第二讲：四遍净戒

接下来，我们准备学习《清净道论》的第一品——《说戒品》。因为清净之道是通往清净无垢的涅槃的道路。这条道路由戒、定、慧所构成。其中，戒与定是修慧的基础，因此称为慧根。一位禅修者想要断除烦恼、证悟涅槃，先要培育戒以及定，然后才修习慧。如果没有戒、没有定，而想要培育慧，就好像不要树根而凭空长出一棵树一样。

整部《清净道论》一共分为二十三品，其中戒的部分只占了两品，而定的部分占了十一品，慧的部分占了十品。从《清净道论》的内容比例来说，它是着重于教导止观实践的。虽然说戒的内容在份量上占得很少，但却不等于说戒不重要。毕竟，《清净道论》是一本止观指导书。

在缅甸的佛教传统里面，如果比库想要学戒的话，有两本书是必须得学习的，一本叫《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõã)，是《比库巴帝摩卡》(Bhikkhu- Pàtimokkha)和《比库尼巴帝摩卡》(bhikkhunã- Pàtimokkha)两部律本母的义注。还有一本叫《小学》(Khuddasikkhà)，精要地把在《律藏》中《大品》、《小品》二十二个篇章的主要内容，用偈颂的方式写下来，作为戒律基础的入门书。

作为一位比库，有履行五年依止的义务。在这五年的依止期间，他必须背诵戒本《巴帝摩卡》，同时也要掌握它的解释《疑惑度脱》(Kaïkhàvitaraõã)。而《小学》的内容则是关于僧团的日常运作以及比库的生活规范。

一位比库掌握了戒学之后，就要开始着手止观的实践。关于止观实践，又有两本书非常重要。第一本就是《清净道论》(Visuddhi-magga)；第二本是《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammattha-saïgaha)。在上座部传统中，这两本书是修行止观的心要。

如果一位比库在五年的依止期间精通了这四本书，他就可以独住了，因为他懂得戒的持犯以及僧团的基本运作，同时也具备了修习止观禅修的基本知识。

以上的这几本书所讲的内容几乎一致，都是在讲戒定慧，不过各书的侧重点又各不相同。《小学》以讲律学的篇章为主，但仍然以戒定慧为纲，只不过是在说完了戒之后再用几首偈颂把定慧一带而过。在缅甸的佛教传统中，《摄阿毗达摩义论》是一本教理基础入门书。虽然只是入门书，但书中内容的涵盖面既精且广。这本书侧重点放在慧的部份，对心法、心所法、心路过程、离心路过程以及色法都讲得很详细，而这些名色法都是禅修者在修观(vipassanà)阶段必须如实观照的所缘。但是，该书的最后一章《摄业处分别》仍然是讲戒定慧。

《清净道论》是一本详尽的止观指导书。我们要了解到，虽然《清净道论》是以戒、定、慧三个纲要来广说清净之道，然而，戒的部分在其他地方已经广说了，所以没有必要再详细地进行解释。

值得注意的是，《清净道论》所讲的戒跟律学的戒是有差别的。大家可能会问：“难道《清净道论》讲的戒就不是律学的戒吗？难道戒还有不同的吗？”。

是的！在这里让我们来了解一下上座部佛教的传统教学。我们在学习巴利三藏的时候，先要分清楚所学的内容具体是属于哪一种教法。学习律藏，有属于律学的专门教法，叫律教法；学习经藏有经教法，学习论藏有论教法。

比如在《清净道论》中讲到的四种遍净戒，就是属于经教法的范畴。律教法重在言行，经教法尚涉心念。

举个例子，如果一位比库抱着想要得到信徒供养的动机来说法，结果也得到了很多供养。若按律教法来判则是不犯戒的，但是若按经教法，动机不纯就违背了佛陀关于“少欲知足”的教导。

律教法对持犯的判断有一套严格的标准，犯就是犯，不犯就是不犯，动机固然重要，但还必须付诸言行，而经教法则特重动机、心念。

虽然律教和经教所涉及的范畴各不相同，但是它们之间通常是不能偏废的。以律废经容易钻戒律的空子，护身不护心；以经废律则易放浪形骸，甚至打着“不执着”的幌子厚颜无耻地犯戒行恶。律教是特重形相，假如只顾片面地强调“心戒”而忽略作法的重要性，甚至会影响比库的身份和僧团的存亡。

同样的，经教法跟论教法也各有不同。经教法时常使用“惯用语”，也会涉及到概念法的范畴，所以佛陀也使用“我”、“你”、“比库”、“人”、“有情”等概念。论教法则直接将世俗所普遍接受的人事物赤裸裸地分析成究竟法，即纯粹是无常、缘生、有为、无我的名色法。在论教法里面，没有所谓的佛陀、比库、在家人、出家人，没有所谓的男人、女人。

在经教法中，佛陀会说：“诸比库，应以慈俱之心遍满一切有情生类而住。”但是，如果用论教法的方式来表达就很容易混乱。因为依论教法，没有所谓的比库，也没有所谓的有情，这句话将变成：“诸名色啊，应以慈俱之心遍满一切名色而住。”这样就会造成表达与理解上的混乱。论教法就好像化学，把所有物质分析到最基本的单位，此时已没有所谓的物体、形状，连时间和空间都不存在。

在修习止和修习观的时候，教学方法也有不同。我们有时会提醒禅修者们说：“你要好好守护正念！当你生气的时候，要知道。当你知道自己正在生气，这就是正念。当你的正念生起的时候，嗔恨心将很快被减弱。”这种教导属于论教法还是经教法？

(答：经教法。)

对！属于经教法。为什么呢？如果从论教法的角度来说，所谓的“生气”是一系列很复杂的心路过程。在修观的时候，要见到这些心路过程里面的嗔心及其俱生的心所。

“生气”是可以分析的，它属于忧俱嗔根心，由一个嗔根心再加上触、受、想、思、一境性、命根、作意，寻、伺、胜解、精进、欲以及无明、无惭、无愧、掉举与嗔心所，一共有18个名法，即1个心加上17个心所。这些都必须得观照。这是属于论教法的观照的方法，也是真正修vipassanà的方法。但是，如果说：“你要如实地观照：高兴的时候，你知道高兴，不高兴的时候，知道不高兴。”这是属于经教法的范畴。

又比如说，在修入出息念时，证得禅那之后要查“有分”。这里的有分属于经教法的有分，是一种方便的说法。在论教法里面讲的“有分”并不是这样的意思。

所以，当我们在禅修的时候，在学习三藏的时候，要分清楚所修学的到底是属于哪一种教法。

在上座部佛教传统中，律、经、论三藏跟戒、定、慧三学是紧密联系的。《律藏》跟戒学有关系，《经藏》跟定学有关系，《论藏》跟慧学有关系。虽然它们之间有错综交汇的地方，然而它们的讨论范畴和教学方法却有所不同。所以，在学习上座部佛教经论或在实践禅修的时候，必须要分清楚。如果不分清楚的话，有时候就会搞混淆。

现在我想问问大家：《清净道论》到底偏重于经教法还是论教法？

(答：论教法。)

对！大部份是论教法。但是在“说戒品”和“说头陀支品”里所讲的戒是属于经教法还是律教法？它是偏于经教。为什么呢？

因为律教法所讲的戒有一个明显的特点：这样做是犯，这样做不犯；这是应当做的，这是不应当做的。但经教法所讲的戒强调少欲知足，头陀支就属于少欲知足那一类。

我们就举头陀支中的粪扫衣支为例子：没有守头陀支的比库可以接受在家居士供养的袈裟。但是，一位持粪扫衣支的比库在接受袈裟供养的一刹那，就破了他的粪扫衣支。破了粪扫衣支是不是犯戒呢？不是犯戒，只是破了头陀支。如果是律教法的话，就会牵涉到犯与不犯，犯了就要忏悔。但是破了头陀支既没有犯戒，也不用忏悔；若他想继续持守头陀支，只需重新再受即可。所以说《清净道论》的“说戒品”是偏于经教法的。

大概地讲了上座部传统的三种教学之后，我们再来看看《清净道论》中的“说戒品”：

什么是戒呢？《无碍解道》说：“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒”。我们在这里先要讲讲这里所说的思是戒，思(cetanà)是一种心所，思如果按照《阿毗达摩》，就按照论教法来分，思是能够造业的，是不是？它能够造善与不善业，但这个是对于凡夫跟有学圣者来说的。

假如一个人他生起了不杀生这样的念头，或者说我为了例行世尊所规定的种种义务，我要去完成这些义务，那在他的心路过程里面生起的速行是善的还是不善的速行？对！是善的速行。在这些速行里面，他的思就是属于为了避免那些不应当做的那些事情他所生起的那种善心里面的思，善速行里面的思以及他为了完成义务所造的这些业里面的思，就是属于这里面所称的思是戒 cetanà-sãlaü。

第二个cetasikà-sãlaü。Cetasikà是心所。这里的心所很明显就是在五十二种心所里面的三种离心所(virati)。三种离心所是哪三种呢？正语、正业、正命。正语、正业、正命是属于离心所，而且离又分为三种离：一种是自然离；第二种是持戒离；第三种是正断离。这是三种不同的离。

说到自然离呢，可能现在很多社会上的人会认为说：“其实信不信佛都无所谓，反正我做得好就算了，也不用皈依，也不用持戒”。而且还有一些人他即使没有任何的宗教信仰，没有奉行任何的戒律，但是他们的道德品质是很高的，他们的自律性也是很强的，这些也是属于自然离。而有些人他考虑到自己的学历，自己的地位、自己的教育、自己的出身，而他自然认为说：“我这种人是不适合做这些事情的”，然后他自发性的不去做那些恶行，这也称为离。

就正如说古代的那些儒士，儒家的圣贤们，他们为了洁身自爱，他们很多那些非礼莫视、非礼莫作等等，这些也是属于一种离，他们虽然没有明确地规定戒，然而他们认为这个是不适当的，这个是那些受教育的人所不应当做的，是古圣贤们不做的，所以他们自然而然不去做这些事情，不去碰这些事情，这也是属于自然的离。

另外一种是持戒离，这种持戒离是通过持戒而产生的。如果对在家人来说五戒，当他很好地守持五戒；如果是对比库来说他守持了具足戒，他很好地守持具足戒以及应当完成的那些义务。当他很好地完成这些义务跟他不去犯那些世尊所禁止的行为跟语言，这个也是称为离。

还有另外一种是属于正断离。正断离唯有圣者才具足的、才有的，也就是说，当一位禅修者证得圣道，在圣道那一刹那，他的道心就具足了这三种离，他的圣果心也具足了这三种离，因此，圣者他不会故意去违犯任何世尊所制定的戒律，这是圣者的素质。

对于在家人来说，五戒他不会故意去犯；对出家人来说，世尊所制定的所有戒律他都不会去犯，不会故意去违犯。比如说：过午不食、作持金钱、故意杀生、故意妄语等。假如他是一位比库的话，他肯定不会故意去违犯这些。这个是正断离，因为他已经完全断了那些要违犯这些的那一种念头、那种行为，而且这种断是永断，一断永断，所以称为正断(samuccheda)。sama是完全，uccheda是断除，切除的意思。

当然，离心所他有一个特点，就是必须要外缘现起的时候，有现前的境的时候，他自然不去做。比如说有一只蚊子飞来，蚊子可能会叮他，假如对于一个凡夫来说很想一巴掌把它打死，然而，他说：“我现在受持了五戒，我不应当去杀生。”然后就把它赶走；又比如说看到了别的东西，假如有一个有小偷小摸习惯的人，它很想去拿，但是他想到：“我现在受戒了，不能够去拿，不能够去偷”；又比如说当一个人他想跟你说话，你很想推搪他，然而又推不掉，那你很想说一句假话想要把他敷衍过去，当你想说的时候，你想：“噢，我现在是受戒的人，我持戒，持戒我是不适合说谎话，我是不适合说妄语的。”那这时候他就把真实说出来：“其实现在我真的不想去，你自己去吧”！他就没有找一个虚假的借口推搪他，那么这也是属于离。

所以离对于凡夫来说并不是一切时都发生的，唯有在有现前境的时候，他自然地起那种不去做，这个称为离。而在离的心所，他也是发生在速行里面，只有速行里面才有这样的离。因此，在速行里面这一种心所是属于戒，也就是这里所说的离，是心所戒。

如果说受持戒的人，他的身与口不违犯，不犯戒，不违越所制定的那些戒，这个称为不犯戒。不犯戒也就是等于不违越的意思，不违越就是戒。那到底什么是戒呢？戒的语意是什么？戒巴利语叫做sãla，古代音译为尸罗。Sãla我们自古以来通常把它的意思翻译成戒，然而戒到底是什么意思呢？巴利语就是sãla，sãla它真正的意思也许跟我们平时理解的稍微有一点点出入。

按照一般人的理解来说，戒包含有禁止、不能够违犯这样的意思，有一种条规、条约的意思，所以一般人一想到戒可能会有一点恐惧，特别是对一些在家人来说，如果说要受戒了，这个不能做，那个不能做。比如一般所说的戒烟、戒毒，就是禁止某一种行为，对某一种行为不能够违越。然而从sãla原来的意思呢，它反而没有那种消极的禁止的意思，它反而是一种行为，是行为的意思，一种习惯、性格。

所以巴利语sãla它含有这样的意思，比如我们有时候称为susãla、dusãla，古代通常翻译成善戒、恶戒。Susãla就是好的行为、好的习惯、好的性格的意思。dusãla，古代通常翻译成恶戒或破戒，其实它也含有不好的行为，不好的性格的意思。

因此，sãla如果是直接翻译的话，我们可以说是戒，然而这里的戒它含有一种行为、模式行为、习惯、行为规范的意思。因此在《清净道论》第七页里面第一句：“戒为戒行的意思”，它的巴利语是“sãlanaññhena sãlaü”，它的意思就是行为的意思称为戒，那什么是戒呢？什么是戒行呢？

Samàdhànaü và, kayakammàdãnaü susãlyavasena avippakiõõatà ti attho.

Samàdhànaü就是正持，很好地持的意思。也就是通过身、业等善的行为，而不会杂乱的意思，这个称为正持。同时还有upadhàraõaü，upadhàraõaü有两种意思，一种是确持的意思，还有另外一种是容器的意思。

Upadhàraõa§ va, kusalàna§ dhammàna§ patiññhànavasena àdhàrabhàvoti attho.

也就是说通过伫立于善法等的那种基础或者支撑的意思，这个称为确持(upadhàraõa§)这个是《清净道论》里面的意思。

那什么是戒的相呢？这里的相是lakkhaõa，味是rasa，现起是paccupaññhàna，足处是padaññhànànã，这是论教法的分析方法。在论教法里面，一切的究竟法都可以用这四种分法来解释。其中lakkhaõa的意思就是相。这里的相不是标志(nimitta)的相，这里的相是比如说，佛陀有三十二相，是这里的相，相貌的相，特征，特点的意思。所以这里的相(lakkhaõa)是特征、特点、特相的意思。

Rasa直接的意思是味道的味，我们说这种味道很好，或者我们舌头所对的境的所缘就称为rasa，就是味道。但是在这里rasa是作为作用的意思，任何的究竟法，它有什么作用，它所起的作用是什么。

Paccupaññhàna直接翻译成现起，也就是它表现为什么？给人、给禅修者体验为什么？它对一种究竟法的体验就称为现起。

最后一种是padaññhànà，padaññhànà直译为足处，有时候也可以称为近因。也就是导致这一种究竟法的产生和存在的直接的因是什么，或者最接近的导致这种究竟法存在于已生起的那些条件，称为近因。

对于戒来说，以正持身业等以及保持善法的戒行为戒的相(lakkhaõa)，它的作用是能够摧毁诸恶行，各种不好的行为，这个是它的作用。而清净的身、语、意，这里的清净是戒的现起，它的足处是惭与愧，惭是尊重自己，愧是尊重他人。所以这个是戒的相、味、现起、足处。

那什么是戒的功德呢？也就是说持戒有什么利益？世尊说：“一切善戒都具有无后悔的功德”。也就是说，通过正持身行与语行，他不会由于做了一些不应该做的事情或者说没有完成应该完成的事情，他的心产生追悔。

在《大般涅槃经》里面，世尊还对在王舍城里的居士说了持戒者能够得到五种功德，哪五种呢？

第一种、持戒者因为不放逸，能够得大财聚；

第二种、因为持戒，他的善名远扬；

第三种、因为持戒，无论他去到任何一种群体里面，他都不会怖畏、羞惭；

第四种、持戒者命终的时候不会昏昧，由于他不会思维到自己的破戒、恶行而心里追悔，心里忐忑不安；

第五种、持戒者因为戒行，他能够投生到天界。

因此，戒是能够保持人身的基本，一位在家人也好，出家人也好，如果能够善持戒，对戒律守持不犯，如果对于出家人来说，犯了就忏悔，忏悔了就得清净。对于出家人来说，有两种是持戒清净：第一种是守持不犯；第二种是犯了就忏悔。这两种通过如法的忏悔，那么已经犯了戒也可以得到清净。然而有一种戒是不能忏悔的，巴拉基嘎(pàràjika,波罗夷)。

如果一位佛陀的弟子，能够持好戒，那么他可以保住人身乃至可以投生到天界。如果一位禅修者他修定，而且他的定达到禅那的阶段，一直维持到他临终的时候还不退，他愿意的话，他在临终之前可以入定而投生到梵天界，而如果一个人修观、修vipassanà，他一直持续地修观，而修观可以使他断除烦恼，可以解脱。

所以戒、定、慧的功德是层层殊胜，层层增上的，由于戒只能够是对于身与语恶行的不犯，因此戒只能够保持一个人投生到欲界的善趣里面。因为色界与无色界不是戒的范畴，他是属于禅那的果报。所以假如一个禅修者，他还没有得定的话，没有得到禅那的话，他就不可能投生到色界和无色界而成为梵天人。

然而只是通过持戒和修定也不能够得到解脱，不能够得到生死轮回究竟的解脱，还必须得修慧。为什么呢？因为我们所说的断除烦恼是由道心而执行的，而道心的近因、道智的近因就是观智。因此，一位禅修者要证得圣道、圣果一定要修观，要修vipassanà，这是由于近因的缘故。因为他们的果报是不同的，持戒的果报并不能够直接证入涅槃，不能够达到解脱，他只能够别解脱，而这里的解脱是属于彼分解脱，是属于彼分断。因为它是对现起的所缘境能够解脱，不犯身与语的恶行。

在《清净道论》里面又有一条很长的偈颂，讲到戒的功德的。总之，“戒为诸德的根本，一切罪恶的破坏者，当知这是略说诸戒的功德。”

我们再看看戒的分类，戒到底有几种？

一切的戒都有自己戒行的特相，这个是一种；

而两种的分法，戒又可以分为：

1、作持戒；

2、止持戒。

作持戒就是世尊说“这个应当这样作”，这里就包含了在《律藏》里面最主要是《犍度》的部分，应当怎么样，应当怎么样。而止持戒，是世尊说“此事不应当这样作”，是禁止的，这个是偏重于《巴帝摩卡》(pàtimokkha)的那一类。

然而在《律藏》里面也不是截然分开的，比如说在《巴帝摩卡》里面最后的一篇――《众学法》，它是属于作持的部分，不是属于止持，因为后面每一句它都有“sikkhà karaõãya”，“应当学”，就是应当这样作。这里的”应当学”的意思就是假如一位比库他由于不恭敬、漫不经心他没有作，这样就犯戒。所以应当作的就是他要这样作而没有作，他就犯戒；而止持呢，就是他不应当这样作，而他作了就犯戒，这个是他们的差别。

就比如说不能够杀动物一样。如果世尊已经这样禁止了，不能够杀那些畜牲，断除那些生物的命。如果一位比库去断除生物的命，他作了，他就违犯了这种止持，就是这种禁止的，因此犯戒。

而比如说在《众学法》的第一条，就是我们应当很好地穿好下衣，第二条我们应当很好地穿好上衣，假如我们漫不经心地把下衣穿得坠下来或者穿得象在家人一样，或者我们把上衣乱披，或者乱围着，如果我们是用不恭敬、漫不经心的态度这样做，那就是犯了恶作(dukkaña，突吉罗)。

所以对于止持和作持，止持是作了犯，不作是持；对于作持呢，是作了就不犯，作了就是持，而不作是犯，是这样的意思。

时限戒跟终身戒。时限戒就是在某一段时间所持的，比如说在家人有一种叫做八关斋戒的，这种戒就是他假如是限定在一日一夜持，那么这种戒就称为时限戒；而对于其它的戒，比如说对于比库的具足戒，比库尼的具足戒，对于沙马内拉的这些戒，都可以说是属于终身戒。

有限戒与无限戒。比如说受到了名闻利养、亲戚、知己、生命条件等等的限制，称为有限制戒；相反的其它称为无限制戒。

世间戒与出世间戒。世间戒是一切有漏的戒，称为世间戒；出世间戒是无漏的戒。

在律里面经常会提到，在经典里面也会提到，世尊经常会说vinaya，就是毗奈耶，vinayo sa§varatthàya就是我们所持的律是为了防护，防护是为了无后悔，无后悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实地知见，如实地知见是为了厌离(nibbidà)，厌离是为了离贪，离贪是为了解脱，解脱是为了解脱知见，解脱知见是为了无执取的般涅槃。为了这样而说律，为了这样而讨论，为了这样而清净学习。

所以，有时候我们在提到律的时候，我们提到受戒、持戒的时候经常会提到这样：“一切的戒是为了无后悔，无后悔是为了愉悦，愉悦是为了喜，喜是为了轻安，轻安是为了乐，乐是为了定，定是为了如实知见。”

这里所提到的戒是属于为了出世间的戒，那同样的，我们在持戒的时候，比如说为在家人受戒的时候，我们都会回向，回向其实就是把他们的戒行导向于出世间，导向于离染，导向于离贪，导向于离开轮回。

因为按照因果律来说，假如一个人的善行，在他做了善行、造了善业之后，在因缘条件具足的情况下，他可以带来善的果报。而假如一个人，他持戒清净，他想要求生天，他可以得生天，他想要投生于富贵家庭，他可以投生于富贵家庭。就正如世尊在《寿生经》里面说到：“一个人的愿望可以因为其戒的清净而得以成就”。所以，如果一个人他有意愿，他想要投生天，就可以投生天，他想要投生为人，他可以投生为人。这些都是因为他的戒清净而得以实现。

然而，我们一般在授与那些在家人的戒乃至我们受戒之后会发愿：“愿我们的戒能够导向我们断除烦恼”，也就是：“以我此功德，导向诸漏尽”。这样的话，我们自然而然就把这种戒导向于没有执取，导向于超越轮回。“愿我此功德，为证涅槃缘”，就是成为涅槃的助缘，而不是在生死轮回当中得到善报，不是为了善报，不是为了投生为人、天，而是为了究竟的灭苦，为了这样的目的，我们所持的戒。而这样的戒呢，我们可以称为持戒巴拉密(sãla-paramã)。

戒还有其它各种各样的分法，大家可以去看。

然后在戒的四种分法里面，我们看第十四页第一行，有的是：比库戒、比库尼戒、未具足戒、在家戒。未具足戒是指两种学众(沙马内拉、沙马内莉)的十戒，如果对于在家人来说，五戒以及八戒是他们的在家戒。

第四种四分法是：别解脱律仪、根律仪、活命遍净戒、资具依止戒。在第一种别解脱律仪当中，世尊是这样说的：

Idha bhikkhu pàtimokkhasaüvarasaüvuto viharati, àcàragocarasampanno aõumattesu vajjesu bhayadassàvã samàdàya sikkhati sikkhàpadeså ti.

这里的意思就是：“以此，诸比库，比库以别解脱律仪防护而住，具足正行与行处，对于极微细的罪亦见其怖畏，受持与学习诸学处，这个称为别解脱律仪。”

第二种是根律仪，根律仪的巴利是：

So cakkhunà råpaü disvà na nimittagàhã hoti nànuvya¤janaggàhã, yatvàdhikaraõam enaü cakkhundriyaü asaüvutaü viharantaü abhijjhà-domanassà pàpakà akusalà dhammà anvàssaveyyuü tassa saüvaràya pañipajjuti, rakkhati cakkhundriyaü cakkhundriye saüvaraü àpajjati;

这个是对于眼律仪的，对于耳(sotà)、对于鼻(ghànà)、对于舌(jivhà)、对于身(kàyà)、对于意(manà)其它的五种也是同样的，也就是他的眼见了颜色之后不去执取于相。这里的相(nimitta)是标记的意思，但在这里是指男相、女相等等，不执取于随相，这里的随相就是那些微细的特征。假如他的眼根是没有防护而住的话，就将会为贪、忧、恶、不善诸法而侵漏、而漏入，假如他以防护而住，做眼根的防护，这个就是属于眼根的律仪。

第三种是属于活命遍净的律仪，活命遍净的律仪也就是他远离了由于违犯种种谋生之因而制定的六种学处，以及远离了通过诡诈、虚谈、现相、嗔骂示相、以利求利等恶法所生起的邪命，由于他远离这些，因此称为活命遍净律仪，也就是守持正命的。

而对于资具依止律仪，资具是指四种资具：也就是对于衣、对于饮食、对于住所、以及对于医药方面的，也就是当一位比库在使用衣、使用饮食、使用住所(房舍)以及使用药物(药品)的时候，他应当如理地省思它们的正当目的和用途。如果他能够如理地省思他所使用的这些生活用品、生活必须品，那他就可以说守护了资具依止戒。