，其来世受生之处，实为种种苦相，亦即：持邪戒，以其修因为愚痴行，且自害害人，罪甚重大，故其果报纯是受苦，非为受乐。是故须陀洹人心中决定不复迷而取彼邪戒。

“取者”：若夫取者，至于取邪戒者。

“谓愚夫决定，受习苦行”：“决定”，执著而不能改变义。愚夫以贪来世乐，而又无智抉择，故生执著，一意坚著，而摄受修习无益之苦行。

“为众具乐，故求受生”：“众”，种种。“具”，具足。愚夫但为追求众五欲具足之乐，而求于邪戒以为受生天上之因。

“彼则不取”：彼须陀洹人则明见而不取此等愚戒愚行。

“除回向自觉胜，离妄想，无漏法相行方便，受持戒支”：“除”，唯除了……之外。“自觉胜”，自觉胜趣。谓然而亦有大机行人，纯为回向自觉胜智，离于邪正之妄想分别，其所行者，实为真无漏法相之修行方便，为摄受利益有情而受持彼邪戒，此种行人实非愚夫贪著邪戒欲生天者，故除外。

【义贯】

“大慧，戒”禁“取者，云何须陀洹不取”外道所计之邪“戒？谓”须陀洹人“善”能明“见”持邪戒者，其来世“受生”之“处”实为种种“苦相故，”徒劳苦行，又增愚痴，自害害他，非涅槃因，“是故不”摄“取”彼邪戒。

“大慧，”若夫摄“取”邪戒“者”，“谓”为“愚夫”贪来世乐，故于今生“决定”执著，摄“受”修“习”无益之“苦行”，以其但“为”追求“众”五欲“具”足之“乐，故求”于邪戒以为“受生”天上之因。“彼”须陀洹人“则”明见道理而“不取”彼愚戒、愚行。然而唯“除”一种人：彼大机行人，纯为“回向”无上“自觉胜”智，“离”于邪正之“妄想”分别，实为真“无漏法相”修“行”之“方便”，为摄受利益有情，而“受持”彼邪“戒支”，实非凡愚贪著邪戒而欲生天者。“是名”为“须陀洹”摄“取”邪“戒”之“相断”。

【须陀洹断三结，贪痴不生；若须陀洹作是念：此诸结，我不成就者，应有二过：堕身见，及诸结不断。】

【注释】

“三结”：即上面所说身见、疑、戒禁取三种结，以代表须陀洹所断之三界见惑。

“此诸结，我不成就”：“不成就”即是已断之义。“此诸结”，指三结。

“应有二过”：若作我已断三结之念，同有二种过咎。

“堕身见，及诸结不断”：以作念：我断三结，则有能断之人，所断之法；以有能断之人，故身见仍在；以有所断之法，故诸结未亡。是故虽修断诸结，而不能作修断之想。

【义贯】

“须陀洹”因已“断”除身见、疑、戒禁取“三结”，故“贪”爱与愚“痴不生”(以断身见，故贪爱不生；以断疑及戒禁取，故愚痴不生)。然而，“若须陀洹作是念”，谓：“此”等“诸结，我”皆悉“不成就，”皆已断，若存是念“者”，则“应有二”种“过”咎，谓彼即“堕”于仍存有“身见”，以“及诸结”尚“不”能“断”除之过咎。(今无如是之心，谓我能断诸结，故身见忘，诸结亡，而名须陀洹。)

【大慧白佛言：世尊，世尊说众多贪欲，彼何者贪断？

佛告大慧：爱乐女人，缠绵贪著，种种方便，身口恶业，受现在乐，种未来苦；彼则不生；所以者何？得三昧正受乐故，是故彼断，非趣涅槃贪断。】

【注释】

“彼何者贪断”：彼须陀洹所证者，为断了那一种贪？

“爱乐女人，缠绵贪著”：须陀洹人所断者，为断除了对女人之贪爱。以三界众生，皆以淫欲而正其性命；当知生死，爱欲为本。初果人因见人无我，故不见有女人相之可爱乐；且知现在淫欲之乐，为未来苦恼之因，故断淫心，志求出世。

“种种方便，身口恶业”：以种种方便，而造身口贪欲之恶业。

“彼则不生”：彼须陀洹人则不生此种贪欲之心。

“三昧正受”：“三昧”，即定，谓正心行处。“正受”，谓一切受不受，名为正受，以一切受皆苦故。离于一切受之苦，故名受乐。

“是故彼断”：以其得三昧乐，故断世间男女贪爱之乐。

“非趣涅槃贪断”：而并非对趣向涅槃之贪爱已断除。贪有二种：欲贪及涅槃贪。初果人所断者，只是欲贪，并不能断除涅槃贪。故佛常呵斥说是：“醉寂灭酒，卧无为床”。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊，世尊”曾“说”过“众多”种之“贪欲”，不知“彼”须陀洹人所证者，为“何者贪”爱已“断”除？

“佛告大慧：”须陀洹所断者，为断“爱乐女人”之“缠绵贪著，”由爱乐女人故，以“种种方便”，而造“身口”贪欲之“恶业”，凡此皆是“受现在乐”，而却“种未来”之“苦；彼”须陀洹人“则不生”如是贪心，“所以者何？”谓彼已“得三昧正受”殊胜净“乐故，是故彼”初果人“断”世间男女之贪，然“非”能对“趣”向“涅槃”乐之“贪”爱亦已“断”除。

【大慧，云何斯陀含相？谓顿照色相妄想，生相见相不生，善见禅趣相故，顿来此世，尽苦际，得涅槃，是故名斯陀含。】

【注释】

“顿照色相妄想”：“顿照”，因这是指利根凡夫，故能顿照诸法相，而得二果。“色相”，指色等五阴之相。此谓顿照了色相等五阴，为妄想所生，本无自体。

“生相见相不生”：“生相”为俱生身见。“见相”，为分别身见。谓以照见五阴本空，故俱生及分别二种身见俱不生起。

“善见禅趣相故”：又善能知见诸禅定所趣之相。

“顿来此世”：“顿来”，指再一度来。“此世”，指欲界。以一世极短，故称“顿”。

“尽苦际，得涅槃”：断尽苦之边际，而证得涅槃。此为利根行人，不历初果及三果，便直入涅槃。

【义贯】

“大慧，云何”为“斯陀含”果之行“相？谓”利根之人“顿照”了“色相”等五阴，纯为“妄想”分别而有，本无实体，如是照了，则俱“生”之“相”及分别之“见相”，俱“不生”起，及“善”能明“见”种种“禅”定所“趣”之“相故”，及再一度“顿来此”欲界“世”间，便得断“尽苦”恼之边“际”，而证“得涅槃，是故名”为“斯陀含”。

【大慧，云何阿那含？谓过去、未来、现在色相，性非性，生、见过患，使、妄想不生故，及结断故，名阿那含。】

【注释】

“过去、未来、现在色相，性非性”：此亦为利根人，故能一时遍观过去、未来、现在三世之色阴之相，照了其性皆非有自性。

“生、见过患，使、妄想不生”：“生”，为俱生，即上之“生相”。“见”，为分别，即上之“见相”。“使”，亦为烦恼之别名，因烦恼有驱使人去造作诸业的功能，故称为使。使与结的分别为：结为令人心中郁结，受其束缚，不得解脱；而使则更进一步驱役人去造业，因此可说结的行相较细，而使较粗。“妄想”，即分别。此谓，以照见三世之五阴无有自性，其性空寂，故俱生及分别二种身见之过患，以及结使与妄想分别皆不生起。

“及结断故”：且令诸结永断。

【义贯】

“大慧，云何”为“阿那含”果之行相？“谓”有最利根人，能一时遍观“过去、未来、现在”三世之“色”等五阴之“相”。了其“性”皆“非”有自“性”；如是照了。则俱“生”及分别“见”二种身见之“过”咎恼“患”，以及结“使”与“妄想”分别皆“不”复“生”起“故，及”令诸“结”永“断故，名”为“阿那含”果。

【诠论】

此亦是从凡夫直入当果(所当证之果)，便证涅槃。与二果不同的是：二果只观现在之五蕴，所以只空现在五蕴，故须再一度来生欲界，方证涅槃。而此阿那含人，则因其根猛利，故能一时遍观三世之五蕴，是故三际皆断，故不须再来受生，即当生取证涅槃。因为此经是顿教之门，故只论顿修顿证者，而不论列愚钝者之循阶渐修。

【大慧，阿罗汉者，谓诸禅、三昧、解脱、力、明；烦恼、苦，妄想非性故，名阿罗汉。】

【注释】

“诸禅、三昧、解脱、力、明”：“诸禅”，指世间之四禅八定，此为有漏禅。有漏者，指不能断烦恼，得出世果。“三昧”，统摄一切禅定，此指出世间之无漏定。“解脱”，为八解脱。(八解脱又名八背舍，以能背离三界之烦恼故名。前二解脱为不净观，依初禅、二禅而起观、成就；第三解脱为净观，依第四禅而起观、成就。第四、第五、第六、第七解脱，依次而为四空定之解脱；第八解脱为灭受想定解脱。换言之，八解脱即依九次第定而修种种出世之慧观，因观行成就、得出世慧，而得解脱，故亦即是转世间禅为出世间禅之用也。)“力”，指神通。“明”，为三明：天眼明、宿命明、漏尽明。阿罗汉于此等诸功德，皆悉具足。

“烦恼、苦，妄想非性故”：“烦恼”指惑、业。“苦”，指三界苦果。凡此皆是妄想分别所生，非有实自性，其体本空。以证惑、业、苦皆空，故一切烦恼断，而成阿罗汉。

【义贯】

“大慧，阿罗汉”果之行相“者，谓”于“诸”世间之有漏“禅”定、及种种世出世“三昧”、八“解脱”、六神通“力”，及三“明”，皆悉成就，而以此照见诸“烦恼”惑、业，及三界“苦”果，俱为“妄想”所生，本“非”有自“性故”，皆悉灭尽无余，“名”为“阿罗汉”。

【大慧白佛言：世尊，世尊说三种阿罗汉，此说何等阿罗汉？世尊，为得寂静一乘道？为菩萨摩诃萨方便示现阿罗汉？为佛化化？

佛告大慧：得寂静一乘道声闻，非余。余者行菩萨行，及佛化化，巧方便本愿故，于大众中示现受生，为庄严佛眷属故。】

【注释】

“三种阿罗汉”：第一种为实行阿罗汉，后二种为权行阿罗汉，乃为菩萨与佛之所现、所化。第一种称实行阿罗汉，以其见实有烦恼可断，实有涅槃可证，因而修道证灭，故称实行阿罗汉。

“得寂静一乘道”：此指实行阿罗汉。“得”，证得。“寂静”，即涅槃。“一乘道”，此为以趣涅槃为其唯一之乘，故称得寂静一乘道，并非佛乘之一乘道。

“为佛化化”：抑为佛之变化所化者。

“非余”：非其余二者。

“巧方便本愿故”：此二皆为佛与菩萨，依于本愿力，而所作之善巧方便。

“为庄严佛眷属故”：其目的乃为庄严佛之眷属，辅佐佛化度有情。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊，世尊”曾“说”有“三种阿罗汉，此”处所“说”者为“何等”之“阿罗汉？世尊，”此处所指是否“为”以“得”住涅槃“寂静”为其“一乘道”之实行阿罗汉，抑“为菩萨摩诃萨”以“方便”力所“示现”之“阿罗汉”？或“为佛”之神通变“化”所“化”现者？

“佛告大慧”：此为以“得”住涅槃“寂静”为其“一乘道”之实行“声闻，”而“非”其“余”之权行声闻。其“余”二“者”，实是“行菩萨行”者，以“及佛”之神通变“化”所“化”现者，乃为善“巧方便”，以依菩萨之“本愿”力“故”，而“于大众中，示现受生”，其目的则“为庄严佛”之“眷属”，辅佐佛化度有情“故”。

【大慧，于妄想处，种种说法，谓得果、得禅、禅者入禅，悉远离故，示现得自心现量得果相，说名得果。】

【注释】

“于妄想处，种种说法”：此指二种权行声闻所示现之相。“妄想”指妄想分别之众生。谓权行声闻，为度化应以二乘道而得度者，则于起二乘妄想之众生处，说种种出离三界苦恼之法。

“谓得果、得禅、禅者入禅”：谓如何能得果、得诸禅定、以及禅者如何能入诸禅定，而证解脱。权行声闻为小乘根机人说此等法。“禅者”为能入之人，“入禅”为所入之法。

“悉远离故”：权此声闻虽以大悲愿力，为诸小根机人说小法，然其心实皆远离于有实法可得之相，知无能得所得、能入所入。

“示现得自心现量得果相”：其心虽不著，然亦以大悲愿力故，随顺众生之心性根欲，而示现证得果位之相，然此果位，实是自心所现之量，无有自性，离于有无。

“说名得”：此名为权行罗汉得果之相，非得而得，得而不住。

【义贯】

“大慧，”二种权行阿罗汉者，为以大悲愿力，“于”有二乘“妄想”之众生“处”，权现阿罗汉相，而以“种种”方便为“说”声闻出要之“法”，令其度脱。其所说所行之法“谓：”如何“得果”、如何“得”诸“禅”定、以及“禅者”如何能“入”于诸“禅”而证解脱。虽说示此等法以利益众生，然其心实皆“悉远离”于有实法可证、可得、可入之相，知实无能得所得、能入所入“故”，然亦以大悲愿力，随顺众生之心性根机，而“示现”证“得自心现量”境界之“得果相”，而实离有无，此即“说名”为权行阿罗汉“得果”之相。

【复次大慧，欲超禅、无量、无色界者，当离自心现量相。大慧，受想正受，超自心现量者，不然；何以故？有, 心量故。】

【注释】

“欲超禅、无量、无色界者”：“超”，超越。“禅”，色界之四禅。“无量”，即四无量心，为禅定之名。“无色界”，指无色界之四空定。此谓，若欲超越世间之种种禅定者。

“受想正受，超自心现量者，不然”：“受想正受”，即灭受想定。“正受”为定，以离诸受，故不为诸受所扰，故定。此句义为：若谓阿罗汉之灭受想定，为已超自心现量者，是则不然。之所以会这样认为，是因为见阿罗汉既灭受想，一切心行寂灭，应该算是超越了自心现量；其实不然。

“有心量故”：以其仍存有能灭之禅定力，及所灭之受想，(能灭之智、所灭之法)等心量故。以此能灭之定，及所灭之受想，皆为自心所现，若执其为实有，且执实有灭者，则仍未超自心现量。

【义贯】

“复次大慧，”若“欲超”越色界之四“禅”、四“无量”心，及“无色界”之四空定而登如来禅“者，”应“当离”于“自心现量”之“相。大慧，”若谓灭“受想”之三昧“正受”为已“超”越“自心现量者，”是则“不然；何以故？”以其仍存“有”能灭、所灭之“心量故”。

【诠论】

此章从详细阐释声闻乘四种果位修断之相，以至于论及权行、实行二种阿罗汉，而终于开示超禅及超自心现量，以入如来禅，旨在令诸行人，皆舍小就大，趣于无上。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

诸禅四无量，无色三摩提，一切受想灭，心量彼无有。须陀槃那果、往来及不还，

及与阿罗汉，斯等心惑乱。禅者禅及缘，断知见真谛，此则妄想量，若觉得解脱。】

【注释】

“无色三摩提”：“三摩提”，即三摩地，亦即是定；这里是指无色界之四空定。

“一切受想灭”：指灭尽定。

“心量彼无有”：这一切禅定境界，皆是取著自心现量，而于彼中实无有一法可得。

“须陀槃那果”：即须陀洹果。

“往来及不还”：“往来”，一往来，即二果斯陀含。“不还”，不还果，即三果阿那含。

“斯等心惑乱”：斯等辈人皆是心迷惑痴乱，因其皆以入人空观、取涅槃相，未离计著，不知生死涅槃皆是自心所现，而取以为实。

“禅者禅及缘”：行禅者及其所入之禅定，以及其于行禅中之所缘相。

“断知见真谛”：“断”，断集。“知”，知苦。知苦、断集、见真谛，此指二乘所修之四谛观行。

“此则妄想量”：此则是自心妄想分别所现之量，了无自性。

“若觉得解脱”：若能如是觉了，即得究竟解脱。此为不得而得。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”

色界“诸禅”及“四无量”心、“无色”界之四种“三摩提”(定)以及灭尽定之“一切受想”寂“灭”等禅定境界，皆是自“心”现“量”，而于“彼”中实“无有”一法可得。

初果“须陀槃那果”、二果一“往来，及”三果“不还”果，“及与阿罗汉，斯等”辈人，其“心”皆是迷“惑”错“乱”，计人空观方涅槃相为实有，而妄取著，不知唯心。

彼习“禅者”所入之“禅及”其于行禅中所“缘”之相，以及“断”集、“知”苦、“见真谛，此则”皆为自心“妄想”所见之“量”，了无自性，“若”能如是“觉”了，即“得”究竟“解脱”。

【复次大慧，有二种觉：谓观察觉、及妄想相摄受计著建立觉。大慧，观察觉者，谓若觉性自性相，选择离四句、不可得，是名观察觉。】

【注释】

“有二种觉”：因上面偈中说“若得解脱”，所以如来特再开示如何能证得觉知之道。此二种觉，据后面结论中所说，皆是菩萨摩诃萨之所成就，因此皆是大士所观，其所观者。分真俗二种，故其所成就之觉，亦有两种：一、观察觉，即真谛之觉；二、建立觉，即俗谛之觉。因为菩萨皆观真不舍俗，照俗不违真，所以须二者齐观，方称圆智。

“观察觉”：谓观察真理之觉。此即达真之觉。

“妄想相摄受计著建立觉”：通达凡夫妄想相所摄受计著之诸法相，而建立之觉。此即了俗之觉。菩萨为欲度众，必须了俗，且了其惑之所在，方能为之破惑，令其入真。

“若觉性自性相”：若如实觉知一切法性之自性与自相，皆唯心所现。

“选择离四句，不可得”：而以此真智去选取抉择四句，则见诸法之性相，实离于四句，有无断常等相，悉不可得。妄既不可得，则唯一真智独露，无不朗照，此即是观察所得之觉智，故称观察觉。

【义贯】

“复次大慧，有二种觉”智，“谓观察”真理之“觉，及”通达凡俗“妄想相”所“摄受计著”之法相，而“建立”之“觉。大慧，观察”真理之“觉者，谓若”如实“觉”知一切法“性”之“自性相”，唯是自心所现，而以此真智去“选”取抉“择”四句，则见诸法实“离”于“四句”，有无断常等相，悉“不可得，是名”为“观察觉”，此为菩萨达真之智。

【大慧，彼四句者，谓离一、异、俱、不俱；有、无、非有非无；常、无常，是名四句。大慧，此四句离，是名一切法。大慧，此四句观察一切法，应当修学。】

【注释】

“一、异、俱、不俱”：“一”，即同。“俱”，双亦，即“亦一亦异”。“不俱”，双非，亦即“非一非异”。

“此四句离，是名一切法”：若于此四句能离，是名为了达一切法。

“此四句观察一切法”：以此四句，而观察一切法之性相。

【义贯】

“大慧，彼”菩萨所选择之“四句者，谓离”于“一、异、俱”(亦一亦异)、“不俱”(非一非异)；“有、无、”亦有亦无、“非有非无；常、无常、”亦常亦无常、非常非无常，“是名”为“四句。大慧，”若于“此四句”能“离”者，“是名”为了达“一切法。大慧，”以“此四句”而“观察一切法”之性相，“应当修学。”

【大慧，云何妄想相摄受计著建立觉？谓妄想相摄受计著坚湿暖动，不实妄想相，四大种，宗、因相、譬喻计著，不实建立而建立，是名妄想相摄受计著建立觉，是名二种觉相。】

【注释】

“谓妄想相摄受计著坚湿暖动”：谓了知凡夫、外道人，由于不了诸法无性，而以自心妄想所现之相去摄取、妄计、执著四大之坚、湿、暖、动之性，以为实有。

“不实妄想相，四大种、宗、因相、譬喻计著”：“宗、因相、譬喻”，即五分论之三支比量：宗(立论)、因(理由)、喻(举例说明)。此谓：更于此由不实妄想相所得之四大种之性相上，重以虚妄的三支比量之辩证架构，去妄计执著之，以为实有。

“不实建立而建立”：如是以种种不实虚妄之建立，而建立成就诸虚妄法。

【义贯】

“大慧，云何”为通达凡夫“妄想相”所“摄受”(摄取)“计著”之法，而“建立”之“觉？谓”如实了知凡夫外道人由不了诸法无性，而以自心“妄想”所现之“相”，去“摄受”(摄取)、妄“计”、执“著”四大之“坚、湿、暖、动”之性，以为实有，更于此依“不实妄想相”所得之“四大种”之性相上，“重”以“宗、因”之假相，及种种不实“譬喻”等虚妄之辩证法，去妄想分别“计著”，以为实有。如是以种种“不实”虚妄之“建立而建立”成就诸虚妄法，如是了知，“是名”为通达凡夫“妄想相摄受计著”诸法，而“建立”之“觉”，是为菩萨了俗之智。“是名”为“二种觉”之行“相”。

【菩萨摩诃萨成就此二觉相，人法无我相，究竟善知方便无所有觉，观察行地得初地，入百三昧，得差别三昧，见百佛及百菩萨，知前后际各百劫事，光照百刹土。】

【注释】

“人法无我相”：即能通达人法二种无我相。

“究竟善知方便无所有觉”：“方便”，指一切修治之法门。究竟能善了知一切修治之方便，皆趣无所有、无所著之最正觉。

“观察行地”：“行地”，指一切菩萨所行之地，即为十住、十行、十回向等诸地位。谓以此无相智，而观察一切菩萨所行之地。称“观察”者，谓以真智，如实照了知见，而不住，故称观察。

【义贯】

若“菩萨摩诃萨成就此二”种“觉相，”即能通达“人法”二种“无我相”，及“究竟”能“善”了“知”一切修治之“方便”，皆为趣于“无所有”、无所著之最正“觉”，以此真智而“观察”照了菩萨所“行”之性、行、向等诸“地”位境界，而“得”登于“初地、入百三昧，得差别三昧，”以百三昧力而得面“见百佛及百菩萨，”了“知前后际各百劫”之“事”，其“光”明“照”耀“百”佛“刹土”。

【诠论】

《摄大乘论》云：“菩萨入初地时，证十百明门：一、于一刹那顷，证百三摩地；二、以净天眼见百佛国；三、以神通力，能动百佛世界；四、能往百佛世界，教化众生；五、能以一身化百类身形，令有情见；六、能成就百类所化有情；七、若为利益，能留身住世百劫；八、能知前后际百劫事；九、能以智慧入百法明，洞达晓了；十、能以身观百类眷属。余地倍倍增胜。”此为初地菩萨所成功德之相，广如《华严经》中说。

【知上上地相，大愿殊胜，神力自在，法云灌顶，当得如来自觉地，善系心十无尽句，成熟众生，种种变化，光明庄严，得自觉圣乐三昧正受。】

【注释】

“知上上地相”：此节明自二地至佛地之得益，起用之相。

“大愿殊胜”：初地至十地，虽有智增上与悲增上之不同，然而皆是以大愿神力度生为本，所以说“大愿殊胜”。

“十无尽句”：《华严经·十地品》(卷三十四)中说，菩萨于初欢喜地时，即发十种广大行愿，称十愿门；而此十大愿门，却须以十种无尽而得成就：而此十无尽，是依十尽句而来，谓：若此十句有尽，则我愿亦尽，此十句无尽故，我愿亦无有尽，名为十无尽。(十尽句为：一、众生界尽，二、世界尽，三、虚空界尽，四、法界尽，五、涅槃界尽，六、佛出现界尽，七、如来智界尽，八、心所缘界尽，九、佛智所入境界界尽，十、世间转、法转、智转界尽。“若众生界尽，我愿乃尽；若世界，乃至世间转、法转、智转界尽，我愿乃尽，而众生界不可尽，乃至世间转、法转、智转界不可尽故，我此大愿善根无有穷尽。”又，十大愿门为：一、愿以一切供养具、供养一切诸佛，令无有余，“广大如法界、究竟如虚空，尽未来际，一切劫数无有休息”——以下每一大愿最后皆配以此句——二、愿护持一切佛法；三、愿诣一切诸佛道场，亲近供养，为众上首，受行正法；四、愿净一切菩萨行；五、愿度化一切众生入佛法；六、愿现前知见十方一切世界；七、愿一切佛土普皆清净；八、愿与一切菩萨同一志行，无有怨嫉，集诸善根；九、愿乘不退轮行菩萨行；十、愿于一切世界成阿耨多罗三藐三菩提。)

【义贯】

复能了“知上上”诸“地”智“相”，以本“大愿殊胜”，而能示种种“神”通“力”，变现“自在”上上增进，至于第十“法云”地而受“灌顶”，受佛职位，“当”证“得如来自觉”圣智“地，善”能“系心”于“十无尽句”，恒无舍离，为“成熟众生”，而作“种种变化”应现，“光明庄严”，而仍恒“得自觉圣乐三昧正受”。

【复次大慧，菩萨摩诃萨当善四大造色。云何菩萨善四大造色？大慧，菩萨摩诃萨作是觉：彼真谛者，四大不生，于彼四大不生，作如是观察；观察已，觉名相妄想分齐，自心现分齐，外性非性，是名心现妄想分齐，谓三界，观彼四大造色性离，四句通净，离我我所，如实相，自相分段住，无生自相成。】

【注释】

“当善四大造色”：“当善了知四大种，及其所造之色，即四微。

“作是觉”：应作如是觉观。

“彼真谛者，四大不生”：谓于真实理地中，四大本来不生。

“于彼四大不生”：于彼真谛中，四大当体寂灭无生。

“觉名相妄想分齐，自心现分齐”：觉了四大名相妄想之种种差别，(“分齐”即差别。)唯是自心妄想所现，而有差别，若离自妄想，则一切本为一如。

“外性非性”：一切外性非有自性。

“是名心现妄想分齐”：是名为自心所现妄想分齐之观。

“谓三界，观彼四大造色性离”：次以如实观观之，谓于三界内，观四大及其所造色，其自性皆离。“离”，无色，空也。

“四句通净”：如是观已，则四句全都清净、不著不染。

“离我我所”：见一切法离我与我所。

“如实相，自相分段住”：如是便能照了一切法本来如实不二之相。然此不二之相，却不妨种种差别之自相显现，且分段而住。亦即真常不妨随缘妄现。

“无生自相成”：如是觉知已，则一切法无生之自相(自性)之智，便得证悟成就。

【义贯】

“复次大慧，菩萨摩诃萨，当善”了知“四大”种及其所“造”之“色。云何”为“菩萨善”了知“四大”种所“造”之“色？大慧，菩萨摩诃萨，”应“作”如“是觉”观：谓“彼真谛”之所显现“者”，为“四大”本来“不生”，更何况四大所造之色！？(能造既无生，所造自唯是假名)以“于彼”真谛中，“四大”当体寂灭“不生”故。菩萨应“作如是观察”；如是“观察已，”即自“觉”了四大之“名相妄想”之种种差别(“分齐”)，唯是“自心”所“现”而有“分齐”，见一切“外性非”有实自“性，是名”为自“心现妄想分齐”之观。次当以如实观观之，“谓”于“三界”内，“观彼四大造色”其自“性”皆“离”(无)，如是见已，则于邪计之“四句通净”而不著，见一切法本“离我我所”，如是便能照了一切诸法本来“如实”不二之“相”，了了知见；然此不二之相，却亦不妨种种差别之“自相”显现，且一一法相皆“分段”而“住”(真常不妨随缘妄现)。如是觉知已，则一切法“无生自相”之智，便得证悟“成”就。

【大慧，彼四大种，云何生造色？谓津润妄想大种，生内外水界；堪能妄想大种，生内外火界；飘动妄想大种，生内外风界；断截色妄想大种，生内外地界。】

【注释】

“彼四大种，云何生造色”：大种为能造，四大为所造。大种为坚、湿、暖、动之性；四大为地水火风。然而推究四大造色之法，莫不由性而有相，从微而成著，相因想有，末由本而生，所以发生万物者，皆本乎一心。心想所至，即便物成，以心想即是业，有业必有果，此为四大造色之由。这是佛于本节所要显示的道理。简之，即是：物由心成，心生法生。

“津润妄想大种，生内外水界”：“津润”，津液湿润，即水之性。“内外”，内为根身，正报；外为器界，依报。谓以内心有津液湿润等水性妄想之大种，便能生出内外依正之水界。“水界”，即水大之界，亦即水大。

“堪能妄想大种”：火之性称为堪能者，以火能成熟万物，变化有无：未生令生(如鸡孵卵，种子发芽)，已生令熟、令住，乃至令灭尽无余(如人之命，依识、暖、寿三者，而得延续；暖，即火大之用)，以火有此令万物生、住、灭之功能，故称为堪能。

“断截色妄想大种”：地之性为质碍，质碍者从色之断截性而来。所以内心有断截色分隔内外之妄想性，便能生出内外依正之地大。

【义贯】

“大慧，彼四大种云何”能“生”其所“造”之“色？谓”内心有“津”液湿“润妄想”之水“大种”性，则能“生”起“内”根身、“外”器界之“水”大之“界”；以内心有“堪能妄想”之火“大种”性，则能“生”起“内”根身、“外”器界之“火”大之“界”；以内心有“飘动妄想”之风“大种”性，则能“生”起“内外”依正之“风界”；以内心有“断截色”分隔内外之“妄想”之地“大种”性，则能“生”起“内外”依正之“地界”。

【色及虚空俱，计著邪谛，五阴集聚，四大造色生。】

【注释】

“色及虚空俱”：此节为破斥外道邪计四大为能生造，而不知四大乃自心之所变现，一切诸法亦莫不由心所现。外道以不了此，故谓若色及虚空共俱(合在一起)，便能生一切法。

【义贯】

然外道无智而妄谓“色及虚空”二者共“俱”，而生一切法。以其妄“计”执“著邪”恶之冥“谛”，故云：“五阴”之“集聚”，为由“四大造色”所“生”，而不知四大乃从自心变现。

【大慧，识者，因乐种种迹境界故，余趣相续。】

【注释】

“识者”：指六识。此节正示一切唯心所造。

“因乐种种迹境界故”：“迹”，指六尘之迹。以六尘如影，但有踪迹，并无实物，故称六尘为迹。此谓六识因爱乐种种六尘踪迹之境界。

“余趣相续”：以六识逐于六尘，故令众生于六道(六趣)中受生，相续不断。

【义贯】

“大慧”，六“识者，因”爱“乐种种”六尘踪“迹”之“境界故”，令诸众生于“余”诸“趣”中受生，“相续”不断。

【大慧，地等四大及造色等，有四大缘，非彼四大缘。所以者何？谓性、形相、处所、作方便无性，大种不生。大慧，性、形相、处所、作方便和合生，非无形，是故四大造色相，外道妄想。非我。】

【注释】

“有四大缘，非彼四大缘”：因有四大之性为缘，而能生，然非仅由彼四大之缘便单独能生。

“性、形相、处所、作方便无性”：因四大种之性与其形相，及处所与造作之方便，皆悉无有自性。“性、形相”为因，“处所、作方便”为缘。因缘既皆无有自性，所以四大并非如外道所计之能生诸法。“作方便”，即造作之方法。

“大种不生”：所以大种实不能生四大。

“性、形相、处所、作方便和合生，非无形”：四大为由四大种之性、形相、处所、及造作方便等因缘和合，无生而生。“非无形”，为省略文之说法，全文为：“非无性形相、处所作方便和合”，义为：而并非无四大种之性、形相之因，及处所、所作方便之缘，等因缘和合，便能无因而生。上破四大不能生，此破非无因生。

“是故四大造色相，外道妄想”：是故，以四大为能造色相之说，乃外道之妄想。

“非我”：非我所说。

【义贯】

“大慧，地”水火风“等四大，及”其所“造”之“色等”，因“有四大”种之性为“缘”而能生诸法，然而并“非”仅以“彼四大”为“缘”，单独便能生。“所以者何？谓”四大种之“性、形相”及“处所”、与造“作”之“方便”、悉皆“无”实自“性”，因与缘既皆无性，所以四“大种”实“不”能“生”四大造色。“大慧，”四大所造色乃以四大种之“性、形相”为因，及“处所”、造“作方便”为缘，如是因缘“和合”，无生而“生”；亦“非无”性、“形”相、处所、造作方便等因缘和合，便无因而生。

“是故”，以“四大”为能“造色相”之说，乃“外道”之“妄想”，并“非我”所说。

【复次大慧，当说诸阴自性相。云何诸阴自性相？谓五阴。云何五？谓色、受、想、行、识。彼四阴非色，谓受、想、行、识。

大慧，色者，四大及造色，各各异相。大慧，非无色有四数，如虚空，譬如虚空，过数相，离于数，而妄想言一虚空。

大慧，如是阴过数相，离于数，离性非性，离四句，数相者，愚夫言说，非圣贤也。】

【注释】

“色者，四大及造色，各各异相”：色阴者，谓四大及其所造之色，彼此皆各各异相。四大所造之四尘：色、香、味、触，彼此皆有各自别异之相。

“非无色有四数，如虚空”：并非无色之受等诸蕴实有四数，以其性有如虚空，而虚空是不可数的。

“譬如虚空，过数相，离于数”：譬如虚空，其性实超过数目之相，而离于数，不可以数数。

“而妄想言一虚空”：而愚夫依妄想分别而言虚空为一。

“如是，阴过数相，离于数”：同样的，五阴本空，空即亦超过数目之相，不可以数数。

“离性非性”：“性”，有性。“非性”，非有性，即无性。“性非性”，亦即是有、无。“离性非性”，即离于有、无。谓五阴之相不但离于数目之相，不可计数，且离于有、无。因为若有、若无，都是可以数目去计算；既不可以数目去计算，便不是有、无，而超过有、无的范围。

“离四句”：五阴之性既离于有无，便离于四句，以四句皆以有、无为根本；有无既离，四句便离。

“数相者，愚夫言说”：计法有数相者，乃愚夫之妄想言说。

【义贯】

“复次大慧，”我今“当”解“说诸阴”之“自性相。云何”为“诸阴”之“自性相？谓五阴。云何”为“五”阴？“谓色、受、想、行、识”五者。“彼”中“四阴非色，谓受、想、行、识”。

“大慧，色”阴“者”，谓“四大及”其所“造色”，此等彼此“各各”皆有别“异”之“相。大慧，”并“非无色”之受等诸蕴实“有四数”可得，以其性有“如虚空，譬如虚空”，实超“过数”目之“相”，故“离于数”，不可以数来计算虚空，然“而”愚夫依“妄想”分别而“言一”大“虚空”。

“大慧，如是”，五“阴”本空，空即亦超“过数”目之“相，离于数”，不可以数数；以不可以数数，故“离”于有“性、非”有“性”(有、无)；既离有、无，便“离”于“四句”妄想之相。计法有“数相”可得“者”，乃“愚夫”之“言说，非圣贤”所说“也”。

【大慧，圣者，如幻种种色像，离异不异施设。又如梦影士夫身，离异不异故”。

“大慧，圣智趣，同阴妄想现，是名诸阴自性相；汝当除灭，灭已，说寂静法，断一切佛刹诸外道见。】

【注释】

“圣者，如幻种种色像”：诸圣者，但说如幻所作之种种色像。

“离异不异施设”：“异不异”，即一、异，亦即同相、差别相，或一相、多相。谓如幻诸法，实离于一、异等相之假名施设。

“又如梦影士夫身，离异不异故”：又如梦影中所现之士夫身相，皆无实体，实离于一、异之相。

“圣智趣，同阴妄想现”：佛了圣智法身之所趣，实同于五阴妄想之显现，即凡圣本来不二，阴体本如，五阴当体即是圣智法身。

“汝当除灭”：当除灭五阴一异、生灭等妄想见。

“灭已，说寂静法”：灭除种种生灭见已，便宣说一切法寂静不生不灭之法，以生灭既灭，寂灭现前故。

“断一切佛刹诸外道见”：断除一切佛刹中之诸外道邪见，令众生入于正道。

【义贯】

“大慧”，诸“圣者”但说：“如幻”所作之“种种色像”为“离”于“异、不异”(一、异)等相之假名“施设。又”说“如梦影”中所现之“士夫身”，皆无实体，实“离”于“异、不异”(一、异)之相“故”，岂有一异之相可得哉？

“大慧，”佛了“圣智”法身之所“趣”，实“同”于五“阴妄想”之显“现”，阴体本如，五阴当体即是圣智法身。“是名”为“诸阴”本来之“自性相”。是故“汝”应“当除灭”五阴一异、生灭等妄想见，除“灭”种种生灭见“已”，便能宣“说”一切法本来“寂静”不生不灭之“法”，而“断”除“一切佛刹”中之“诸外道”恶“见”，令众生入于正道，得证正智。

【大慧，说寂静时，法无我见净，及入不动地，入不动地已，无量三昧自在，及得意生身，得如幻三昧，通达究竟，力、明自在，救摄饶益一切众生，犹如大地，载育众生，菩萨摩诃萨普济众生，亦复如是。】

【注释】

“说寂静时，法无我见净”：若菩萨摩诃萨说一切法本来寂静，不生不灭之究竟法时，即能得法无我见清净。“净”，即是证得之义，然此证得为不得而得，故称“净”，若有少法可得，即不名净。

“力、明自在”：“力”，神通力，即六神通。“明”，三明。谓三明、六通，皆得具足，使用自在。

【义贯】

“大慧”，若菩萨摩诃萨宣“说”一切法本来“寂静”，不生不灭之究竟法“时”，即得“法无我见”清“净，及”疾“入不动地，入不动地已，”便得成就“无量三昧”，应用“自在，及得意生身，”并“得如幻三昧”，于如幻诸法“通达究竟”，因而诸神通“力”、三“明”，皆得具足，运用“自在，”而能“救”拔、“摄”受、“饶益一切众生，犹如大地”之能负“载”养“育”一切“众生，菩萨摩诃萨”能“普”遍“济”度一切“众生，亦复如是。”

【复次大慧，诸外道有四种涅槃，云何为四？谓性自性非性涅槃、种种相性非性涅槃、自相自性非性觉涅槃、诸阴自共相相续流注断涅槃，是名诸外道四种涅槃，非我所说法。大慧，我所说者，妄想识灭，名为涅槃。】

【注释】

“性自性非性涅槃”：第一个“性”字，即法之义，亦即一切法。“非性”，即无性。此为外道执诸法之自性为无，而以达此境界名为涅槃。

“种种相性非性涅槃”：“种种相”，指诸法之种种相。“性非性”，即有性及非有性，亦即有、无。此为外道计著物体之外相为亦有亦无，而以达此境界名为涅槃。

“自相自性非性觉涅槃”：“非性”，非有性，即无。此为外道双执物之自相与自性皆无，而以达此境界名为涅槃。

“诸阴自共相相续流注断涅槃”：“诸阴”，五阴。“自共相”，自相、共相；即同相、别相。“诸阴自共相”，即五阴之各各一一相，如色阴、受阴，一一皆各有其自相。共相，如四阴合成心法之相；如五阴共合成众生身之相；诸阴之自共相，简言之，即五阴之一切相。“相续、流注”，即相续生住灭相，及流注生住灭相。相续生住灭为表面的，其相粗、易见，为在六识。流注生住灭相，为内在底层，其相深细、非凡夫所能觉知，为在八识(本识)中。此为外道执五阴之一切相——自相、共相、相续、流注——皆悉断灭，而以之为涅槃，此即执断灭邪见者。

“妄想识灭，名为涅槃”：“妄想”，即分别。“妄想识”，即是六识，因六识以妄想分别为其功用。佛之意为：我所说之涅槃，即是妄想灭，亦即于彼外道所计之妄想寂灭之处，当体即是涅槃。也就是说：但是离妄，即是涅槃：离妄即真。离妄之后，更无一法可得，无少法可立；妄心既歇，一切自如。是故，离妄即是真。故《圆觉经》云：“知幻即离，不作方便，离幻即觉，亦无渐次”，此即一乘顿教之顿修顿证之法门。

【义贯】

“复次大慧，诸外道”说“有四种涅槃”。“云何为”此“四”种涅槃？“谓”一者：有执诸法之“性”其“自性”为无(“非性”)之“涅槃”；二者，为执诸法之“种种”外“相”为亦有亦无(“性、非性”)之“涅槃”；三，为执诸法之“自相”与“自性”为无(“非性”)而以之为“觉”之“涅槃”；四者，为计“诸”五“阴”之“自”相、“共相、相续”生灭相、“流注”生灭相，等一切皆悉“断”灭，而名之为“涅槃。是名”为“诸外道”之“四种涅槃；”此皆“非我所说”之“法。大慧，我所说者，”为“妄想”分别“识”(六识)寂“灭，已”之“为涅槃”。

【诠论】

外道所谓之四种涅槃，皆不离性与相，及有与无；亦即皆为对性与相，作有与无之计著。有执性相为有而以之为涅槃，有执性或相，或双执性相为无，而以之为涅槃。而佛则离对如是法相之执著，离于如是等妄想执著，名为涅槃。简言之，外道所执之涅槃，不出于相、名、妄想。而佛所谓涅槃，非谓别者，不离于五法、三性等之计著，名为究竟涅槃。

【大慧白佛言：世尊，不建立八识耶？佛言：建立。

大慧白佛言：若建立者，云何离意识，非七识？佛告大慧：彼因、及彼攀缘故，七识不生；意识者，境界分段计著生，习气长养藏识；意俱，我、我所计著思惟因缘生，不坏身相。藏识因、攀缘自心现境界、计著心聚生，展转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故，意识灭，七识亦灭。】

【注释】

“不建立八识耶”：谓佛岂不建立八识吗？因佛在前频言有八识，及言藏识等。为何现在说涅槃，只说六识灭，而不言八识灭。其实八识如海，七识如浪，若无七识浪，海水本自寂静，当体寂灭。所以浪灭名为涅槃寂静，不用除水：生死相为海浪，非水；七识海浪寂，生死即灭，藏性不生不灭。

“云何离意识，非七识”：云何但说离第六意识，而非离七识，名为涅槃，更何况还有第八识，怎能说第六识灭就称为涅槃？

“彼因、及彼攀缘故，七识不生”：“彼”：为第七识。第七识之亲因为藏识；“攀缘”，即是所缘。第七识所攀缘者为第六识。以第七识内执第八藏识为我，外执第六为我所，因而生起。既是如是依内因(第八)、外缘(第六)而生起，故是依他，无有自性；所以说七识本不生。既然不生，云何言灭？又，第七识既依第六识之缘而生，则缘灭，七识自然跟著灭，以无六识，七识失其所攀缘，没有得攀缘，七识不会独自生起。所以七识是随著六识生起而生起的，也因六识灭而不再生起。

“意识者，境界分段计著生，习气长养藏识，意俱”：“境界”，六尘境界。“分段”：即分别，非一时。因第六识为对某些情境，数数计著，而数数生起，亦如是数数灭去，而非一时生起，停住长时。所以说“分段计著生”。“习气”，为六识生起后，即熏成种种习气，反过来长养藏识之无明。“意俱”，“意”，第七意识，此谓第七恒与第六俱起。此句为讲六、七、八三识间的关系，谓：意识者，为由对自藏识心所现之六尘境界，一一以次分段计著而依次生起，生已，即熏成种种习气，而反过来长养藏识之无明。且第七识为恒与第六识一时俱起，第六识生，第七亦生。

“我我所计著思惟因缘生”：上句言第七与第六俱时而生，此句解释第七识如何生。谓第七识由于对第六识与第八识作我及我所之妄计执著思惟，以如是之因缘而得生起。

“不坏身相”：“身”，承上文，指七识身。谓，因此不必坏七识身之相，第七识便随第六识之灭而不生。

“藏识因、攀缘自心现境界，计著心聚生，展转相因”：此为上文总结所言，谓诸识之生起，为以藏识为因。“攀缘自心现境界”，指第六识生起之因，为攀缘藏识心中所现之境界。“计著心聚生”，指第七识生起之因。谓第六识生起之后，第七识方计著第六第八为我我所，因而令七识心聚集生起。“展转相因”，以依第八而生第六，再执第六与第八而生第七；第六再反熏第八，增加无明，无明再现更新(更多)的境界；六识再虚妄分别此等境而起，七识再依此第六、第八而生。所以叫“展转”互相为因而生。

“譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭”：“海浪”，大海所现之浪。大海比喻藏识，浪比喻七识。“境界风”，为指六尘境界。此谓：譬如大海中所现之波浪，为由自藏识心中所现之六尘境界之风吹拂，而现有心波若生若灭之相。

【义贯】

“大慧白佛言，世尊，”岂“不建立八识耶”？

“佛言：建立”。

“大慧白佛言；若建立”八识“者，云何”但说“离”于“意识，”而“非七识”灭，名为涅槃？

“佛告大慧：”由于“彼”第七识，为以藏识为“因，及”以第六识为“彼”之所“攀缘故”，故第七识不得单独生起，乃依他而起，无有自性，是故第“七识”本“不”自“生”。第六“意识者”，为由对自藏识所现之六尘“境界”，一一以次“分段”妄想“计著，”而依次数数“生”起；第六识生起已，即熏成种种“习气”，以“长养藏识”之无明(此为第六转而反熏第八)。第七末那“意”识，则恒与第六识同时“俱”起。第七识如何生起呢？为由于对第六及第八识，作“我、我所”之妄“计”执“著，”虚妄“思惟”，以如是之“因缘”而得“生”起。是故“不”必“坏”七识“身”之“相”，而言涅槃，以七识随第六识灭，便不再生。因此，当知诸识之生起，为以“藏识”为“因”，由“攀缘自”藏识“心”中所“现”之“境界”，而生第六识；以“计著”第六与第八识为我我所，故令“心聚”集而“生”起七识。因此六、七、八识三者，则如是“展转”互“相”为“因”而滋长不息。又，六、七二识之生起，“譬如”大“海”中所现之波“浪”：由“自”藏识“心”所“现”之六尘“境界风吹”拂心海之水，而现有七识浪“若生若灭”之相。众生七识生灭“亦”复“如是。是故”若第六“意识灭”时，第“七识亦”随着“灭”。是故但言六识灭，而藏识自性本自涅槃。(如海浪灭，海水本自寂静。)

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

我不涅槃性，所作及与相，妄想尔焰识，此灭我涅槃。彼因彼攀缘，意趣等成身，

与因者是心，为识之所依。如水大流尽，波浪则不起，如是意识灭，种种识不生。】

【注释】

“我不涅槃性”：我不取外道所执之涅槃性。

“所作及与相”：亦不取神我作者所作，及其所作之灭相为涅槃。

“妄想尔焰识”：“妄想”，即分别。“尔焰”为所知，以依于分别故有所知、能知，故称六识为“妄想尔焰识”。

“此灭我涅槃”：“此”，指第六识。若第六识灭，即是我所说之涅槃。

“彼因彼攀缘”：“彼”，第七识。谓彼第七识，以藏识为因，而以第六识为彼之所攀缘。

“意趣等成身”：“意”，第六识。“身”，七识身。谓，以缘第六意识之所趣等相为我所，而得成就七识身。

“与因者是心，为识之所依”：与第七识作生起之亲因者，为八识心王。此八识藏心则为诸识生起之所依。

“如水大流尽”：“水”，海水，指藏识。“大流”，大潮流、瀑流，指六识。譬如大海水之瀑流若灭尽。

“波浪则不起”：“波浪”，指第七识。

“如是意识灭，种种识不生”：是故，但不分别，诸法当体即是涅槃相。是故六祖大师对道明开示诸佛无上心法时说：“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目!”便是楞伽心法之用。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

“我不”取外道所妄计之“涅槃性”，亦不取神我有能作“所作及与”其所灭之“相”为涅槃。我之所说者，为“妄想”分别之“尔焰识”(第六识)灭：若“此”虚妄分别之识“灭”已，“我”名之为“涅槃”。

“彼”第七识为以藏识作其生起之亲“因”，而以第六识为“彼”之所“攀缘”(缘)。以缘第六“意”识之所“趣等”相为我所，而得“成”就七识之“身”，而“与”七识为生起之亲“因者”，乃“是”第八藏识“心”，此第八识心则“为”诸“识”生起“之所”共“依”。

譬“如”大海之“水”，其“大”瀑“流”若灭“尽，”水中之“波浪则不”生“起。如是”第六“意识”若“灭”，则“种种”妄“识”亦“不”复“生”，名为涅槃。

【复次大慧，今当说妄想自性分别通相。若妄想自性分别通相，善分别，汝及余菩萨摩诃萨，离妄想，到自觉圣，外道通趣善见，觉摄所摄妄想，断缘起种种相、妄想自性行，不复妄想。】

【注释】

“妄想自性分别通相”：“分别”，即差别。“通”，共通。即妄想自性之各自差别相与共通之相。

“外道通趣善见”：诸外道之共通所趣向者，皆能善知见之。

“觉摄所摄妄想”：觉了能摄取、所摄取，皆为自心妄想分别。

“断缘起种种相”：而断除依缘起法所生之种种虚妄相。

“妄想自性行”：亦断除依妄想自性而起之种种行。

【义贯】

“复次大慧，”我“今当说妄想自性”之“分别”相及共“通”之“相。若”于“妄想自性”之“分别”相及共“通”之“相”能“善分别”了知。则“汝及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”即能超“离妄想，到”达“自觉圣”趣，而于诸“外道”共“通”所“趣”向者，皆能“善”知“见，”并“觉”了能“摄”取与“所摄”取，皆唯自心所现“妄想”，而“断”除依“缘起”之法而生之“种种”虚妄“相”，亦断除依“妄想自性”所起之种种“行，”因而更“不复妄想”。

【诠论】

因为佛在前面屡次提到转妄想为正智，上面一节又说妄想识灭为涅槃，因此现在进而开示妄想自性之别相与通相，令诸菩萨摩诃萨了知妄想相，便能除灭，而离妄想，究竟涅槃。

【大慧，云何妄想自性分别通相?谓言说妄想、所说事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、见妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相续妄想、缚不缚妄想，是名妄想自性分别通相。】

【义贯】 本节从略。

【诠论】

这十二种妄想中，妄想本是一，随境而成异。一者，即是通相；随境而有异者，即是别相。所以这十二种妄想，即已包含融合了别相与通相于一体。妄想之所以有别，是由于所缘之事有十二种之差异，故令能想之妄心有十二种差别。然而一以贯之，则无非都是妄想。又，十二种妄想，皆是依境界所起，若了境界无有自性，妄想自然不生，妄想不生，则正智现前。所以佛说“到自觉圣”。再者，这十二种妄想中，言说妄想及所说事妄想之所以居首的原因，是因为“言说”是世间法，“所说”是出世法：凡是妄想，皆是依世出世法而生，所以这两种妄想居首，且为诸妄想之总相。

【大慧，云何言说妄想?谓种种妙音、歌咏之声，美乐计著，是名言说妄想。】

【义贯】

“大慧，云何”为“言说妄想?谓”于世俗之“种种”美“妙音”词、“歌咏之声，”起“美、乐”之“计著”，执为实有自性，如是所生之妄想，“是名”为依“言说”所起之“妄想”。

【大慧，云何所说事妄想?谓有所说事自性，圣智所知，依彼而生言说妄想，是名所说事妄想。】

【义贯】

“大慧，云何”为“所说事妄想?谓”依先圣所说之种种法，而计著实“有”其“所说事”之“自性”(其所说事中，一一皆有实自性)，而圣人所说事者，唯“圣智所”证“知”之境，非凡夫能了；然而愚夫却“依”于“彼”圣所说“而生”起种种戏论“言说”之“妄想，是名”为依圣人“所说事”而起之“妄想”。

【诠论】

此为依圣人所说之法，依言取实，执有实自性之妄想。

【大慧，云何相妄想?谓即彼所说事，如鹿渴想，种种计著而计著，谓坚湿暖动相，一切性妄想，是名相妄想。】

【注释】

“如鹿渴想”：如群鹿渴时，而于阳焰生实水之想。

“种种计著而计著”：以种种自心现妄想计著而计著圣(人)所说事，执其性为实有，妄有所得。

“谓坚湿暖动相，一切性妄想”：不但于圣人所说之出世法执为实有自性，且于地水火风等世间法之坚湿暖动相，亦执为实有，而起一切法有实自性之妄想。

【义贯】

“大慧，云何”为“相妄想?谓即”于“彼”圣人“所说”之种种“事”境中，犹“如”群“鹿渴”时，而于阳焰生实水之“想”，愚夫亦如是，以“种种”自心现妄想“计著而计著”圣人所说事，执其为实有自性，妄有所得；不但于出世法如是，于世间法亦如是，“谓”于地水火风之“坚湿暖动”等“相”，而起“一切”法皆有实自“性”之“妄想，是名”为依世出世法“相”所起之“妄想”。

【大慧，云何利妄想?谓乐种种金银珍宝，是名利妄想。】

【义贯】

“大慧，云何”名为“利妄想?谓乐”著“种种金银珍宝”，不达性空，而起之妄想，“是名”为依财“利”而起之“妄想”。

【大慧，云何自性妄想?谓自性持此，如是不异，恶见妄想，是名自性妄想。】

【注释】

“自性妄想”：此即外道执四大种各有自性，能生万物之妄想。

“谓自性持此，如是不异”：谓坚执有实自性执持此一一诸法，且其自性，一一皆决定如是，不可变异。此为外道之执常见者。

【义贯】

“大慧，云何”为“自性妄想?谓”坚执有某些实“自性”执“持此”等一一诸法，且其自性一一皆决定“如是，不”可改“异”，此为依外道之“恶见”，而作此“妄想，是名”为执诸法有定实“自性”所起之“妄想”。

【大慧，云何因妄想?谓若因若缘，有无分别，因相生，是名因妄想。】

【注释】

“因妄想”：此为外道执有、无二法为生因之妄想。

“若因若缘，有无分别”：谓于因缘所生法之因与缘，起有、无之妄想分别。“若”，或也。

“因相生”：计著有无二法为因相，而能生一切诸法。

【义贯】

“大慧，云何”为“因妄想?谓”于因缘所生法之“若因、若缘”，起“有”或“无”之妄想“分别”，计著有、无二法为“因相”，而能“生”一切诸法，“是名”为计著邪“因”所起之“妄想”。

【大慧，云何见妄想?谓有、无、一、异、俱、不俱，恶见，外道妄想计著妄想，是名见妄想。】

【注释】

“见妄想”：此为外道执四句恶见之妄想。因前一个“因妄想”，是计著有、无二法为生因之妄想，既著有、无，则四句之妄想便跟着繁兴，以有、无二法为四句之根本，本既立，末即随生。而外道不了四句唯心所现，本无自性，执为实有，遂有如是之迷惑颠倒。

【义贯】

“大慧，云何”为“见妄想?谓”执“有、无、一、异、俱、不俱”等“恶见”，此为“外道”依自心现“妄想计著”四句为有实自性，所生之“妄想，是名”为依四句恶“见”所起之“妄想”。

【大慧，云何成妄想?谓我我所想，成决定论，是名成妄想。】

【注释】

“谓我我所想”：谓凡夫及外道，计五蕴法为我我所之想。

“成决定论”：以宗、因、喻等虚妄法，强成有我且认为是决定不变之论。

【义贯】

“大慧，云何”为“成妄想?谓”凡夫及外道，计五蕴法为“我、我所”之“想”，而以宗因喻等虚妄法，强“成”有我且认为是“决定”不变之“论”，如是所成之妄想，“是名”为“成妄想”。

【大慧，云何生妄想?谓缘有、无性生计著，是名生妄想。】

【注释】

“缘有、无性生计著”：谓执诸法皆以有、无二法为缘，而生计著之妄想。“有、无性”，即有、无二法。

【义贯】

“大慧，云何”为“生妄想?谓”执诸法皆“缘有、无”二“性”(二法)而“生计著”之妄想，“是名”为“生妄想”。

【大慧，云何不生妄想?谓一切性本无生，无种因缘生无因身，是名不生妄想。】

【注释】

“不生妄想”：此为妄计万物未生之前，先有不生之体，此体则不从因缘而生。

“谓一切性本无生”：“一切性”，即一切法。谓计一切法本来无有生起，亦从来不生。

“无种因缘生无因身”：“无种”，“种”即能生之义，以计“无”为能生一切，故称“无”为“无种”。此谓以无种之因缘，而生无因之身。“无因之身”，指虽有种种物之体生起，然此体则不待因缘而生，称为无因身。“身”，即是体。

【义贯】

“大慧，云何”为“不生妄想?谓”计“一切”法之“性本”来“无”有“生”起，且妄谓由“无种”之“因缘”即能“生”出“无”须待“因”缘而生之“身”(体)，如是而起之妄想，“是名”为邪计“不生”之“妄想”。

【大慧，云何相续妄想?谓彼俱相续如金缕，是名相续妄想。】

【注释】

“谓彼俱相续如金缕”：谓计根身器界等，俱相续连属，犹如金织于缕。“俱”，皆也。“彼”，指根身器界等法。

【义贯】

“大慧，云何”为“相续妄想?谓”计“彼”根身器界等法，“俱”皆“相续”连属，犹“如金”织于“缕”，如是而起之妄想，“是名”为“相续妄想”。

【诠论】

此为计根身器界，循环往复，各有实体，如针引线，相续无穷，亦如缕织金，递相连属。

【大慧，云何缚不缚妄想?谓缚不缚因缘计著，如士夫方便，若缚若解，是名缚不缚妄想。】

【注释】

“缚不缚妄想”：“不缚”，即是解，此即缚与脱之妄想。

“谓缚不缚因缘计著”：谓由缚与脱之因缘，生实有自性之计著。

“如士夫方便，若缚若解”：“士夫”，即人。此谓如人以绳之方便，结绳作结，结已还解。

【义贯】

“大慧，云何”为“缚”与“不缚”(解脱)“妄想?谓”诸二乘人对“缚”与“不缚”(解税)之“因缘”，生实有自性之“计著”。此犹“如士夫”(人)，以绳之“方便”，结绳作结，结已还解，愚痴之人即见绳为实有“若缚若解”之事，然绳实无缚无解。“是名”为“缚不缚妄想”。

【诠论】

此言二乘不达生死涅槃本来平等，真如无缚无脱，以不了此，故执实有生死可缚此身，有涅槃可脱此身；故厌生死，取涅槃；如人结绳为结，结后解之，而绳本来不二，亦无有结，亦无有解，然以妄想故，见绳有结、有解，亦如是。

【于此妄想自性分别通相，一切愚夫计著有无。】

【义贯】

“于此”十二种“妄想自性”之“分别”相与共“通相”之境界，“一切愚”痴凡“夫”不达性空，而妄“计”执“著”为实“有”或实“无”。

【诠论】

此为总结以上十二种妄想之分析。十二种妄想皆由所缘境而有差别相，然总不外妄想；而愚夫不了此，不但外执种种境界，更内执依此等境界所起之种种妄想，为实有自性，执之不舍，故成系缚，若了唯是自心，则顿时不脱而脱。

【大慧，计著缘起而计著者，种种妄想计著自性，如幻示现种种之身，凡夫妄想，见种种异幻。

大慧，幻与种种，非异非不异：若异者，幻非种种因；若不异者，幻与种种无差别；而见差别，是故非异非不异。

是故大慧，汝及余菩萨摩诃萨，如幻缘起妄想自性，异不异，有无，莫计著。】

【注释】

“计著缘起而计著者”：“缘起”，即缘起自性、或缘起诸法，亦即因缘生法。“计著”，即妄想。谓若计著缘起之法而生妄想计著者，亦即：依缘起自性而生妄想。

“种种妄想计著自性”：便会更依种种妄想，而计著缘起为有实自性。此为依妄想复执缘起为有实自性。

“如幻示现种种之身”：“幻”，即咒术。谓譬如以咒术所示现之种种幻化之身。如咒巾成兔，咒竹成龙。咒则比喻无明习气，巾与竹则喻为所依之真如，兔与龙则比喻缘起诸法。

“凡夫妄想，见种种异幻”：“异幻”，有异于幻化之物，即，不能了见其为幻化，以为是实物之义。此谓，凡夫以依于自心妄想，而见种种法为不同于幻化之物，(见其为实，则计为不幻)。

“幻与种种”：“幻”，幻术。“种种”，幻术所现之种种法。

“非异非不异”：“不异”，一也。即非一非异。

“若异者，幻非种种因”：幻术与所现之种种法若定相异者，则幻术不应成为其所化现之种种法之生因。然此种种幻法实因幻术而起，故幻术与所幻之法非异。

“若不异者，幻与种种无差别”：然而幻术与种种幻术所生之法，若不异者，则幻术与种种幻法应无差别。

“而见差别”：而今见幻术与所幻之法实有能生及所生之差别，故幻术与种种幻法非一(非不异)。

【义贯】

“大慧”，若“计著缘起”诸法“而”生妄想“计著者”，便会更依“种种妄想”而“计著”缘起诸法为有实“自性”。譬“如”以“幻”术而“示现种种”幻化 “之身，凡夫”无智，于此等幻化之物，以依自心“妄想”，而“见”有“种种异”于“幻”化之实物，且执以为实。“大慧，幻”术“与”其所化之“种种”幻法，实“非异、非不异”(非一非异)。幻术与其所幻之法“若”定相“异者”，则“幻”术(妄想)应“非种种”幻法(缘起)之生“因”；然幻术实为幻法之生因，故幻术与幻法为不异。复次，幻术与其所幻现之法“若不异者”(若是一)，则“幻”术“与”其所幻之“种种”法，应“无差别；而”今“见”二者实有能生及所生之“差别”，故幻术与其所幻之法非不异(非一)。“是故”知幻术及其所幻之法实“非异、非不异”(非一非异)，离于一异，不可取著。

“是故，大慧，汝及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”，于“如幻”之“缘起”诸法所生之“妄想自性”，对于其“异、不异，有、无”等相，皆“莫计著”，以皆依真如而起。唯心所现，了无自性，本自圆成故。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：心缚于境界，觉想智随转，无所有及胜，平等智慧生。】

【注释】

“心缚于境界”：“境界”，六尘境界。众生以心迷于圆成实性，而为六尘境界所缚。

“觉想智随转”：“觉想”，妄觉妄想，以依妄觉及妄想，而令本有之智随着境界而转。

“无所有及胜”：“无所有”，即无相之境界。“胜”最胜处，指如来地。谓：若以真智，了达依他(缘起境界)及遍计(妄想)，本无所有，即达无相、无所著，及最殊胜之佛地。

“平等智慧生”：“平等智慧”，指真如之智；以证真如，方达究竟平等——以一真即一切真，而见诸法如义。此谓：如是则真如平等之智慧，自然生起。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：”

众生以迷于圆成如智，而致“心”系“缚于”六尘“境界”，因而依妄“觉”及妄“想”，而令本觉之“智随”着境界而“转”。若了境界(依他)及妄想(遍计)本“无所有”，而达无相、无所著“及”最殊“胜”之如来地，则真如“平等”之“智慧”，便自然“生”起。

【妄想自性有，于缘起则无；妄想或摄受，缘起非妄想。

种种支分生，如幻则不成；彼相有种种，妄想则不成。】

【注释】

“妄想自性有”：“自性”，指遍计自性所执之名言。谓于妄想取著中，则一切遍计所执名言之自性，即显现有。

“于缘起则无”：然于缘起诸法本身，实无名言之计著。

“妄想或摄受”：此句解释何以妄想便令一切成妄有自性?以依于妄想而摄受取著诸名言故。

“缘起非妄想”：此句解释：何以于缘起本身则无名言、自性等之计著?以一切缘起诸法，其本身皆非有妄想故。

“种种支分生”：“支分”，四肢及身分。身分即身躯。此谓：如幻师，幻作男女，则有种种四肢及身躯生出。此指依妄想，则见种种缘起如幻之相为实。

“如幻则不成”：若了皆是自心如幻之妄想所现，则种种支分皆不得成就，亦即，则见其实皆非支分，而不为所惑，以其皆无有自性，故其惑事皆不得成就。

“彼相有种种，妄想则不成”：同样的，彼幻相虽有种种差别显现，若知惟是妄想之所生起，元无自性，彼诸幻相则不能成就惑事，迷惑于我。

【义贯】

于“妄想”取著中，则一切遍计所执名言之“自性”即现“有”，然“于缘起”诸法本身“则”实“无”种种名言之计著；何以妄想便令一切有自性?以依于“妄想或”(而)“摄受”取著名言，故令一切妄现有自性。何以于缘起上则无名言、自性之计著?以“缘起”诸法本身皆“非”有“妄想”计著故。如幻师，幻作男女，则有“种种”四“支”(肢)、身“分”(身躯)“生”出；若了彼一切皆“如幻，则”彼种种支分皆“不”得“成”就迷惑之事，(诳人不得)。

同样的，“彼”缘起诸皆“相”，虽“有种种”差别显现，若知惟是自心“妄想”之所生，原无自性，“则”彼诸幻相，即“不”能“成”就惑事，迷惑我之真智。

【彼相则是过，皆从心缚生；妄想无所知，于缘起妄想。

此诸妄想性，即是彼缘起，妄想有种种，于缘起妄想。】

【注释】

“彼相则是过”：彼缘起之相，则是令心起妄想之过咎者。

“皆从心缚生”：然诸缘起相，却是皆从心为妄想所缚而生。

“妄想无所知”：妄想之生起，为由于对缘起性无所了知，不知其性本空。

“于缘起妄想”：是故于缘起诸法生妄想。

“此诸妄想性”，即是彼缘起”：此言妄想与缘起二者本不异。

“妄想有种种，于缘起妄想”：妄想之所以有种种差别，皆是于缘起诸法中生妄想计著，故妄想与缘起非一，以能依、所依非一故。

【义贯】

“彼”缘起诸“相则是”令心起妄想之“过”者。然诸缘起相，却“皆”是“从心缚”于妄想而“生；妄想”之生起，为由于对缘起性“无所”了“知”，不知其性本空，故“于缘起”诸法上横生“妄想”。

然而“此诸妄想”之“性，即是彼缘起”性，二者本非异；而“妄想”之所以“有种种”差别，皆是依“于缘起”诸法，而生种种“妄想”计著，故妄想与缘起亦非一。

【诠论】

这里，前四句偈颂“妄想”与“缘起”互生；后四句偈明“妄想”与“缘起”不一不异。

【世谛第一义，第三无因生；妄想说世谛，断则圣境界。】

【注释】

“世谛第一义”：世谛与第一义谛，即摄一切法。诸佛说法，常依此二谛，此外则为外道邪计。

“第三无因生”：除世谛及第一义谛外，若说有第三谛，即外道之无因生论。外道立二十五谛，明因中有果：第一、从冥初生觉，第二、从觉生我心，第三、从我心生色声香味触等。此处所说之无因，即所谓自然性。

“妄想说世谛”：法本无说，而云有二谛者，以众生有“妄想”，故“说”有“世谛”之建立。

“断则圣境界”：若断除妄想，则达圣智第一义谛，断妄即真。

【义贯】

“世谛”及“第一义”谛，即摄一切法，若说有“第三”谛，即是外道所计的“无因生”之邪论。法本无说，而云有二谛者，以众生有“妄想”，故“说”有“世谛”之立；若“断”除妄想，“则”立即达于“圣”智第一义之“境界”，以断妄即真故。

【譬如修行事，于一种种现，于彼无种种，妄想相如是。譬如种种翳，妄想众色现，

翳无色非色，缘起不觉然。譬如练真金，远离诸垢秽，虚空无云翳，妄想净亦然。】

【注释】

“譬如修行事，于一种种现”：“修行事”，指禅观之十遍处，亦称十一切处。禅有十种一切处之修法，谓青、黄、赤、白等，皆遍一切。“于一种种现”，谓于一境中，以心想故，而有种种青黄等色现。

“于彼无种种，妄想相如是”：同样的，于彼真谛圆成性中，本无种种差别，但由妄想取著，则有种种差别相生，亦复如是。

“譬如种种翳，妄想众色现”：缘起诸法本来无有，由妄计著，故有相形成。正如人见空中有种种色相现，为由于其眼患翳病。同样的，以自心中有妄想病，而见有众色显现。

“翳无色非色，缘起不觉然”：然而翳本身实无色与非色之别；相同的，缘起诸法本身，并不觉知自己有种种差别相，也是一样。“然”，如此。

“譬如练真金，远离诸垢秽”：又譬如以金矿而练真金，若能远离沙等诸垢秽物，则金体之纯性自然显现。

“虚空无云翳，妄想净亦然”：又，虚空中若无乌云之翳，则朗朗晴空自现。同样的，若了依他起及遍计所执皆无体，则妄想皆净，圆成独露，亦复如是，如真金真与晴空之显露。

【义贯】

“譬如修”十遍处定观“行”之“事，于一”境中，以心想故有“种种”青黄赤白等色，遍于一切处而“现”；同样的，“于彼”真谛圆成性中，本“无种种”差别，但由“妄想”取著，则有种种差别“相”生亦“如是”(此偈为颂妄想自性，依于妄想，而令种种相现)。

缘起诸法本来无生，由妄计著，故有相形成，“譬如”人见空中有“种种”五色之相，是为由其目病“翳”所致；同样的，由于自心有种种“妄想”，而见有“众色”相显“现”；然而“翳”本身实“无色”与“非色”之别。相同的，“缘起”诸法(既由妄想所生，故彼缘起诸法)实“不觉”知、亦不自作念自己有种种差别相，亦“然”(种种差别在于众生自妄想心，非在缘起诸法。此第二偈为颂缘起自性非实，乃由妄想而现。)

“譬如”以金矿“练真金”，若能令矿“远离”沙石等“诸垢秽”物，则金体之纯性自然显现；又“虚空”中若“无”乌“云”之遮“翳”，则朗朗晴空之面貌自现；同样的，若能顿了依他、遍计本无自体，而令“妄想”皆“净”，圆成即应时独露，“亦”复“然”，此即：若金中无垢秽，金性自然全部显发；虚空若无云翳，空相自然明显，亦如是。(第三偈为颂圆成实性显发之所以：圆成自性之显发，为了妄想自性(遍计)及缘起自性(依他)无有自体，因而远离依计之垢秽，翳障、如是而令圆成独露。)

【无有妄想性，及有彼缘起，建立及诽谤，悉由妄想坏。】

【注释】

“无有妄想性”：实无有一法名妄想性。

“及有彼缘起”：而且亦无有彼缘起之法。以妄想及缘起，本离有无，唯心所现。“有”为承上句之“无有”。

“建立及诽谤”：若妄言取著有无性，即堕建立之常见，及诽谤之断见。

“悉由妄想坏”：此等恶见悉由依于妄想分别，而坏圆成实性本离于有无之正见。

【义贯】

实“无有”一法名“妄想性，及”亦无“有彼缘起”诸法之性可得，以妄想性与缘起性，本离有无，唯心所现。若妄言取著有无性，即堕“建立”之常见，“及诽谤”之断见。此等恶见“悉由”依于“妄想”分别，而“坏”圆成实性本离于有无之正见。

【妄想若无性，而有缘起性；无性而有性，有性无性生。】

【注释】

“妄想若无性，而有缘起性”：妄想若无实自性，而言有缘起之实自性可得，即不合道理：以缘起为依妄想而生。

“无性而有性”：然诸外道妄想计著依于冥初无性，而有诸法之实自性生起。

“有性无性生”：“有性”，即有。“无性”，即无。谓，又计有性及无性二种，为能生一切诸法。

【义贯】

“妄想若无”实自“性，而”言“有缘起”之实自“性”可得，即违道理。然外道妄想计著，谓依于冥初之“无性，而有”诸法之自“性”生，及计“有性”及“无性”二种，为能“生”一切诸法。

【依因于妄想，而得彼缘起，相名常相随，而生诸妄想。

究竟不成就，则度诸妄想，然后智清净，是名第一义。】

【注释】

“依因于妄想，而得彼缘起”：外道虽言依于“有”“无”二性能生一切诸法；而其实则是依于妄想自性之因，而得彼缘起自性。亦即，一切皆依心妄有：依妄想，有缘起。

“相名常相随，而生诸妄想”：而相与名二者常相随逐，如影随形，皆是虚妄；以不了此，而妄自生起诸妄想。

“究竟不成就，则度诸妄想”：然穷究其妄源，则缘起与妄想两者实皆不得成就：以缘起依妄想，而妄想本身亦无自性，所依既无自性，则能依自然亦无自性。“不成就”，即不成立。知是了知，则灭度一切妄想。“度”，灭也。

“然后智清净，是名第一义”：然后便得回复圣智清净，是名为达第一义。

【义贯】

诸法之生起，非依有无二性，而实为“依因于”无始之“妄想”自性，“而得”成就“彼缘起”诸法之性；而妄“相”与假“名”二者“常相”伴“随”，如影随形，皆是虚妄；众生以不了此，“而生”起“诸妄想”，然穷其底源，则妄想及缘起两皆“究竟不”得“成就”(成立)，以缘起依妄想，而妄想本身亦无自性，如是则能依所依皆无自性，故不成就。若能如是觉了，“则”可灭“度诸妄想，然后”便复得本具之圣“智清净，是名”为达圣谛“第一义”。

【妄想有十二，缘起有六种，自觉知尔焰，彼无有差别。

五法为真实，自性有三种，修行分别此，不越于如如。】

【注释】

“妄想有十二”：妄想虽有十二种之殊。

“缘起有六种”：缘起亦有六种之别。此六种缘起有两种讲法：(一)为六尘，因为缘起诸法系由六尘境风所动而起。(二)为六因，即前所说之当有因、相续因、相因、作因、显示因、待因六者。因为一切缘生之法，不出此六因故。

“自觉知尔焰、彼无有差别”：然而若以自觉圣智观之，则知诸妄想相及缘起相，皆是被尔焰之所障碍，故有如是之诸多差别妄想现起，而其实彼等诸法皆无有差别，以皆如故。“尔焰”，即所知，或所知障。

“五法为真实”：相、名、妄想、正智、如如等五法，本皆为一真实之相。

“自性有三种”：自性虽有缘起、妄想、圆成三种之多。

“修行分别此，不越于如如”：而修真实行者，以真智分别了知于此，则知一切皆不越于如如，皆在如如之中，亦即皆为真如实相。

【诠论】 此二偈为颂妄想与缘起本一，五法及三性本如如也。

【义贯】

“妄想”虽“有十二”种之殊，而“缘起”亦“有六种”之别；然则若以“自觉”圣智观之，则“知”诸妄想相及缘起相，皆是由于“尔焰”障遮隔了真如之一相，所现起之虚妄相(虚妄差别相)，而其实“彼”等诸法皆本一如，“无有差别”。

相、名、妄想、正智、如如等“五法”，亦本皆“为”一“真实”所现之相；而“自性”虽“有”缘起、妄想、圆成“三种”之多，然“修”真实“行”者，以真智“分别”了知“此”等诸法，则知一切皆“不越于如如”，皆在如如之中，皆为真如实相。

【众相及缘起，彼名起妄想，彼诸妄想相，从彼缘起生。

觉慧善观察，无缘无妄想，成已无有性，云何妄想觉?】

【注释】

“众相及缘起，彼名起妄想”：若分别众相及缘起诸法，彼即名为起妄想。

“彼诸妄想相，从彼缘起生”：是故彼诸妄想相，皆从彼缘起诸法而生。

“觉慧善观察，无缘无妄想”：若以自觉之圣智慧善观察，则了知本无缘起，亦无妄想。“缘”，缘起。

“成已无有性，云何妄想觉?”：“成”，圆成实性。谓圆成本身已无有自性，更何况由圆成而起的依他、遍计会有自性可得?甚而更言有断除妄想后之觉悟?此即五法、三性、能觉所觉，悉皆离。

【义贯】

若分别“众相及缘起”诸法，“彼”即“名”为“起妄想”；是故“彼诸妄想相”，皆为“从彼缘起”诸法而“生”。

若以自“觉”之圣智“慧善观察”，则了知本“无缘”起，亦“无妄想”，了无一法可得。即使圆“成”实本身亦“已无有”自“性”，更何况依他起性，及遍计之性，会有自性可得?若如是一切皆无自性可得，“云何”而言实有断除“妄想”而得之“觉”哉?

【彼妄想自性，建立二自性，妄想种种现，清净圣境界。】

【注释】

“彼妄想自性，建立二自性”：以依彼妄想自性，而得建立依他起，及遍计所执二种自性。

“妄想种种现”：若依凡夫在迷之妄想，则有种种妄相现起。此即是依他起性。

“清净圣境界”：若以圣智观察，则一切本为清净圆成之相，此即圣智所自证之境界。

【义贯】

以依“彼妄想自性”，故得“建立”依他起、及遍计所执“二”种“自性”。是故若依凡夫在迷之“妄想”，则有“种种”虚妄之相“现”起；若以圣智观察，则法法本自“清净”圆成，此即“圣”智所证之“境界”。

【妄想如画色，缘起计妄想，若异妄想者，则依外道论。】

【注释】

“妄想如画色，缘起计妄想”：此二句言依他起及遍计所执二性互起。谓妄想有如画师，运想分布画色，而成就画像。此即依妄想而成缘起诸相。第二句言：缘起之相成就后，复依彼缘起之相，而生种种计著之妄想，此即依缘起复起妄想。申言之，譬如画师运想分布彩色，便是由妄想生缘起；画成之后，世人观之，或爱或怖，种种分别，即是由缘起再生妄想。

“若异妄想者，则依外道论”：若言异于妄想之因而有诸法生者，则是依止外道之邪因论。再以前面之譬喻而言：然而彩色乃是因画师运想而起，反过来，画师之运想却因彩色而彰显，若离此彩色与运想之外，而能有端严之画像可得者，未之有也。凡十法界诸缘起之相，皆依想心而有，若言异于此因而有诸法得成就者，即是外道之冥谛、胜性、时、方、微尘等能生万物之邪论。

【义贯】

“妄想”有“如”画师，能运想分布“画色”，令成画像(由妄想生缘起)，画成之后，众生复于此“缘起”之相，生种种“计”著之“妄想”(由缘起生妄想)；“若”言“异”于“妄想”之因而有诸法生“者，则”为“依”止“外道”所计邪因能生之“论”。

【妄想说所想，因见和合生，离二妄想者，如是则为成。】

【注释】

“妄想说所想”：“妄想”，即能妄想，亦即妄想自性(遍计自在)；“所想”，所妄想，亦即依他起性。谓以依能妄想之遍计性，而说有所妄想之依他起性。若了能妄想实无，犹如虚空华，则知亦无所妄想者；如是，能依既无，所依自然无寄。

“因见和合生”：“见”，即能见与所见二者合言。谓因能见与所见二者和合一处而有依他、遍计及能想、所想等诸相生起。“能见”，即妄想自性；“所见”，即依他起性。

“离二妄想者，如是则为成”：若离于依他起、及遍计执二种妄想者，如是则当一体即是圆成实性，离妄即真。“二妄想”，即能妄想(遍计)，及所妄想(依他起)。

【义贯】

以依能“妄想”之遍计所执性，而“说”有“所”妄“想”之依他起性，(若离妄想，则无依他之性——能想既亡，所想自寂)，“因”能“见”与所见二者“和合”一处，而有遍计及依他二性“生”起。若“离”依他与遍计(能、所)“二”种“妄想者，如是则”当体即“为”圆“成”实性。

【大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿为说自觉圣智相，及一乘；若自觉圣智相及一乘，我及余菩萨，善自觉圣智相及一乘，不由于他，通达佛法。】

【注释】

“不由於他”：不由其他法门而修证，即因此一门而独超之义。

【义贯】

“大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊，惟愿”世尊“为”我等解“说自觉圣智”之行“相，及”究竟“一乘”之行相；“若”世尊为我等说“自觉圣智”之行“相，及”究竟“一乘”之行相，而令“我及”其“余”诸“菩萨，善”了知“自觉圣智”之行“相，及”究竟“一乘”之行相，则能“不由于”其“他”法门之修证，以此一门独超，而“通达”一切“佛法”。

【诠论】

此地，大慧是举究竟理与究竟智为问。自觉圣智即究竟智，而一佛乘即究竟理。因为前面佛在偈中作结论说：妄想清净，即是圣智境界；大慧欲大众皆能升进于此境界，故有此问，然而此究竟理与究竟智，本是清净一心；心、佛、众生，于此各皆圆具。若善此旨，则了一一法即是心、即是理、即是智，因而成就法身，不由他证。

【佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。

大慧白佛言：唯然受教。

佛告大慧：前圣所知，转相传授：妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。】

【注释】

“前圣所知，转相传授：妄想无性”：以“妄想无性”而答自觉圣智相的原因是：因为妄心无处即是菩提，生死涅槃，本来平等——先圣所传授者，只是这个究竟之理。此理为佛佛相传，祖祖相承，所以说“转相传授”。“前圣”，即先佛。

“独一静处，自觉观察”：然而妄想原无而须断，非徒口说妄想无性，便可证真；所以须独一静处，以自觉智，观察妄无自性。贵乎自一心默证，非从先圣得来。《法华经》云：“知法常无性，是故说一乘”。《华严经》云：“诸法无性，即第一义”。本经言妄想无性即自觉圣智，故知无性之旨，乃圆顿教中直指人心，见性成佛之显说。其他如六祖说：“不断百思想”，及二祖说：“觅心了不可得”，皆是证无性之旨。

“离见妄想”：“见”，即能见所见。离于能见所见之妄想，亦即离于能所之妄想。

【义贯】

“佛告大慧：谛听谛听，善思念之，当为汝说。”

“大慧白佛言：唯然受教”。

“佛告大慧：”自觉圣智之行相者，乃“前圣所”自证“知”、“转相传授”深密之法，其要旨为：“妄想无性”。“菩萨摩诃萨”秉此教，“独”自于“一”寂“静处”，以“自觉”智“观察”此妄想无性之理，“不由于”其“他”法门而修证，唯以此一门直进独超，“离”于能“见”所见等一切“妄想”；如是，离之又离，以至于无离，无离亦不得，方于菩萨诸地中“上上升进”，而“入”于“如来”自觉“地”，“是名”为内证“自觉圣智”之行“相”。

【大慧，云何一乘相？谓得一乘道觉，我说一乘。云何得一乘道觉？谓摄所摄妄想，如实处不生妄想，是名一乘觉。大慧，一乘觉者，非余外道、声闻、缘觉、梵天王等之所能得，唯除如来，以是故，说名一乘。】

【注释】

“一乘相：一佛乘之行相”。一佛乘为如来所乘大乘之法。此法以唯佛得之，故名为一乘。

“一乘道觉”：一乘道之究竟觉。

“摄所摄妄想”：觉知能摄取之心与所摄取之境，皆为自心妄想所现。

“如实处不生妄想”：“如实”，真如实际。谓于真如实际之处安住，而不生妄想。

【义贯】

“大慧，云何”为“一”佛“乘”之行“相？谓”证“得一乘道”之究竟“觉，我”即“说”此为“一”佛“乘。云何”为证“得一乘道”之究竟“觉？谓”觉知能“摄”取之心及“所摄”取之境，皆为自心“妄想”所现，于真“如实”际之“处”安住，而“不生妄想”，亦无住念，“是名”为“一乘”道“觉。大慧”，此“一乘”道之究竟“觉者，非”是其“余外道”或诸“声闻、缘觉、梵天王等之所能”证“得，惟除”佛“如来”外，余皆不能得，不能乘，“以是”之“故，说名”为“一”佛“乘”。

【大慧白佛言：世尊，何故说三乘，而不说一乘？佛告大慧：不自般涅槃法故，不说一切声闻缘觉一乘；以一切声闻缘觉，如来调伏，授寂静方便，而得解脱，非自己力，是故不说一乘。复次大慧，烦恼障业习气不断故，不说一切声闻缘觉一乘；不觉法无我，不离分段死，故说三乘。】

【注释】

“何故说三乘，而不说一乘”：大慧之意为：一佛乘是以等视一切法、一切众生为最高之极则，那么如来何故以往只说三乘，而不为声闻缘觉说一乘法？

“不自般涅槃法故”：“自”，自证、自觉。所谓“般涅槃法”者，为觉了“生死即涅槃”之无上大涅槃法，并非为有能取所取之二乘取相涅槃法。

“不说一切声闻缘觉一乘”：“不说”，不为之说。此谓：因此不为说，而令一切声闻缘觉得闻一乘法。此句为倒装句，其次第实为：“不为一切声闻缘觉说一乘”之法。在印欧语文中，“说”字可以有两个受词，直接受词(一乘)，与间接受词(一切声闻缘觉)这种动词称为授与动词(Dative verb)。又，佛之所以不说一乘而说三乘者，以一乘道乃顿教门，而二乘乃钝根人，须依方便渐次而修，故不能一时即为之说，须待机熟方说。故知不说者，非究竟不说，待时而已，以二乘皆当作佛；又，如来不舍一切众生，更何况二乘之人。

“如来调伏，授寂静方便，而得解脱”：谓二乘人皆为如来之所调伏，而后方授以令身心寂静之方便法门，依之修行，而得偏解脱。是故二乘之解脱，为制伏身心，令寂止不起，谓之解脱。

“非自己力”：非以其自己自证之自觉圣智之力，而证一切解脱。

“烦恼障业习气不断故”：“烦恼障业习气”，即无明习气。以一切声闻缘觉但断见思二惑，而无明惑(无明烦恼业障之习气)全在，仍不断除。其之所以不断除者，以二乘之人，得少为足，能得偏证之涅槃，已为满足，不愿更上上趋进，而以所证之少分，便欲沉空滞寂，耽于无为，止于化城。是故二乘之不断除无明习气者，不是不能，而是尚未发心；唯有发大愿，趣求究竟觉的菩萨摩诃萨，方能心无厌足，而断除一切无明习气，心无所住，一往直趋无上道觉。

“不觉法无我，不离分段死，故说三乘”：这是总说“但说三乘，不说一乘”之最主要的原因。因为二乘但除我执，而不能觉了法无我，达于法空，去法执，因而虽断见思烦恼，而犹身居分段生死，未名变异，故其未离分段生死。是故如来为此小机之人，先说三乘，待机而说一乘。

【义贯】

“大慧白佛言：世尊”，以往“何故”只“说三乘，而不”直“说一乘”之旨？

“佛告大慧：”所以不为说一乘者，有四原因：一者，以声闻缘觉根机不足，“不”能“自”觉了知生死即涅槃之无上“般涅槃法故”，因此如来暂“不”为众宣“说”，而令“一切声闻缘觉”得闻究竟“一乘”之道；二者，“以一切声闻缘觉”，皆须由“如来调伏”后，方“授”以令身心“寂静”之种种“方便”法门，依之修行，令身心寂止，“而得”偏“解脱”，故其所得之解脱并“非”以其“自己”自觉圣智之“力”，证得无缚无脱之一切解脱，“是故不”为之径“说一乘。复次大慧”，三者，以诸二乘人但断见思二惑，而无明“烦恼障”之“业习气”(无明惑)全在，仍“不断”除“故”，是故暂“不”为“说”而令“一切声闻缘觉”一时皆闻究竟“一乘”之旨。四者，以二乘人但除我执，尚“不”能“觉”了“法无我”，达于法空，因而彼虽断见思烦恼，然身犹居分段，未名变异，故“不离分段”生“死”；如来为化此小机之人，“故”先为之“说三乘”，待机熟然后为说一乘，令臻究竟。

【大慧，彼诸一切起烦恼过习气断，及觉法无我，彼一切起烦恼过习气断，三昧乐味著非性，无漏界觉；觉已，复入、出世间，上上无漏界，满足众具，当得如来不思议自在法身。】

【注释】

“彼诸一切起烦恼过习气断”：“彼”，指二乘人。“起烦恼”，现行烦恼。谓若彼二乘人能将一切起现行之烦恼过恶习气皆悉断除。

“三昧乐味著非性”：觉知对三昧乐之味著，实非有自性，乃惟心妄现；如是了知，故能立即舍离如是贪著。“三昧”，指灭受想定。

“无漏界觉”：而对无漏界之执著，便得觉悟。以灭受想定为无漏定；故其境界为无漏界。漏者，烦恼，指见思之粗烦恼，而灭受想定能制伏见思令不起，故名无漏，非实无漏：以贪爱寂灭境界，即是漏也。

“上上无漏界，满足众具”：而于上上之真无漏界中，修诸功德，满足诸大愿行；“众具”，指福德智慧二种庄严具足。

【义贯】

“大慧”，若“彼”二乘人将“诸一切”能“起”现行“烦恼过”恶之“习气”皆悉“断”除，“及”除了人无我之外，又能“觉”了“法无我”之旨；“彼”于尔时便能令“一切起”现行之“烦恼过”恶“习气”，悉皆究竟“断”除；断除已，即能觉知其灭受想“三昧乐”之“味著，非”有实自“性”，乃惟心妄现；如是了知，便能立即离于三昧乐著，以了知无性故，对权设之“无漏界”之执著便得“觉”悟；

“觉”悟“已”，入实报土，得法性身，“复入、出”于“世间”，随类现形，示生示灭，度诸有请，而于“上上”之真“无漏界”中，修诸功德，至于一切“满足，众”福德智慧二严“具”足，至上品寂光，“当”证“得如来不思议”之“自在法身”。

【诠论】

这一段是说自小入大(回小向大)，声闻当作佛，即是显说究竟一乘之旨。盖一乘者，谓唯有此一乘为实，余皆非实，故终究三乘皆将入于一乘：如众川入海，等同一味，此为究竟一乘之义。因此，此节经文为在表明即权即实，权者，只是过渡时期。盖以未断无明习气，未达法无我理，所以沉空滞寂，味涅槃乐，故名声闻。今能断彼习气，觉法无我，了知空寂无性，便当下顿离，而发无漏智，觉无漏界，觉已，证法性身，随类现形，示生示灭，度脱有情，待证上品无漏寂光，备具妙严，圆成果德，即证得如来之无上涅槃，得不思议自在法身。因此大小乘人，皆当作佛，终无差别，是故名为“一佛乘”。

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

诸天及梵乘、声闻缘觉乘、诸佛如来乘，我说此诸乘。

乃至有心转，诸乘非究竟。若彼心灭尽，无乘及乘者，无有乘建立，我说为一乘。】

【注释】

“我说此诸乘”：我为一切众生演说此诸乘。

“乃至有心转，诸乘非究竟”：“转”，起、动。谓若有一念心动，虽佛乘亦非究竟，而况余乘乎？复次，诸乘之所以未究竟者，以其未离凡圣情量之故。何以故？若有见凡可转，有圣可成，纵得菩提，亦非究竟。所以说：“乃至有心转，诸乘非究竟”。

“若彼心灭尽”：若彼一切分别之心量都灭尽，达凡圣情忘之境界。

“无乘及乘者”：“乘”，所乘之法。“乘者”，能乘之人。无所乘之法及能乘之人，能所俱寂。

“无有乘建立，我说为一乘”：乃至无有诸乘差别，或一乘法门之建立，乘性亦泯，一念不生，我说此无乘之乘，名为一乘。

【义贯】

“尔时世尊欲重宣此义，而说偈言”：

“诸天”乘“及梵乘、声闻缘觉乘”、及“诸佛如来”之一“乘”，凡此皆为“我”运大悲而为一切众生“说此诸乘”。

然而若“乃至有”一念“心”动“转”，则一切“诸乘”，连一佛乘在内，亦皆“非究竟”。

“若彼”一切诸乘之分别“心”量都“灭尽”无余，凡圣情忘，觉了“无”所“乘”之法“及”能“乘者”，能所俱寂，乃至“无有乘”名、乘相之“建立”，离名绝相，乘性亦泯，一念不生，“我说”此无乘之乘，名“为一乘”。

【引导众生故，分别说诸乘，解脱有三种、及与法无我、烦恼智慧等，解脱则远离。

譬如海浮木，常随波浪转；声闻愚亦然，相风所漂荡。彼起烦恼灭，余习烦恼愚。】

【注释】

“解脱有三种”：如来为众生说解脱有空、无相、无愿三种，称三解脱门。

“及与法无我”：“法无我”，为人法二种无我之节文。

“烦恼智慧等”：即烦恼障与所知障。“智慧”，即智慧障，亦即所知障。

“解脱则远离”：若得究竟无上解脱，则皆远离如是一切诸法。以上言诸乘虽非究竟，而佛亦说的原因，是为引导众生，所以广说三乘、三种解脱、二种无我、及净二障，以显真智。凡此皆是佛之随他意语，本非实法，但以钝根之人执为实有，为法所缚，不得究竟自在。若是上上机，顿见一切皆是自心现量，当下脱体无依，回视前说，如梦中物；一从梦觉，凡有皆离，所以佛说：“解脱则远离”。

“相风所漂荡”：“相风”，为空相之大风。即谓二乘人沉空滞寂，不能自已，故说是为空相大风之所漂荡。

“彼起烦恼灭”：“起烦恼”，即现行烦恼。“彼”，二乘。谓二乘人断见思惑，现行之烦恼虽已灭。

“余习烦恼愚”：“余”，有余。“习”，习气。“余习”，亦即无明，或根本无明。谓二乘人仍为根本无明习气之烦恼所愚。以其仍有余习未断，故其所居名为方便有余土。

【义贯】

诸乘虽非究竟之旨，然如来以慈悲，为摄受“引导”诸“众生故”，而“分别”为之广“说诸乘”之法，以及说“解脱有”空、无相、无愿“三种，及与”为之说人、“法”二种“无我”，以及说净“烦恼”障与“智慧”障(所知障)“等”种种方便法门。若得究竟无上之“解脱，则”皆“远离”如是一切诸法。

二乘未断无明流，即“譬如海”中之“浮木，常随”着“波浪转；声闻”人之“愚”痴不悟“亦然，”贪著寂灭，常为空“相”之大“风所漂荡”，不能自已。

“彼”于能“起”现行之“烦恼”虽已“灭”，然而仍为“余习”无明“烦恼”之所“愚”。

【味著三昧乐，安住无漏界，无有究竟趣，亦复不退还；得诸三昧身，

乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后觉；彼觉法亦然，得佛无上身。】

【注释】

“安住无漏界”：安住于灭受想、见思惑寂之权无漏境界。

“无有究竟趣，亦复不退还”：是故无有上求达于究竟的自觉圣趣之心，而亦不会退堕为凡夫。

“乃至劫不觉”：乃至劫尽亦不能觉。

“彼觉法亦然”：“觉法”，觉知法无我究竟之智。

“得佛无上身”：声闻缘觉之人虽沉空滞寂，然亦有成佛之时。盖二乘与佛，性本无差，但彼执法实有，为空所缚，故饮寂灭酒，睡无为床，昏昏如醉，积劫沉迷。若一旦酒醒梦回，未有不成佛者，所以说终将“得佛无上身”。

【义贯】

二乘人以“味著”灭受想“三昧”之“乐”，及“安住”于见思寂止之权“无漏界”，是故“无有”上求达于“究竟”的自觉圣“趣”之心，而“亦复不退还”于三界，成为凡夫；

然以其已“得诸三昧身”，故“乃至劫”尽，亦“不”能从涅槃乐中“觉”了。虽然不觉，然而“譬如”饮酒“昏醉”之“人”，待“酒”力“消”退时；“然后”即得悠悠“觉”醒；

“彼”二乘人“觉”知“法”无我究竟之智，不复执法为实“亦然”，待其觉后，亦当证“得佛”之“无上”法“身”。 楞伽阿跋多罗宝经义贯卷二终