金刚般若波罗蜜经通解(2)
释照光
戊四处成就
在舍卫国祇树给孤独园
此乃六种成就中之处所成就，也就是讲此经所在之地。
[舍卫国]为中印度古王国名。又作舍婆提国、室罗伐国。此国多出名人，盛产各种殊胜宝物，声名远传四方，故其国名为‘舍卫’即是闻物国之意。本为北憍萨罗国之都城名，为别于南憍萨罗国，故以都城代称。乃今尼泊尔之奥都，北方约九十余公里处，即拉布提河左岸之沙赫玛赫地方。
佛陀在世时，波斯匿王统治此国。据《分别功德论》卷二载，佛陀于舍卫国前后居止二十五年，较住于其他诸国长久，由于此国最妙、多珍奇，人民知义理；而祇洹精舍特有神验，当众僧讲集时，有猕猴数千前来，在左右观听，寂静无声，诸飞鸟亦普皆来集；以此国多仁慈，故异类影附。《大智度论》卷三载，舍卫城为佛出生地，为报生地之恩，故多住于此。诸经典中，常见其名，且阿含部之诸经、贤劫经、弥勒下生经、弥勒上生经、大宝积经郁伽长者会等诸会，阿弥陀经、文殊般若经、金刚般若经等皆于此处说。
舍卫国是简称，全名则为舍婆提国。据传说往昔之时有二位仙人，弟弟名为舍婆(幼小之意)，而兄长名为阿拔提(不可害之意)，为纪念二位仙人故合其名为城名。
但若依唐.窥基大师所说舍卫国乃是讹舛，此国应当名为——室罗筏悉底布罗。
[祇树给孤独园]位于中印度憍萨罗国舍卫城之南。略称祇园或祇树、祇园精舍、祇洹精舍、祇陀林、逝多林。意为松林、胜林。‘祇树’乃祇陀太子所拥有树林之略称；‘给孤独园’即是给孤独长者花园的简称。此长者即是舍卫城须达多[1]长者，因长者夙怜孤独，好布施，故得给孤独长者之名。而本经中佛陀讲法所在之处的园子，乃须达长者购买祇陀太子的花园后，供养了佛陀及其僧团。长者虽然购买了太子的花园，但是园中之树并未有购买，当祇陀太子听闻到长者买花园是欲供养于佛后，太子就发心将园中之树供养佛陀。二人共同成就此一功德，故称祇树给孤独园。又因祇陀是君，而须达多长者是臣子，因此太子排在前位，而长者居后。
经文里的处成就共分二种，一总处，二别处。所谓‘总处’即是一个国家之名，而‘别处’则是讲法所在的地点了。
此舍卫国乃是往昔诸佛共讲法处，因此这个地方是诸佛所加持的圣地。由于往昔诸佛亦在此地讲般若经，故本师释迦牟尼世尊在此处讲般若等经。戊四处成就竟。
戊五众成就
[与大比丘众千二百五十人俱]这是六种成就中的众成就，或可称为法会大众成就。
[大比丘]乃是指德高望重的比丘，又特指证得果位的比丘。
又[大]有五种含义：一、名称大，此诸比丘在大众中堪为导师，乃是众所知识之故；二、位次大，此千二百五十人皆住圣果非凡位故；三、功德大，自证出世间果位，诸漏已尽，证智、断二德故；四、修行大，此等诸比丘虽然外现声闻相，但内具菩萨乘，故彼等皆是求大菩提广修利他之业的大乘行者；五、徒众大，即彼等千二百五十人徒众眷属非常多之故。
[比丘]乃是年过二十，出家受具足戒的男众。据《大智度论》卷三载：比丘之语义有五种，即：(一)乞士(行乞食以清净自活者)，(二) 破烦恼，(三)出家人，(四)净持戒，(五)怖魔。其中，破恶(破烦恼)、怖魔、乞士，称为比丘三义，与‘阿罗汉’一词语义中之杀贼、应供、无生等三义，合称为‘因果六义’(比丘为因，阿罗汉为果)。
有关比丘之种类，《十诵律》卷一及《俱舍论》卷十五举：有名字比丘(有名无实之比丘，如虽出家受戒，但并不守持比丘应持的戒律。)、自言比丘(自称比丘者，即自己不是比丘，而说自己是比丘。)、为乞比丘(为乞食而生活者，此种比丘，他的出家受戒都不是为了获得究竟解脱，而只是为了生活。)、破烦恼比丘(即真比丘，此种比丘依戒定慧三学修持，断除烦恼而证得果位者。)等四种比丘。《四分律》卷一则举：有名字、相似、自称、善来、乞求、著割截衣、破结使等七种比丘。而经典中所列的这些大比丘，乃是证得出世间果位的真比丘，亦即是破结使比丘，或者可称为圣贤比丘。此中破结使的圣贤比丘，在正法时期比较多见，而在末法时期最常见的则是名字、自言、为乞等比丘。
[千二百五十人]据《过去现在因果经》以及《普曜经》记载，是指耶舍长者子朋友眷属五十人、优楼频螺迦叶师徒五百人、那提迦叶师徒二百五十人、伽耶迦叶师徒二百五十人、舍利弗师徒一百人、大目犍连师徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而无所证，后承佛化导，即得证果，于是感佛之恩，遂于一一法会常随不舍，称为常随众，故诸经之首列众皆称千二百五十人。
这千二百五十人也是证信众，也就说在这个法会中不仅是有结集经典之人，也还有这么多的大众在一起听闻佛陀讲说本经。在经首列出这千二百五十人，一是表明本经的听众因缘，二是表明本经诚实可信，有如是等大众共同听闻，非结集者独自听闻。
另外，其它译本中在‘大比丘众千二百五十人俱’后面还有‘及大菩萨众’的句子。如义净三藏译本中此处的译文是：“如是我闻：一时薄伽梵，在名称大城，战胜林施孤独园，与大苾刍众千二百五十人俱，及大菩萨众。”如果从本经所说法义来观察，此经属于大乘圆顿之教，因此若在法会大众中无有大菩萨等众，则未免有些说不过去。这个译本之所以少了‘及大菩萨众’一句，并不是鸠摩罗什翻译的过错，愚认为罗什的原梵本经文有缺，故译本中也无有这句。
大比丘众乃是佛教的内护，而菩萨众是佛教的外护，故排在大比丘之后。又因比丘所现的是三宝之相，菩萨涵盖在家众，故为尊重三宝而列在前。最后流通分中分列天龙八部人非人等，则是表明佛法虽为出世间法，主要为度世间众生而设，故佛法乃是救众生出生死海之巨舟。戊五众成就。丁一分别解释竟。
丁二总释
在通序中叙述了成就法会的六种条件，佛弟子们在具足信心以及听闻、时间、处所、听众等因缘下，佛陀讲述了这部经典。
序非是佛语，但却是结集者蒙佛开许而加上去的。经文前加序的目的，就是为了表明说法的因缘，以及用时、处、众说明经典确实可信。
经首的六种成就也充分体现出，成就一场殊胜的法会是需要具足殊胜因缘的。因若不具广大福德是听闻不到佛法的，凡能有佛法弘扬之地，以及能听闻到佛法的人，都是具足大福德因缘的。
其实，这六种成就也代表了修行佛法必不可少的六个条件。如：经首之信成就是代表修行佛法的基础之无偏之正信，一切佛教法门的修行皆以正信为基础，故若不具足正信则不能成就佛法功德。欲入佛门则必当具足无偏正信，所言‘无偏正信’即是通过正确的认识佛教之教理而生之信心，这种信心不带有任何迷信色彩；但若欲成就无偏正信则离不开如理如法的闻思修，故经首之闻成就则是代表闻思修三慧。现在佛教界的佛弟子们因为不具足如理的闻思，故而也不具备无偏正信。像这样的佛弟子实际上还不算真正入了佛道，因正信乃是入佛道的根本基础；有了前面的二种基础条件，但若没有闲暇的时间进行实修，则亦不能成就佛法之修证。所以一个欲成就佛道之人，应当放下世间法种种贪染和散乱，将时间全部用在修学佛法上。也就是说在人生有限的时间中，第一时间的位置上应该是佛法，而不是世间法。因此经文之首的时成就，即代表修行佛法的闲暇时间。又时成就也表成就佛法之时，何谓成就佛法之时呢？自己的心时时刻刻以出离心、菩提心、大悲心与三宝相应，这即是成就佛法之时；凡佛弟子欲成就佛道，首先当了知什么是有情众生成就佛道之根本所依，所谓成佛之根本所依，即是一切众生本来自具的清净佛性，而此佛性乃是一切佛法之所依处。若不知此理，虽经无量劫修行亦不能成就佛道。一切佛法修持的建立，皆是围绕佛性而设立的方便，故修行佛法，当以觉照佛性为本，而统摄所有修法。因为这是成就佛法最主要的基础，所以经首之主成就的佛，即是代表众生本具的佛性，乃成佛之根本所依。我们内在所具足的佛性虽是根本，但因无始劫来的无明习气障碍，不能现量了悟，故需要借助佛性外显之善知识的引导方能了悟。因此善知识亦是成就佛法修证的主成就；具备了前面的条件，接下来还应当有适合修行的场所。一个适合修行的场所，对凡夫行者来说是非常可贵的。因凡夫行者虽已经修学佛法，但还不能于缘起法中不受束缚，故应当抉择环境所起到的影响力。成就闻思智慧以及禅定的场所皆有差别，如高广清净之处宜开发智慧，而山林深幽聚气之地宜成就禅定。实修禅定最理想的地方，应该是经过无数圣者加持的圣地。如古印度之舍卫国，佛陀在此处驻锡二十五年而广转*轮，因此地乃是往昔诸佛所共加持之处，此处亦成为了传法修行之圣地。所以修行者在未有证得圣果之前，当善巧抉择修行的道场。一个适合自己修行的地方，必然会对自己的气脉产生不可估量的影响，修行者若气脉调顺则宜生禅定智慧。这是外在所依的道场，而我们佛弟子内在则以正知正见为心安住之道场，若内在不具足正知正见，心不能安住其中，则纵然具足外在的道场，也不能成就道业。所以经首六成就中的处成就，则是代表了实修佛法安住身心之道场；而最后的众成就，则是表明修行佛法，不可离开诸善友的提携勉励，亦当以众生为成就诸波罗蜜的对境，如是则为成就佛法的众成就。
又，若从‘如是’所表之中道义来观察，则表明佛法是以无偏中道而为根本，正信为入佛道之方便，闻思为发定解慧之方便，闲暇为成就修慧之方便，悟自性及依止善知识为成就佛法正因之方便，殊胜处所乃安止身心的方便，善友及众生乃成就资粮的方便。
愚僧经过长时的参究，发现这成就法会的六种条件，恰恰是修学佛法的关键，因此今于讲说《金刚经》之际，为各位有缘同修作如是讲说，望诸同修善察之！丁二总释。丙一证信序竟。
丙二发起序分二：丁一叙事；丁二赞叹发问。
丁一叙事分三：戊一释名相；戊二别释；戊三总释。
戊一释名相
尔时，世尊食时著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫收衣钵，洗足已敷座而坐。
这段是发起序也叫做别序，即此序文唯本经有之，有别于其它经文。
上文通序乃是为证诚信而立，今之别序乃是讲述本经之发起因缘。我们学习佛经，若不知所学经典是在什么因缘下发起的，则必不能明了经中所说法义。
[尔时]即是指大众云集后，当乞食之时。
[世尊]乃是佛的十号之一，即世间中最极尊贵，堪为世人所尊所崇之意。因佛陀证得出世间的涅槃极果，堪为三界人天导师，为世间所尊，如偈颂云：“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。”又《佛地论》说世尊有六德：“一自在义，永不系属诸烦恼故；二炽盛义，炎猛智火所烧练故；三端严义，具诸相好所庄严故；四名称义，一切殊胜功德圆满无不知故；五吉祥义，一切世间亲近供养咸称赞故；六尊重义，具一切德常起方便，利益安乐一切有情无懈废故。”又如《百论》云：“佛知诸法实相，明了无碍。又能说深净法，是故独称佛为世尊。”
其实，在古印度‘世尊’时，这个名词并不是仅限于佛，对自己最尊敬的人亦可称为世尊。后来释迦牟尼出世，成就了无上正等觉的果位，人们称他为世尊，久而久之这个词就成了佛的专用词。佛法流传到我国后，我国的佛教界从古至今‘世尊’这个词所指的即是佛。
[著衣]即指佛陀将出行乞食之时，具足威仪而著僧伽梨衣。按照佛教僧众的戒律，平常作事之时应当搭五衣，诵经做法事、僧事时应搭七衣，而受供、说法、入聚落、王宫等当著此衣。因其为比丘入王宫、聚落时所须穿着，故称入王宫聚落衣；此衣乃是比丘诸衣中之最大者，故又称大衣。如今佛教界一般称为祖衣，祖衣一词是由禅宗传出来的，但真正的名称则是僧伽梨。
[持钵]也称为托钵。即世尊持钵前往城中乞食。而佛陀所用之钵，乃是四大天王所供养之宝石钵。
[钵]全称为钵多罗，乃僧尼常持的道具(比丘六物、比丘十八物)之一，即我们佛教出家众盛饭所用的器具。其形状大多为圆形、稍扁、底平、口略小。其材料、颜色、大小，均有定制(钵之材料，如为铁制，则称铁钵；陶土制者，则称瓦钵、泥钵、土钵。至于盛钵之袋，称为钵囊、钵袋。而为防止钵盂倾倒之钵台，称为钵支；释尊所用之钵，称佛钵(石钵则仅限佛可使用)。后世亦有用涂漆之木钵，然此为外道所用，而非戒律所定范围内者。)。律制规定，出家之行者必用制定之钵。
[次第乞]即是有次第的不择贫富，而挨家挨户地具足威仪乞食。出家人乞食是有威仪和次第的，如《增一阿含经》卷四十七及《毗尼讨要》卷六所说：“入城行乞时，道侧而行，左手持钵，次第乞食；以维持生命为限，心不贪著，故得食时不喜，不得亦不忧，唯以除旧疾，养气力为要。”另据《法集经》卷一说如来乞食有三意：“即：(一)不贪珍味，美恶均等。(二)为破我慢，于富贵贫贱等家皆无拣择。(三)慈悲平等，大作利益。”
次第乞食，乃是体现佛法中一切平等，无有贫富贵贱差别。又代表佛法能普利一切贫富、贵贱、善恶等众生，无众生不可度。
[还至本处]即是说佛陀在如法乞食后，持钵归还自己所住之地。这是表佛陀在用餐上亦具足威仪。
[敷座而坐]即铺设好坐具[2]，端身正坐，而安住正定。此表佛陀虽已证佛果，但还是精进不懈，而恒住正定。戊一释名相竟。
戊二别释分四：己一具威仪而乞食；己二如法用餐；己三显法方便；己四显定依止。
己一具威仪而乞食
从[尔时，世尊食时著衣持钵，入舍卫大城乞食。]这一句经文来看，这是说明世尊在日常生活中的一切威仪都是非常如法圆满的。虽然他已经成就了圆满的果位，也具足无量神通，但世尊并没有天天以神通变化而过日常生活。这也是在表明佛法不离日常生活，正所谓“穿衣吃饭无不是道，行住坐卧无不是禅。”即是世尊此时所表之意。
另外，经中既然表明‘食乞’，即是说明佛陀在吃完饭后，刚刚端坐好，就应须菩提所问宣讲《金刚经》。也就是说本经是在日中时分宣讲的，因佛陀是日中一食之故。日中讲说此经，亦是在表明此经为中道妙法，乃是大乘离空有诸边的无上至理。
又此中将著衣的细节讲述得非常仔细，也是说明修行者不仅要著衣蔽体，还要著真正的法衣。因为外在的袈裟只是世俗所知的法衣，不是真正意义上的法衣。所谓真正的‘法衣’有三种：一、行者若能精进不懈行持利他等一切讲著辩之事，不为寒热等所障，如是名为著精进铠甲；二、行者能以大慈悲心摄持而行安忍，不为怨仇等动道心，犹如身有宝衣护体寒热不触，如是名为著柔和忍辱衣；三、凡修行者当长生惭愧羞耻之心，尊重贤德不起我慢，拒行暴恶有羞耻心而不为之，如此故名为惭愧之上服。若虽出家而不具上说三者，则虽法衣著身，实则不具真正法衣。所以本经中详叙‘著衣’之事，乃是表明佛陀为利众生精进不懈，而且亦是说明佛为策励弟子将宣说无相妙法。
这一段亦是要说明，我们作为佛弟子当学佛的思想和行为。佛陀在日常的细小行为上都是如理如法的，作为佛子亦应当如佛一样严守威仪而不犯小过。己一具威仪而乞食竟。
己二如法用餐
[于其城中次第乞已，还至本处。]这一段是表明佛陀如法乞食后，又具足威仪地回到自己所在之地如法用餐。
能如法次第乞食，而不择食物的好坏，以及人的善恶、贫富、贵贱等，这是表明佛陀恒住大平等之中，远离一切冤亲等取舍。如法次第乞食也是表明菩提道亦有次第，亦当依次第而行持。
从表面上看，次第乞食好像是很简单，实际上来说是很难做到的。如果没有真正证悟般若空性，则必不能像佛陀这样轻松安详。佛陀由于究竟证悟了实相般若，如实地了悟世间一切诸法皆毕竟空不可得，因此能远离诸分别取舍，而安住在不思议的般若三昧中，行一切平等舍之事。
[还至本处]从外相上说是遵守用餐之威仪，但从内在上来说，则是表明修行佛道之人，欲成就无上菩提，则当就路还家，不需要别觅他途。所以‘本处’亦是指本来心地。
又，此处得食后返还本处，是表明于佛法起后得智[3]后，当反观本智而证入，方能圆满佛道之修证。因一切众生从本圆自具的心性中枉现生死，而堕落轮回之中，故只有返还本具之心地，才能超越生死。就如同世尊从本处而出，乞得食物后还至本处。己二如法用餐竟。
己三显法方便
[饭食乞，收衣钵。]这是通过吃饭完毕，而表明只要就路还家证得本来心地，获得般若妙智后不用再起任何造作行愿，自然具足圆满一切。这也是表明无相般若妙法虽空无相，但能现起种种方便，如诸大菩萨证入般若境界，但能任运圆满一切功德。己三显法方便竟。
己四显定依止
[洗足已]佛陀在用餐完毕后，用水洗足是表明足有污垢可用水洗，而内心之垢染，只有用法水才能洗除。
[敷座]此是欲彰显所说之法最殊胜，故世尊自敷其座，而明此法唯亲证入者方能宣说。
[而坐]此处的坐是跏趺坐，也就是说佛陀以入正定，表明此法唯与般若三昧相应者方能宣说，如无著论释云：“显示唯寂静者，于法能觉能说。”所以此处是显示所说法要将殊胜无比，说法者唯依止寂静正定方能说法。
此段中佛陀以洗足、敷座、跏趺坐之三事显三理：一、以洗足隐显般若甘露能洗心垢；二、敷座乃是暗示，欲坐道场利益众生，当亲证般若方能成办；三、唯内证寂灭之道的人，才能善觉诸法实相，方能宣说妙法，如《永嘉证道歌》云：“默时说，说时默，大施门开无壅塞。”
佛陀在此时示现禅定，亦是说明般若妙法乃是依离戏大空而现起的智慧方便，非是世俗戏论之说。也表明世尊一切言说之教，皆是依无言真理发起的方便。己四显定依止。戊二别释竟。
戊三总释
这一段发起序的经文，是通过总体的叙述释迦世尊乞食用餐等事，表明佛陀由于证得究竟涅槃而不惧生死无常，内心非常安详自在。因此才引出须菩提的提问，下文中的‘如来善护念诸菩萨，善付嘱著菩萨。’即是在问佛，如何能令根熟以及根未熟的菩萨得大安稳，如世尊您一样安详呢？所以，世尊在本经开头的行为，乃表的是获得般若修证之后的境界，同时也表达了行住坐卧皆是道的义趣。
又，若以宗门之观点来深究此处之内意，则本段所表非文字义那么简单。如本段之‘尔时’，乃是表法尔如是之时。诸佛世尊于法尔如是之实相境界中，为度众生现报化二身，虽恒处涅槃却能自在而现诸禅三昧，广作音声佛事，饶益无边有情。如是等种种身语意功德事业，皆依不动空性本体而现起；诸有情众生于轮回中，现种种业际颠倒之相，但一切所起、所现无不是依法尔如是的自性而现，故本经之一开始的‘尔时’二字，在文字外相上是表世尊将乞食之时，而发起后面次第乞、饭食乞、敷座而坐等事，为引发讲说本经之缘由。但内在却是表一切圣凡等法，皆依法尔如是之自性现起，一切贤圣凡夫亦复如是。诸佛圣人得悟天真佛性，故而能现种种不可思议之功德利益，于轮回中得大安稳自在。凡夫则是迷执外境，不悟本具清净之性德，故于轮回中枉现生死。圣凡虽有如是‘差别’，但究其根而言之，则无有任何差别，乃是不二一如的。因此，无论是圣贤果地功德，以及凡夫诸业，皆是于自性中现起的。而所谓的‘自性’乃是毕竟空之般若空性，故愚有云：“业障福德本不二，烦恼菩提乃一如，迷悟凡圣现差别，法尔如是一真界。”
尊者须菩提，善知法尔如是之空性，众生亦本具足，故成就佛道真实不虚。因此，只有对法尔如是之自性生起坚信者，方能发起上求下化之心。由此之故，尊者于世尊安住之时而发问，如经云：“世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心。”此中善男女等，即是指深信本具天真佛性的男女。若不知本具天真佛性，则必不能深信成佛等事，故此处之内意亦是表成就广大发心之所依处。
凡夫养活色身，需以饭菜等为食，并善知食之时节，如是则能以饭食长养色身，而少诸病恼。然修学佛法者，虽外相不离世俗之食物而养身命，但真正的却是以禅悦为食，而养法身慧命。故此处之‘食时’二字，若依宗门而观之，则当意为：善知及生起禅悦之时。正所谓：善知时节，把握消息得诸禅三昧。亦即是说，行者欲得证诸禅三昧，则当于法尔如是之自性自显之时(即尔时)，此即是得入无量诸禅三昧之时，当行无分别之中道而契入之(食时)。若能于此而悟入，则知法身本具不从外得，故一切自在安稳皆圆满具足。
长老须菩提，通达甚深般若义趣，故知法尔如是的自性，乃一切佛法所依止处。若菩萨行者不能相应天真佛性而住，则一切所行皆非菩提‘住处’，唯般若空性乃是诸佛菩萨‘住处’，因般若是诸佛之母故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“若优婆塞、优婆夷，得闻如是甚深般若波罗蜜，心不惊怖，即是成就真归依处。”又《大乘理趣六波罗蜜多经》中亦说：“尔时薄伽梵告慈氏菩萨摩诃萨言：善男子！于意云何？若有善男子、善女人归依佛者，当归依诸佛清净法身。”此中‘法身’即是法性身，亦是法界空性。故菩萨行者唯依般若而长养佛身，般若即是道基住处。因般若即是法尔如是的自性，亦是法界性故。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“般若波罗蜜、法界，无二无别。无二无别即法界，法界即无相，无相即般若波罗蜜界。”此中般若波罗蜜界即是菩萨真住处，但若不识此住处，则不能成就道业，故长老须菩提于经中而问世尊：“应云何住？”菩萨不仅能自住般若，亦能度化众生而证空性法界，入究竟涅槃之道。所以欲证心地法门者，应当内相应天真佛性，外相应究竟利生之行，而发真正第一发心。
至于‘著衣持钵’即是表：欲成就心地法门，不仅能深信般若波罗蜜，亦堪能承当如来衣钵及事业，而常披精进铠、柔和忍辱衣、惭愧最上服(著衣)，如是方为盛载妙法甘露之法器(持钵)。
[入舍卫大城乞食]内意是表：出世间之断证二德不离世间而得，故断证二德之用唯入世间方能显其究竟。佛在世间成就出世间法，虽能不食人间烟火却乞食于人间，此乃说明世出世法不即不离之义趣。亦是说明出世法最终的目的是服务于世间的，正所谓：“依如幻诸法而证中道，于此中成办如幻事业。依世间证出世之道，于出世中入于世间。”正如《文殊师利所说不思议佛境界经》云：“尔时世尊问文殊师利菩萨言：童子，诸佛境界当于何求？文殊师利菩萨言：世尊，诸佛境界，当于一切众生烦恼中求。”
本段文字义中表示城邑、聚落乃得食之处，故有世尊入城乞食之事。故内意亦为：欲养圣胎必当安神定志，于诸相中磨练身心，而得长养圣道之资粮。因世间法乃是成办出世间法的道场，若离世间法则别无出世法可得。就如欲乞得饭食当向聚落(入舍卫大城)，不仅易得且能广泛与他人结缘，而不是山林处。故佛法虽是出世之法，但得法之处却不离世间法，因一切法皆是佛法之故(一切法皆缘起性空，故当体即是般若空性，而般若空性即是菩提，亦是佛法。)。以是之故，菩萨乘行者，以轮回为练心成道之所，不灭诸相而悟入空性境界，故终能证极道之果。非如二乘等众入灭尽之境，难出所知障之缠缚。如《文殊师利所说不思议佛境界经》云：“所以者何。若正了知众生烦恼，即是诸佛境界故。此正了知众生烦恼，是佛境界，非是一切声闻辟支佛所行之处。”由是故知，诸烦恼及众生者本来空寂，与圣贤菩提等本来不二，皆乃大空本性，故行者若证知此理，即能发起恒时利益无量众生之心，亦即是无著菩萨所说之‘常心’。
文中[次第乞已，还至本处。]内意为：欲修菩提道，当平等观待诸法，行无取舍之道，如经中云：“复次，须菩提！菩萨于法，应无所住，行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。”所以文中次第乞食，即是预示心无偏则能行平等事，而归入本真心地(至本处)。这正是菩萨修行成道之义趣所在，故尊者须菩提正是观察到如是义趣，方才为利众生故而问‘云何修行？’
菩萨虽行种种事业行相，但一切皆依本来心地为所摄持，亦为度众生所归之处，故‘还至本处’之内意是：降伏其心的关键，便是于诸境界现起之时，当时时体悟真心而不迷。无论行何种事相皆当摄归本处，方为正真之道，也就是不颠倒之菩提心。
最后[饭食乞、收衣钵、洗足已、敷座而坐]等事，则是说明具足如上内在之修证，必能成办一切而坐道场广转*轮。
因此综合来说，作为修行者若不悟般若空性，则虽时时刻刻用功修法，亦不能免离无常苦恼的逼迫，如本经中须菩提所问。但若能回归本来心地，而证悟般若空性，则一切所行皆能与般若相应，故已远离生死无常，而心得安稳！戊三总释。丁一叙事竟。
丁二赞叹发问分三：戊一正时集众为请法方便；戊二赞佛具说真理之德；戊三正明请问以显发起。
戊一正时集众为请法方便
时，长老须菩提在大众中，即从座起偏袒右肩右膝着地，合掌恭敬而白佛言。
此段是叙述大众于正午之时云集，请法因缘已经成熟。因此从‘时长老——云何降伏其心’也是属于发起序的范畴。
在金刚经诸多译本中，此段的前面都有[尔时，诸比丘来诣佛所，到已，顶礼佛足，右绕三匝，退坐一面。]这一段，虽然文字不尽相同，但其文义十之八九是一样的，只有鸠摩罗什的译本缺少这一段。所以若依诸译本，则当加上这一句，如此才比较圆满。
当世尊用餐完毕，正当入定之时，诸比丘云集一起而来拜谒佛陀。为什么佛陀刚刚用餐完毕，诸比丘就到来呢？这是因为佛陀每天在吃完饭后都要讲法的缘故，因此诸弟子们就如往常一样，在佛饭后而来拜见，以期得闻无上妙法。
诸位比丘到来之后，很恭敬地顶礼佛陀，此处之顶礼是表示恭顺臣服之意。而‘右绕三匝’为恭敬所尊而右绕三匝，乃表仰望之至诚，这是古印度的一种习俗。但若以我们佛教的观点来解释‘右绕三匝’的话，即是顺出轮回渡三有[4]河之意。
当诸比丘顶礼绕佛之后，大家都安静地退坐在一边，等待世尊开示无上妙法。这个时候，在大众中有一个长老名‘须菩提’从座而起，具威仪而偏袒右肩(即披着袈裟时袒露右肩，覆盖左肩。原为古代印度表示尊敬之礼法，佛教沿用之，即于比丘拜见佛陀或问讯师僧时，须偏袒，以从事拂床、洒扫等工作，故偏袒右肩即意谓便于服劳、听令使役，亦即以偏袒为敬礼之标帜。)，以右膝着地(这是古印度时期的一种礼敬之法，即是以右膝跪地，右足趾尖触地，使右股在空，又竖左膝于上，使左足蹠着于地。又称作互跪、胡跪。据《释门归敬仪》卷下所载，所谓互跪，即左右两膝交互跪地，乃是有所启请之意，或用于悔过授受之仪式，多为比丘所用。若以两膝据地，两胫翘空，两足趾拄地，挺身而立者，则称长跪，多为比丘尼所用。)，而后恭敬合掌以表心念专一具弟子仪。此处是表须菩提对佛陀恭顺无有违拒之心，这是为弟子以及闻法者必须具足的心态。
[长老]一词，若以世间概念而言则为年长者，但若以佛教的观点而言之，则是对戒腊超过十年，且具智慧的大德僧的尊称。而依戒腊[5]长短有三种，下座、中座、上座长老。戒腊刚过十年者即是下座长老，过二十年者是中座长老，超过三十年者是上座长老。下座及中座见上座亦应当称其长老，如《十诵律》卷三十九云：“尔时，诸比丘不知云何唤上座，是事白佛。佛言，从今下座比丘，唤上座言长老。尔时，但唤长老不便，佛言，从今唤长老某甲，如唤长老舍利弗，长老目犍连，长老阿难，长老难提，长老金毗罗。”在佛法中有时对戒腊虽短，但却具足修证有智慧的出家僧亦称为长老。而‘长老须菩提’不仅是戒腊长老，亦是具足智慧及修证的长老。
[须菩提]乃释迦世尊十大弟子之一。又称须浮帝、须扶提、苏部底等多名。意译为：善现、善吉、善业、善实、空生。尊者其实乃是东方青龙佛化现而来，为利益众生而护持释迦牟尼佛的教法。由于他在佛弟子中‘恒乐安定、善解空义、志在空寂’，所以有‘解空第一’的称号。尊者也是大乘诸部般若经中，佛陀在解说空义时的当机者。
须菩提出身于舍卫国婆罗门家族中。自幼智慧聪明出众，但是性情倔强好嗔，因此使亲友对他常感到厌烦。他自己也不能和族人和睦相处，后来离家出走，躲入山中，在山林中生活时，他甚至见到鸟兽或风吹草动，都会生起嗔恨恚怒，终日中无有喜心。当得度因缘成熟时，由于山神的导引得见佛陀，见佛之后即生欢喜心，而后佛陀为他讲说嗔恚果报之苦。须菩提闻佛之教诲后，当下即悔悟前非，并诚心求得皈依而出家为僧，经过精进修习，终获证得阿罗汉果。
须菩提不只善解空义，而且将空义应用在日常修行生活之中。有一次，他在罗阅[6]城耆阇崛山[7]中缝衣服。当时他听说佛陀将到该地，本来想立刻动身出门去礼佛。在他即将动身时，随即思维不该以色身形相去衡量佛陀，因为一切法的本性‘悉皆空寂，无造无作。’而且佛陀也曾说：“若欲礼佛者，当视于空法。”因此，他立刻悟到真正的礼佛，不应住著佛陀的色身，而是要明了诸法性空，彻见如来法身。所谓：“能礼所礼性空寂。”这件事例，说明了他所以能获得‘解空第一’美誉的缘由。
[白佛言]晚辈对长辈说话称之为白，此处也说明了长老须菩提具足弟子心态，以下心(即敏而好学不耻下问之心)而向佛陀发出自己内心的赞叹和提问。又此处‘白’字，也有向上钦仰之意。若弟子对自己的老师无有钦仰之心，则必不能具足恭敬。佛陀乃人天导师，具足堪能教化一切众生之德，佛弟子无不钦仰，尊者须菩提亦不例外。
当今佛教界的修行者们，最缺乏的就是尊师重道的情怀。为弟子者对自己的老师不具足信心，而且也没有相应的恭敬，即使你的老师是一位有修证的圣者，但对于不具信心的弟子来说，不仅不能获得究竟的利益，有时还会因不恭敬造下罪业。这都是因为不具弟子相的缘故。
此一段，以大众云集，而说明讲法的总因缘成熟了。再以须菩提从佛陀安详乞食，而明悟世尊内具之境界，后具足弟子相而请问法义，这是别因缘成熟的象征。若大众没有聚集，或者须菩提不具备弟子心，则讲法的因缘就不会成熟。正因为总、别二种因缘皆已具足了，所以世尊才应须菩提所请，而说般若法要。戊一正时集众为请法方便竟。
戊二赞佛具说真理之德
希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
[希有世尊]此处‘希有’即其事少有，非常难见难逢之意。
此[希有]之赞叹，是相应于世尊在前安详乞食而发的赞叹。因世尊时时刻刻安住在甚深不思议的般若境界中，远离无常苦恼所迫，因而于外才能很自然地显现安详自在之相。所以，须菩提尊者见世尊现如是安详之相，悟知佛陀如此显现，亦是暗示不离轮回即住涅槃的妙法，故叹为希有。
又，世尊曾于往昔八万四千岁中作转轮圣王，若今世不出家则当二千五百岁作金轮王。如今能舍如是殊胜地位出家乞食，真是很希有的。此希有义中有四种差别：一、是赞佛陀舍胜位出家。二、则赞佛陀能为慈悲众生，而住平等行次第乞食，实在是希有难得。三、赞叹如来所证境界深广，能护念诸根熟菩萨。四、赞叹如来有诸多殊胜方便，能善巧教化付嘱根未熟之菩萨。世尊具足如是等希有之事，故这是尊者由衷的赞叹。
另外，尊者的赞叹还有其它四种希有：一、时希有，谓佛陀之出世，非旷世所常有；二、处希有，三千世界中，佛陀不出现于他处，唯降生于迦毗罗城；三、德希有，佛陀乃具无量福德智慧者，以其最尊，无人能比，故谓德希有；四、事希有，佛陀一代所作，系以佛法普利众生，故为希有殊胜之事。
[如来]此乃为佛十号之一。即佛之尊称。若依梵语而说，则此名号有‘如去’与‘如来’二种，若依前者‘如去’而解，则意为乘真如之道，而去于佛果涅槃之境；若依后者‘如来’而解，则为乘真理如实之道，而来成正等正觉之意。佛陀即乘真理而来，由真如而现身，故尊称佛陀为如来。又佛陀乃是由证悟真理而入涅槃境界，故称为如去。正所谓“无所从来，亦无所去，名为如来。”
此处尊者称释迦牟尼为‘如来’，其意是说：“您证悟究竟真理而入无来去、无生灭变异的境界，虽处轮回而超生死得大自在。但那些根熟、未熟的菩萨佛子们，还不能像您一样恒处安稳，常为无常苦恼所逼迫，无有丝毫自在。如来乃是究竟证悟真理者，您有无量方便智慧利益护念及付嘱诸菩萨，因此您是最希有者！”
[护念]文字本义为：诸佛、菩萨、诸天善神等对于修善众生或佛弟子加以护持摄受，使之不致遭受障碍。
而本经中，此处却是指如来能善护念根熟菩萨，不遭魔事障碍，增长道业。如：孩子欲成长，必离不开母亲的护念之意。亦是指诸佛子欲证般若实相之道，唯有如来能护念之。故‘护念’乃是指根熟的菩萨，虽根性成熟但亦需如来护念。如世亲菩萨在《金刚经论释》中云：“善护念者，依根熟菩萨说。”此中所谓根熟菩萨者，即是能听闻无上教法后心不疑不怖，而生坚固信心，发起上求下化之心，能堪承继佛陀事业之行者。
那么如何是护念根熟菩萨呢？所谓‘根熟菩萨’即上求佛道为成就佛法之人，因此佛加持菩萨心中长生佛智。又菩萨摄受度化众生，如来能相应菩萨发心而加持具足教化之力。如是名为如来护念根熟菩萨。所以‘护念’即是护持已发大心的菩萨，恒住于上求下化的正念中，长生佛智而不退本愿。
又就‘护念’之内意来说，发起菩提心的根熟菩萨，欲得如来护念，不得向心外执求，若于心外而求如来护念者，则是背道而驰，故不能得如来护念。唯有时时刻刻正观诸法自性，不住一切相，以般若正智冥契真理境界，如是则必能时时得诸佛如来护念加持。为何有如此之说呢？因‘如来’者即是实相真理性体，故唯有相应实相者，方能获得真实护念。
[付嘱]即是以善巧方便教化嘱咐之意。佛陀广宣教法流传后世，付嘱未深信、发心修学佛法者，依经教而修学，这是教法付嘱；经文中广宣善知识具足无边功德，菩提道之一切成就皆离不开善知识，这是付嘱未成就佛法者，当依善知识而得成就，这是善知识付嘱；此中又有授记付嘱，即授记未来出世之大成就者教化众生的事业行相，这亦是嘱托他们弘扬佛法教化众生。就如世尊在经文中授记，于后世中有马鸣、龙树等菩萨示现于世间，弘传无上正法，又于圆寂前付法迦叶，而传禅宗正法。这都是佛陀为教化未来根未熟者，而行付嘱之事；经文中广说，凡夫众生欲获得究竟解脱，必当依止殊胜教言，方能真正得度，这是教言付嘱。
以上，教法付嘱、善知识付嘱、教言付嘱，乃是印度嘎玛拉希拉论师的观点。汉传佛教释义较简略：原为付托、寄托之意，在佛经中，被引申为佛陀付托弘法布教的使命。
例如：不听话的孩子，虽然需要母亲的护念，但更需要父亲的方便教导。此是指根未熟的菩萨，虽具修学佛法的因缘，但根性未熟不堪大教，故需要谆谆善诱方便教化，而使彼等菩萨不退善根，成就不退转地。如世亲菩萨云：“不退得未得，是名善付嘱。”此中所言：不退得未得，也就是说如来恐根未熟菩萨，于得未得之功德有所退失，故方便付嘱智者而作辗转教化，令其善根功德不退，而安住于大乘道中，不退道业，增进修行，如是名善付嘱。
此一段，虽是尊者须菩提对世尊由衷的赞叹，但也是表明，只有具足证悟绝对真理德行之人，才能宣说令众生获得究竟安稳的妙法。因为此处将‘世尊’的称谓改为‘如来’，即是说明释迦牟尼佛的希有之处，因‘如来’一词，唯有证悟绝对真理之人方能称之，而‘世尊’一词，在古印度则是世间表尊敬之通用词，所以二者之间是有很大区别的。
又，长老须菩提赞叹世尊后发问，亦是为续佛种而令不断绝，故发如下之问。因佛子若欲建立大乘道基，明达大乘甚深义趣，必当由般若而悟入，方能了悟大乘菩提心之发起、安住、修行等行相，才能掌握调伏自心的窍诀。若行者欲对佛陀甚深境界生起绝对正信，则当学习般若。只有悟入毕竟空之究竟义趣，方能了知佛陀果位功德真实不虚。也唯有于诸法幻相中见毕竟空之实相，才能彻悟涅槃之不生不灭的义趣是如何安立的。具足如是之明悟，才能对佛法生起坚固的定解。所以，若作为佛子欲续佛慧命，则必当悟此等诸义，才是真正的佛子。
但纵观当今之佛弟子，十有八九都是盲修瞎练，而不闻思教义，也不随经教如理作意，不依戒律如法行持，不学禅定之法以摄心，而更有甚者反谤闻思、学戒、禅修之人为夹杂。如此之人往往是自己不知何为真修，何为真佛子，却在佛门中生是生非。如今此种自称是佛子者，所作之事却是破坏佛法之事。此种杂乱颠倒丛生之原因，皆是因为没有如理闻思修学教法之故。戊二赞佛表具说真理之德竟。
戊三正明请问以显发起
世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？
[善男子善女人]是经典中对在家的信男、信女之称呼。此时的‘善’，系对信佛、闻法、行善业者之美称。窥基大师的《阿弥陀经通赞》则说‘善男子善女人’是梵语优婆塞、优婆夷之义译，因此是指受持五戒之男子、女人。但观本经之义而言‘善男子善女人’，乃是通指发起菩提心的修行者。
[发]即是发心，是生起之意。
[阿耨多罗三藐三菩提]此乃梵语，其意译为无上正遍知、无上正真道、无上正等正觉、无上正等觉、无上正遍道。
梵语[阿]是‘无’，[耨多罗]是‘上’，[三]是‘正’，[藐]是汉语‘等’的意思，[三]还是‘正’之意，[菩提]则是‘觉’的意思，合起来即是无上正等正觉之意。这是佛陀所证的境界，亦是诸佛子及菩萨所欲证之果位。此果位为世出世间一切法中最尊最上，无法可超故名无上；证入此境界者，理事遍知故名正等；因能离妄照真故又称为正觉，如此即是无上正等正觉。
[心]即是菩萨乘行者，发起上求无上正等正觉之，及下化一切众生之心。
这发起求证‘无上正等正觉’之心，即是菩提心之初发心，如圣者龙树菩萨在《大智度论》卷四十一云：“菩萨初发心、缘无上道，我当作佛，是名菩提心。”一般没有通达教义的人认为‘菩提心’只是利他的心，其实菩提心是自他二利之心。又菩提心亦即是清净自性本体，如《大日经》卷一住心品云：“秘密主云何菩提？谓如实知自心。秘密主是阿耨多罗三藐三菩提，乃至彼法，少分无有可得。何以故？虚空相是菩提，无知解者，亦无开晓。何以故？菩提无相故。秘密主诸法无相，谓虚空相。”此中即以本有之自性清净心为菩提心，亦是说明菩提心者即是般若空性。
如何是菩萨乘行者呢？若欲成为菩萨乘行者，当发起上求无上正觉之心，而行下化众生之道，如是则名为菩萨乘行者。
[应云何住]此中‘住’即是安住不退之意。即是如何发心，能令心安住于菩提道而不退转？
[云何降伏其心]即如何调伏自心，而令心相应于般若空性，最终证悟道果？
综合其它译本来看，这一段经文是残缺的，并不圆满。别的译本中在‘云何降伏其心’这句前面，还有一句‘云何修持’，玄奘、义净、真谛、菩提流支、笈多的译本中都有这句，这说明了鸠摩罗什的梵文原本有残缺。故若加上这一句就非常圆满了。
这一段总体的意思是：长老须菩提见到请法的因缘成熟了，便就修行佛法的四大要旨而发问。所言四大要旨者，即是如何发真正的菩提心？菩萨行者当如何令心安住于道？复又如何修行而为正修？以何方便能调伏自心？此三要义乃成就菩提道之关键，亦是一个真佛子所具的基础。
因长老如是发问，世尊答所问而明发心要旨、安住关键、以及降伏其心，皆当悟入般若毕竟空之境界，相应随顺实相而行，才能成所问之事。戊三正明请问以显发起。丁二赞叹发问。丙二发起序。乙一释序分竟。
乙二正宗分分三：丙一立如何得安稳义；丙二广辨般若实相；丙三结说究竟。
丙一立如何得安稳义分五：丁一赞长老能问深义；丁二印可上文赞如来之语；丁三诫听许说；丁四略举四义；丁五当机具闻之德而起后说。
佛言：善哉善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住如是降伏其心。唯然，世尊！愿乐欲闻。
丁一赞长老能问深义
[善哉善哉]这是佛陀在听闻了须菩提为利益根熟未熟的菩萨发问后，由衷地赞叹须菩提！意为：说得好，问得好。
为什么是‘说得好、问得好’呢？因为此中还有二意：一、赞须菩提所说‘如来善护念’等语，因尊者深知如来境界及智力，故能发如是赞叹。二、赞须菩提所问‘应云何住’等语，尊者能为利益他人而发问，这是大菩提心的表现。由于长老须菩提善知如来境界，而发利他之心，问如是深义，故佛陀甚是欢喜。若尊者不是善知如来境界，则佛必然不会重说‘善哉’而赞叹。
其它译本中在‘善哉善哉’后皆有‘如是如是’的句子，这是赞叹加印可之意。丁一赞长老能问深义竟。
丁二印可上文赞如来之语
[须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。]
这是世尊印可须菩提前面所说。意为：须菩提，正如你所说一样，如来确实具足一切智智及诸神通势力，能以殊胜利益护念加持根熟菩萨，亦有诸殊胜方便付嘱诸根未熟菩萨。丁二印可上文赞如来之语竟。
丁三诫听许说
[汝今谛听，当为汝说。]这一段是佛陀教诫尊者欲闻法者当具相应之心，故说谛听之语。许诺为尊者释其所问，故说‘当为汝说’之语。
义净三藏的译本中在‘谛听’之后，有‘极善作意，当为汝分别解说。’而真谛三藏的译本中则是‘须菩提！是故汝今一心谛听，恭敬，善思念之。我今当为汝说。’还有隋. 笈多三藏的译本也有类似的文句。考如是等译本，则知此一段经文，乃是世尊教诫弟子当具足闻法之心。
那么何为闻法之心呢？有三种：一、专心致志之心，即闻法之时心唯系与法别无二念，为谛听一心；二、极善恭敬之心，视佛法重过生命，乃极善之心。于佛法不起丝毫马虎轻视，一心顶戴奉行，如此乃恭敬之心；三、由闻起思之心，随所闻法能精进思维参悟，如是则为善思之心。丁三诫听许说竟。
丁四略举四义
从[善男子]到[降伏其心]乃佛陀复述须菩提所问，继而之后告诉尊者，发心菩萨应如下所说而安住、降伏其心。
此段亦是略举成就菩提道之四义，即发菩提心、云何住、修行、降伏其心。除前面之发心外，其它三个皆是须菩提所提的问题。
如何是菩提心四义呢？如世亲菩萨云：“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。”其意为：发广大心、第一心、常心、不颠倒心，菩萨当发此四种深广大心利益众生，此乃菩萨住处。菩提道之一切功德皆以此四心方能成就，因这四种深心乃唯独利他之心，故圆满具足一切功德。
偈颂中所言之‘广’，即是远离一切冤亲取舍，平等普化法界一切众生之心，因无有亲狭故为广心。如《佛说维摩诘所说经》中云：“菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净。”上求无上菩提是为大心。二者相合乃是广大之心，此种发心为修行佛法之根本。
所谓‘第一’者，即是发心普度一切众生入无余涅槃，而灭度无量众生之心。也就是说发究竟度脱众生成就佛道之心，乃是诸发心中之第一。若只是为解脱众生今世苦难而发心，此虽值得赞叹，但非是菩萨第一发心，因利益众生不究竟故。
而‘常’即是：发长久利他之心，虽经无量数劫灭度无边众生，却无有度众生之相的执取心。因无有我相众生相之故，故无可度可舍之众生，所以能恒常‘度’众生而不舍离。如是之心乃为常心。
那么什么是‘不颠倒’呢？如古德云：“远离妄想分别者，即是不颠倒。”也就是空四相绝百非，无我人众生寿者诸相，即是不颠倒，因远离诸边故。或者说比较通俗的说，即是能照见诸法实相，由此而不迷诸法性相，不生颠倒执著，这便是菩萨四心中的不颠倒心。丁四略举四义竟。
丁五当机具闻之德而起后说
[唯然，世尊，愿乐欲闻。]此中‘唯’是恭敬之词，即敬肃倾心无有疑惑之意。‘然’应诺词。
这是长老须菩提闻世尊所说后，便恭敬地说：“是的，您所教诫的是，我与法具足信心无有疑惑，内心清净渴仰闻您教导。”
这一句是说明当机者，已经具足闻法之德，内心对闻法如饥似渴一样，故以‘愿乐欲闻’而起后说。
从‘佛说’到‘愿乐欲闻’，这一段是本经中最关键之处，也可以说这是整个《金刚经》的宗旨。在经文的一开头佛陀示现安详乞食，长老须菩提从中体悟到世尊超离生死的不思议境界，为利益无边众生，而令出离生死轮回得大涅槃，尊者殷勤祈请释尊宣示无上般若妙法，故以问：“发求证无上菩提道心的菩萨，当如何令心安住在菩提道上，而得究竟不退？如何修行是行菩提正真之道？以何方便调伏自心？”而作请法人。所以本经一切教言，皆是围绕着此三问而说，若行者在闻思本经之时，不能以此三问为要点而思维，则纵使读诵无数遍，亦不能了悟本经之义趣。故欲明《金刚经》究竟义趣者，当不离此三问而摄持全经，如是则必能了悟般若深义。
凡修大乘佛道的行者，皆以成就佛道度化众生为己任。然则我等发心成就佛道的行者，虽具清净本圆的佛性，但因无始以来为无明障惑覆蔽，而时至于今更是障深慧浅，于佛道之行持进进退退不能久住，如是皆因不知安住菩提道之基是什么，故心不能恒住于道。今长老在经中问如是语，当思即是为我等而问，非为旁人！
今见诸多修学佛法者，虽终日忙忙而闻思修学，但经历数年却无斩获。观彼等行者之所以无有成就者，皆因不知如何修学乃是正真之道，只知用外相之功，不知佛法根本，故虽用功却无成就。此等修行者实在来说，乃是不会修行的人。今经中尊者问：“云何修行。”正是为我等而问，故当提起十二分之心学习本经。
佛法之教，乃是觉化众生了悟本真之教。一切教体皆围绕真心佛性而建立，若不悟真心，则妄心不能调伏，如是若妄心不息，则轮回不灭道果难成。虽于教理中能知本具佛性，但因不知如何调伏妄心，故不能证悟真心。若不悟真心，焉能入不思议涅槃境界，如佛世尊圆证真心，故能得大自在安稳而不为无常所逼恼。须菩提为利益我等众生，故而问世尊：“云何降伏其心？”
若我等行者能依本经，而了悟此三种要旨，则出离心、菩提心、正见无二智必能如实现前，菩提道果亦能任运成就。故此之一大段经文，是为安立、成就菩提心所说。因若不知诸法无实自性本空，亦不能知不生不灭是何境界，亦不知菩萨因何能经无量数劫而度众生。若菩萨乘行者不知如是等义趣，则必然不能发起上求下化之菩提心来。丁五当机具闻之德而起后说。丙一立如何得安稳义竟。
丙二广辨般若实相分二：丁一约解心显三种般若；丁二约其行事辨三种般若。
丁一约解心显三种般若分二：戊一明显解般若离妄坚固；戊二举行显解非妄。
戊一明显解般若离妄坚固分二：己一答上问决四疑显三般若体；己二释其余疑辨解决定。
己一答上问决四疑显三般若体分二：庚一决四疑显般若体；庚二明般若德用。
庚一决四疑显般若体分四：辛一明广大心；辛二明第一发心；辛三明恒常心；辛四明不颠倒心。
辛一明广大心分六：壬一摄一而答；壬二约四生明摄法分齐；壬三约色无色显界周尽；壬四约想有无以决外疑；壬五破除外道增上慢见；壬六摄邪归正。
壬一摄一而答
佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。
[菩萨]即是觉有情之意，乃于轮回中觉醒而发大道心的有情众生。此等发大菩提心之众生，能令自心安住在清净境界中，不起贪等垢染，如六祖大师《金刚经解义》中云：“前念清净，后念清净，名为菩萨。”又所谓‘菩萨’，即是能以慈悲喜舍四无量心，及种种善巧方便饶益众生之人。
[摩诃萨]此乃是摩诃萨埵的简称，即是大菩萨之意。此种菩萨于世间诸众生中为最上，能经无量劫于轮回中度化众生，而不退其大心，故称摩诃萨埵。大菩萨能以般若妙智而不住轮回，又能安住大悲，于轮回中示现种种不思议身相，以及神通等事饶益有情，虽经尘劫心无退转，常得清净。故《金刚经解义》云：“念念不退，虽在尘劳，心常清净，名摩诃萨。”
当长老须菩提说，自己已经如世尊教诫，具足闻法之心了。佛陀就对尊者说：“须菩提，诸发阿耨多罗三藐三菩提心的菩萨，应当这样来降伏其心。”
在上文中尊者是问：“世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”此处世尊却只答‘降伏其心’，而不理会前面的问题，这是为何？其实这是因为尊者所问‘云何住、修行、降伏其心’的三个问题，分而说之为三，但若摄一而说的话，前二者皆可归入‘云何降伏其心’这一问中。
众所周知佛法乃是心地法门，之所以说是心地法门者，因其一切教法的建立，皆是以了悟真心本性为宗旨的，故所有行法皆以降伏其心为根本。所以，菩萨如何发心、如何住、如何修行，皆是降伏其心的方便。因此，释尊摄一而答‘应如是降伏其心’，即是此意。
以上，乃是就文字所显之外意而释，下面依宗门而述其内意：
此‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心’之文句中，当以‘如是’二字为着眼处，此之二字乃是降伏其心的关键。因所言‘如’者，即真心本智，亦是实相般若，生、佛等诸相不异无别，皆同入究竟实际，为‘如’之本义。真空自性虽是一切幻有妄想现起之体，却不受彼等所障所染，真净无为，故名为真如；而‘是’即本智妙用，后得之观智，乃观照般若。如实亲见本智，现量[8]得睹离诸疑惑，定解圆生，信得坚固，能于本心自显自照，乃‘是’之真义。
是故，若欲降伏其心，则当于诸生灭相中体悟不生灭之自性本智。因于究竟义中，诸生灭相是不离不生灭之本体而现的，也可以说有为不离无为，如《放光般若经》云：“有为不离无为，无为亦不离有为。”故修行者当于有为生灭相中，体悟无相无为之自性。从而使自己安住在清净观智中，远离能所变异之乱，自觉自照而离觉照之相，如是则名言相灭，心之所行思量分别不尽自尽。以此方便摄受一切利生等事业，于众生对境中不落众生等相，此即是降伏其心之无上妙方。但若不能于生灭相中悟不生灭性，则观智不现，心之意乱分别也不能摄归真如，一切所行均落于有为之中，不离生死业。如经云：“世尊！心无悕取，不见法相有可求者，是修般若波罗蜜。”
若是有心之人，则不难于生灭相中悟不生灭性。凡诸相所现所依，皆不离无相空性。生灭诸相之法现起之所依，即是不生灭的无相空性。如《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》云：“复次，须菩提！菩萨摩诃萨于色法中，应当了知有三种义涅槃寂静。何等为三。一、色中无性毕竟寂静义，二、有性无性寂静义，三、本性清净寂静义。”因诸相非决定有，亦无决定生，乃因缘虚幻假法，故名言中之生灭诸相当体即空，正所谓‘色即是空’便是此之义趣。故经云：“无有决定众生相故。”本经中所言之‘我人众生寿者’及世间诸相，皆是生灭相，故不离此等诸相即是不生灭之自性。但离诸相颠倒分别，于无所见中即见无生空性。
所以，约内意而言‘如是’二字，即随顺般若真理，如实而行无相三昧，故《胜天王般若波罗蜜经》云：“大王！菩萨摩诃萨学般若波罗蜜、行般若波罗蜜，正智观色受想行识，不见色生、不见色集、不见色灭，受想行识亦复如是。何以故？自性皆空，无有真实，但虚名字。”因此，若能依真心本智，现起观智，而照诸法空相，于一切行持中不著于相，其心自然降伏。
又‘如是’信顺之意，即信真理而顺真理行。真信必当亲见真心本智，此即宗门破除迷关；顺真理而行，则是随顺真心本智，以观智深伏烦恼习气，此即破重关所行；欲深伏烦恼习气，当不离众生对境，而行恭敬饶益无所住之行，此即是破玄关之行。故如六祖大师云：“恭敬一切众生，即是降伏自心处。”壬一摄一而答竟。
壬二约四生明摄法分齐
所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生。
法界中一切众生，皆属四类所摄：卵生、胎生、湿生、化生。此四类别又名为四生，也就是说一切众生，皆摄归于此四类别之中。
四生：即：一、卵生，由卵壳出生者，称为卵生。如孔雀、鸽子、鹅、鸡等家禽及鸟类大部分都是卵生，还有蛇、鱼、龟、蚁等也是卵生。但这都是就大部分而说，比如：人也有卵生的。例如《俱舍论》卷八所说之世罗与邬波世罗兄弟；又鹿母，毗舍佉夫人(弥伽长者之女)所生之三十二子、般遮罗王之五百子等均是卵生；二、胎生，又作腹生。从母胎而出生者，称为胎生。如人、象、马、牛、猪、羊、驴等，而人道众生起初并不是胎生而是化生，劫初之时的人，男女未分，皆为化生，其后发淫情而生男女二根，始为胎生；三、湿生，又作因缘生、寒热和合生。即由粪聚、注道、秽厕、腐肉、丛草等润湿地之湿气所产生者，称为湿生。如飞蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生虫等；四、化生，本无而忽生之意。即无所依托，借业力而出现者。五趣之中，地狱、天及一切中有均唯属化生，人、傍生、鬼等三趣则有一部分为化生，如劫初之人为化生，龙、金翅鸟为傍生之化生者，鬼通胎、化二种，故五趣中以化生为最多。凡化生者，不缺诸根支分，死亦不留其遗形，即所谓顿生而顿灭，故于四生中亦最胜。据《俱舍论》卷九载，化生者，皆以爱染当生处而受其生。又依经中所载，生于净土者亦多为化生。在人道中也有化生的人，如莲花生大士以及迦那提婆(圣天)尊者。
此外，又以‘四生’或‘四生众类’等语，泛指一切之有情众生，或作为有情众生之别称。准此，‘四生三有’则指有情众生及其所生存之空间，即上记之四类众生及欲界、色界、无色界等三界。
此句是总说一切众生种类，四生之类统摄三界六道一切众生。这是佛陀对尊者须菩提说：“诸发心趣菩萨乘的行者，欲住菩提道而不退，首先当发如是等大心。所谓广大心者，即是普利一切众生之心。”因无有冤亲远近差别，故称之为‘广’，乃对狭小而说。因无众生不度，故称之为‘大’，乃对自私小发心而说。
修行佛法大乘菩萨道的人，若无有发利益无边众生之心，则非是真实菩萨，如《十住毗婆沙论》卷五云：“儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。”而所谓‘广大心’之义有二差别：一、智广大心，顺诸法实相而照见诸法皆空，有此而悟真如自性，而生心佛众生三无差别，以及轮涅、烦恼菩提不二之盛定解。依此定解发起坚定不移的上求佛道之心，虽然要需经历三大阿僧祇劫，行种种难行能行之事，方能圆成佛道，然而终能依观智照了，安住如幻三昧，而信心终不退失，如此即是依大智所发的广大心；二、悲广大心，即恒依观智照了众生，皆与自己本来一体不二，故无论是什么样的众生都能发心救渡。又依世俗谛无碍了知众生皆是父母之义趣，由此而发起报恩救渡之悲心，行拔济众生苦之菩萨行，如此即是悲广大心。壬二约四生明摄法分齐竟。
壬三约色无色显界周尽
若有色、若无色。
菩萨发心度化利益众生，不仅是局限于欲界，而且还包括色、无色界的众生。
[有色]指色界之诸天。因色界诸天之天人，有清净微细之色法，为所依之身相，故称有色天。对此而言，无色界之诸天，称为无色天。
色界位于欲界之上，因此色界离欲界之欲爱染污，所以彼等身相及一切物质皆为清净细色。亦即在物质世界中，欲望强盛的，称为欲界，而色界无欲界强盛的欲望，故称为色界。色界之名是相对于无色界而立，亦是因其天人还有清净色相，故称为色界。其众生离诸欲，不著秽恶之色法，但仍为清净微细之色法所系缚，无男女之别，不生忧苦，衣着皆自然而有，且以光明为食物。《法蕴足论》卷十一云：“云何色界？谓有诸法，色贪随增，是名色界。”此界众生乃是由修学四禅八定而生。
色界有十八天，即：初禅三天：梵众天，梵辅天，大梵天；二禅三天：少光天，无量光天，极光净天；三禅三天：少净天，无量净天，遍净天；四禅九天：无云天，福生天，广果天，无想天，无烦天，无热天，善现天，善见天,色究竟天。
[无色]即是三界中之无色界天。因此界无有五蕴中之色法，仅有受、想、行、识四蕴，故称为无色界。如《俱舍论》卷八所说：“色为变碍义或示现义，无色界为色法全然不存在之世界。”因此，这个无色界是一种非物质界的世界，此界众生无有物质身体，唯具心识，亦时时刻刻在空定中。
无色界有四天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。此之四天的众生，皆由修行者厌弃色界，因为色质系缚而不得自由，欣求离诸色法的空定，当空定成就时，遂即入此界。如《法蕴足论》卷十一云：“云何无色界？谓有诸法，无色贪随增，是名无色界。”
虽然，色界和无色界的众生寿命比欲界六天的长远，但并非是出离了生死轮回，故亦会在天福将尽时出现天人五衰。因此，自知寿命将近，故心生忧愁烦恼苦不堪言。所以，此等天众亦是菩萨乘行者，发心所度化的众生之一。壬三约色无色显界周尽竟。
壬四约想有无以决外疑
若有想、若无想。
[有想]是指具有感觉、认识、意志、思考等意识作用，或指具有此等作用之有情众生。有想又指有想天，系有想众生所居之处。也就是说除无想天外的一切有想众生类。
[无想]指全无想念之状态。或指入灭尽定，证得无想果者。或为无想天之略称，即修无想定所感之异熟果报。生此天者，念想灭尽，故称无想天。此天为外道婆罗门之最高涅槃处，亦为异生凡夫以‘出离想’作意，修无想定，所感得的异熟之果报，称为无想果，或无想异熟、无想事、无想报。
无论是有想所摄的众生类，还是无想所摄的众生类，菩萨皆无余而发利益之心。
此科中，也是通过表明菩萨乘行者，当度有想无想之众生，而说明此等诸天之众生的境界，并非是究竟涅槃。因无论有想无想皆是堕入了空有边见，非是中道正见，依此种边见成就的禅定，也必然不会是中道境界的。壬四约想有无以决外疑竟。
壬五破除外道增上慢见
若非有想、非无想。
这是指无色界之第四天。此天位于三界九地之顶上，故又称有顶天。此天之名有三种解说：一、非如色界四禅及前三无色之明了之想相，故称非有想；非如无想及灭尽定，故称非无想。因此之境界痴暗不明了、不决定，故称非想非非想；二、如无色界之第二天，不缘识处，故称非有想；如第三天，不缘无所有，故称非无想；三、于无色界第三之无所有处，除识处之想，今又除无想，共舍除想、无想，故称非想非非想。
外道认为，此非想非非想处天，乃是超越三界生死的存在，故印度诸多外道皆修行非想非非想处定，以期成就超越生死的境界。但实则此天众生亦无有超越死轮回，因彼等还未照见诸法实相，而舍离我执断见思烦恼，故不能出离生死轮回。此天众生完全堕入空定之边执，还在二元取舍之相对中，所以未无绝对实相。佛陀在《大般若经》中所说第六会之法义，即是为破除外道此等谬执而说。
彼天界虽被外道认为已经超越轮回，但佛及大菩萨等圣者皆知仍在轮回，故菩萨发心广度一切亦包括此天。壬五破除外道增上慢见竟。
壬六摄邪归正
从‘所有一切众生种类’到‘若非有想、若非无想’，即是在说菩萨所应发的广大利生之菩提心，这不同于二乘声闻的发心。二乘声闻为自利故发心求证菩提，菩萨为究竟利他而发心取证佛果。二乘求证佛果有执取相，菩萨发心却住无住处，而不取著空有诸相。凡夫俗子行诸善法，不离善等业相差别，而菩萨乘行者虽行善法利济众生，但无诸相分别，故前者乃是有为善法，而后者乃出世间无为功德。又世间凡夫及诸二乘所发心，有远近亲疏差别，菩萨发心普摄一切无有限齐，故称为广大心。
一切凡夫外道，及二乘声闻缘觉，皆不能发起如是上求下化之广大心，皆因彼等不悟究竟真理，故其发心亦有限齐。如：基督教虽行善法，也提倡博爱，但却认为猪羊等天生就是供人食用的，因此他们对猪羊就没有博爱之心。又他们认为世间上的众生皆各实有，故认为上帝及魔鬼是实有的。因此他们就没有真正的大平等心。伊斯兰教之教义与基督教虽有差别，但却大同小异。道家则认为，一切众生秉天地元气而生，虽从无到有，但确实是有生，亦有其种类差别，故彼等亦不能发起广大平等之心。
外道等众生因不见诸法实相，故心落于偏小境界。今此处明菩萨乘依无分别智，发心广大，而无所不摄。此段中亦有摄邪归正之义趣。壬六摄邪归正。辛一明广大心竟。
辛二明第一发心
我皆令入无余涅槃而灭度之。
[无余涅槃]一般通指断烦恼障，灭异熟苦果五蕴所成之身，而完全无所依处之涅槃。此乃小乘阿罗汉舍身入灭后的境界，但此处佛陀所说‘无余涅槃’，乃是指大乘究竟之涅槃果位。
[灭度]即灭生死苦，而度脱轮回海之意。也就是命终证果，灭障度苦。即俗称涅槃、圆寂、迁化之意。此谓永灭因果，开觉证果。即永远灭尽‘分段与变异’等二种生死，而度脱‘欲、有、见、无明’等四瀑流。此处之‘灭度’乃是指最究竟之大解脱，非小乘之灭度。六祖大师释‘灭度’云：“灭度者大解脱也。大解脱者，烦恼及习气，一切诸业障灭尽更无有余，是名大解脱。”
佛菩萨利益众生，皆以令众生出离生死证究竟涅槃而利益之。然欲证究竟涅槃出生死海者，当悟入佛之知见乃能得证。故如《法华经》方便品云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净，故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘，故出现于世。”如是经义不难了知，欲成就佛道则必当发第一心，亦即是度化众生证究竟涅槃之道的发心。
诸佛世尊以度众生证究竟涅槃为本誓，诸菩萨乘行者乃是佛子，故亦当摄受众生归就无上觉道，如《胜天王般若波罗蜜经》中云：“大王！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无有一心一行空过不向萨婆若者。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，遍缘诸法而能不著，名忧波憍舍罗，观见诸法，无不趣向菩提之者。大王！譬如三千大千世界大地，出生诸物，人无不用。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，所缘境界，无不利益趣向菩提。”辛二明第一发心竟。
辛三明恒常心
如是灭度，无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。
这是菩提心之常心，即虽度如是无量无数众生出离生死，而证究竟无余涅槃，但却无能度所度之分别执著，心常安住于无所住中，离四相绝百非。故虽经无量数劫度化众生，但由于彻底了悟一切法本来空寂，一切相皆毕竟空不可得，因此实无众生得灭度者。
正因为菩萨了悟众生本空无所有，故而才能安住于如幻三昧中，行所有利益众生之事，虽经无量数劫而度生之心无有退失。因能安住般若空性，故远离三时变迁之概念，亦不著诸法相，如下文经云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”由是故知恒住于毕竟空，才能生起如是恒常心。所以，了知一切众生皆自心所现幻相，故菩萨度生即是度己。如世亲菩萨云：“菩萨取一切众生，犹如我身。以此义故，菩萨自身灭度，无异众生得灭度者。若菩萨于众生起众生想，不生我想者，则不应得菩萨名。如是取众生如我身，常不舍离，是名常心利益。”辛三明恒常心竟。
辛四明不颠倒心分四：壬一明四相空寂表无众生可度之义趣；壬二答须菩提所问；壬三复说；壬四明不住相行菩萨道之功德。
壬一明四相空寂表无众生可度之义趣
何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
为什么实无众生得灭度呢？须菩提，若菩萨行者有我人众生寿者的四相取著，那么此菩萨未悟诸法实相，故彼非是真菩萨。
[我相]即指我之相状。世间凡夫认为诸因缘和合的生命，以及心识就是我相，并认为这个‘我’是实有存在的。但事实上一切有情生命，皆是因缘相对组合而现的无实假法，并不是独立真实存在的。因世间凡夫认为实有‘我’之故，进而攀缘外境起‘我所’之执著，所以才起诸烦恼等事。其实，这个所谓的我，只是一个相似的假我，虽然有名字，但并无有实，如《成唯识论》卷一云：“愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现，故说为假。”
[人相]谓众生于五蕴法中，妄计我生于人道而为人，故而异于其余诸道。也就是说人道的有情众生，认为人确确实实和其它五道的众生实有差别。但事实上人我等五蕴所生法，皆无所有不可得，如佛在《胜天王般若波罗蜜经》中云：“大王！菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，行般若波罗蜜，正智观色受想行识，不见色生、不见色集、不见色灭，受想行识亦复如是。何以故？自性皆空，无有真实，但虚名字。”
[众生相]所谓‘众生’即众缘和合而生，故名为众生。既然是众缘和合而生，即非独立实有，但凡夫众生于五蕴法中，妄计我依色受想行识五蕴和合而生，执著此五蕴诸法和合所现之生命是真实存在的。
[寿者相]谓众生于五蕴法中，妄计我受一期(从生至死)之寿命，长短不一，因人而异。既然有我相，那么就会有一期生命长短差别，故而凡夫众生认为各类生命寿量实有差别。
此中所说四相倒执，即是代表了众生所有执著。其实，若是具智慧之人深入而观察的话，不难了知此中义趣。所有一切事物现象，皆相对组合而现，它们并没有真实存在的个体，只能名为是相对存在的现象而已。可是，所谓相对存在的事物，到底是能不能算有呢？凡相对存在的现象都没有生起的第一因，因为相对事物的果是不会有绝对生起之因。相对存在的法是二、是三四等，而绝对存在的事物，则必然是一不是二。因绝对之法乃独立非和合，相对之法皆是组合而生，独立者非二、非三，乃单一之故。而一切法皆是相对和合，因此不会有实有因存在。既然无有真实存在的因，则一切法即是无生，既然是本来无生，那么一切诸法相的出现，就必然是由心识颠倒所现的幻相。主体事物都是无生的幻相，那么在主体事物上，才会有的寿量以及种种差别，更是虚妄无实的。《入行论》中云：“非身非异身，非合亦非离，彼无少实故，有情性涅槃。”
菩萨为什么能行如是广大、第一、恒常心呢？因为真正的菩萨乘行者，必是深悟般若实相，知一切相皆毕竟空，故乃能离我人众生寿者等相执著。若菩萨不能如是相应般若空性而摄诸法行，则菩萨所行一切不与无为法相应，不与般若相应，故所行亦非是菩萨之道。所以，此句乃明不颠倒而恒住正智，方能行菩萨道。
若起我相执著，则相对的必然会有人相及众生相而起，既起如是等执著，便不能超离生死而入涅槃，故必有无常苦逼，因而妄想寿命更长，故起寿者相之倒执。具足如是倒执之人，乃十足之凡夫，故非是菩萨。而真菩萨能发起广大、第一、恒常之心，则说明菩萨必无如是四相倒执。因此，此处所表乃是菩萨之所以能行菩萨道之根本，即此种无倒般若正智。菩萨的究竟正智，乃是顺实相而生。所言实相者即是无相，无相是毕竟空不可得，故真正的菩萨具足了知实相之智慧，因而顺真理不起诸相分别。所以，菩萨离四相乃是因一切法本来无所有不可得故，如《放光般若经》云：“舍利弗！一切有言吾我者亦皆字耳，索吾我亦无有吾我，亦无众生、亦无所生、亦无生者、亦无自生，无人无生、无作无造，亦无成者、亦无受者、亦无授者，无见无得。何以故？一切诸法无所有，用空故。”
一切有情众生深陷轮回，皆因有此四相执著之故。从究竟胜义谛而言，实则众生与佛本来不二，若能绝此四相之倒执，则必能证得本具之空性。故诸菩萨行者，欲安住于菩提道无有退转，当离四相绝百非，发般若智而统诸行，如是方为真菩萨行者。
当今之佛教界的同修道友们，往往把所行普通有为善法福德和出世间无为功德混为一谈。这皆是因为不了解，所谓行菩萨道，应该具足的基础是什么。所以，才会如世人一样，认为佛教不就是简简单单的行善吗？然而正确的来说，佛教的行善积德，并不是如一般人所认为的那样，而内在是与般若智慧相应的，即虽行善法却不著任何相，心如虚空而无所住。因此，佛教所行的一切善法，非世间人以及外道等所行，故此善非彼等之善。世人以及外道虽行善法，心不离四相而生颠倒，故非是菩萨道所行。
所谓‘菩萨’者，即是见诸法本空无所得，生佛、轮涅等空花，如是而悟知无生之境界，故能顺行而度诸苦厄，如《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》云：“若菩萨摩诃萨于诸识中解无相法，苦自止息，诸相寂静。如是所行，当知是为菩萨正行。如是行者，是菩萨速疾证得阿耨多罗三藐三菩提果。”
从‘诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。’到本段之末‘即非菩萨’，这是表四生、四想之一切众生，虽有相似的种类差别，但实际上当体空寂，皆乃毕竟空之实相。故此处亦是在说明，一切众生皆归唯一实际，因皆无自性不可得故，乃实相般若之义趣。
因此，实相般若虽毕竟空不可得，然却不离诸幻有假法，此即是‘有为不离无为，无为不离有为’之义趣。所以，一如不二之毕竟空，乃实相般若之体。
我人众生寿者四相及一切法相，皆无实有不可得，故真菩萨因无误觉了众生实相之故，虽度众生却不起实有众生可度的执著。壬一明四相空寂表无众生可度之义趣竟。
壬二答须菩提所问
复次，须菩提：菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。
再者，须菩提，菩萨于修行佛法时，应当照了诸法实相，而行无所住行。于行布施等法行时，当不住色声香味触法。
这一段是正答长老须菩提之所问。长老在前文中问：“云何住、云何修行、云何降伏其心？”所以佛陀答：“菩萨于法应无所住，行于布施。”此回答有二差别：一、发心，即是教诫菩萨乘行者，于行菩萨六度万行之时，应当以不取著于诸相而发心。即不以求取功德而发心，亦不是为施而求报而发心，也不是为执著成就无上菩提而发心。菩萨发心行饶益众生之行，唯以饶益众生而发心，虽发如是之心，但却不起饶益众生相的颠倒，如是发心即是行持无愿解脱门；二、无住行，即行菩萨行时，照了诸法皆空，行者心离空有诸相，时时刻刻于真空自性相应，而行持空解脱门。不取著一切相，心无所住，不起修整及对治分别，安住于当下空明之中，如是即为行持无相解脱门。
[菩萨于法应无所住]即是指应知诸法性相本空，不应起执著，心无所住而摄诸六度万行。因诸法法性本来无我无生，是毕竟空之法界体性，由是故当随顺实相真理，而绝自他等相差别，故菩萨当行无所住之道。又菩萨当知自性本体，当体清净而周遍万法，一切有情与无情皆自心幻相，心本空寂，绝无如实的是非差别，故当随顺真如自性，而无所住摄一切法行。
[色]即是指所有有形有色之法，凡眼根所对所觉者即是色法。但有时‘色’又指一切有为法相。而经文中后面的‘声香味触法’，皆是指余五根所对之尘境。
此六尘乃是有情众生所对所攀缘的境界，亦是无自性之假法，故世尊教诫长老不得执著六尘境界，而行菩萨施等六度。
[布施]以慈悲心而施福利与人之谓。乃梵语檀那之意译。梵、汉并称为檀施、檀信。布施之本义，原为以衣食等物施与大德及贫穷者。至大乘时代又加上法施、无畏施二者，而扩大布施的意义。并谓财施、法施、无畏施是行菩萨道者必修的布施行。其中法施之功德较财施为大。所谓‘法施者，有世间法施，及出世法施二种。一、世间法施：演说不净观、持息念、四静虑、四无量、四无色定及五神通等法，劝人生于人天之说教，称为世间法施。二、出世间法施：演说三十七菩提分法，及三解脱门等圣法，劝人成佛之教法，称为出世法施。此二者中出世间法施的功德要超越于世间法施，因后者不能令众生究竟离苦故。
若所行一切利生等菩萨行，不以般若智慧摄持，与世间善恶等心相应，如是即是与无明相应，亦是与轮回业缘相应，故此种所作不能离生死海。所以不是大乘道之波罗蜜，不能到涅槃彼岸。如《胜天王般若波罗蜜经》中云：“佛告治世圣王言：大王！夫布施者，若无般若波罗蜜，但名为檀，非波罗蜜。以般若波罗蜜故，乃得名为檀波罗蜜。”
此中，举布施度而统摄六度等万行，并不是单指布施时，要如此发心及行持，而是菩萨道一切所行当以无所住摄持。这是菩萨欲住菩提道之所依，若不依如是所行，则不能住于菩提道中。菩萨以无所住而摄布施等，能速疾得证无上菩提，如《佛说了义般若波罗蜜多经》中云：“若诸菩萨摩诃萨，于诸法中行施行者，无能施、无所施、施无所得。若如是者，即能圆满施波罗蜜。”
诸位修行者当知，菩提道所安立之基，乃是毕竟空之第一义谛，故菩萨所行施等六度，则当以第一义摄持。为令心不散于分别攀缘中，故当以无所住摄持散心而入三摩地，观一切散乱皆为智慧游舞，安住清净般若波罗蜜中。能如是住则名为菩萨住。如此之行，即是以第一义胜义空性，摄持诸饶益有情之菩萨行，如《仁王护国般若波罗蜜多经》中云：“大王！菩萨摩诃萨住胜义谛化诸有情，佛及有情一而无二。何以故？有情、菩提此二皆空。”
所谓云何住，即是说明菩萨修行菩提道当依止何处，以什么为行菩提道之所依处。一切诸佛如来住于法界实相性体之中，而菩萨则当住于般若正智之中。所谓‘住般若正智’者，即照了诸法皆空，而心不生取著，离诸相分别，即为住般若正智。如《放光般若经》云：“佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字，亦不见般若波罗蜜。悉无所见，亦不见不行者。”所以，离诸相分别而应无所住，虽行利益众生等事，但远离诸相分别执著，即是菩萨住处。于诸法中不见有凡夫法、圣贤法可得，无所得中离得与不得之分别，即是菩萨住处。不仅不住色布施，亦不住声香味等布施，照了诸法空相，于无住中行无相布施。
真正的菩萨，发心成就佛道非是为了自己，而是为了能更好地利益如母有情，故发心菩萨于因行之时，以六度而摄受众生而为己任。佛陀在诸大乘经典中屡有如是教诫，如《大乘理趣六波罗蜜多经》中云：“尔时，佛薄伽梵告慈氏菩萨摩诃萨言：“若善男子、善女人，应当导引五趣众生，置于无上正等菩提，远离外道邪法及恶知识，应当亲近修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧具足，行大乘者而为伴侣。”壬二答须菩提所问竟。
壬三复说
须菩提，菩萨应如是布施不住于相。
佛陀对须菩提尊者说，菩萨就应当如上所说一样，安住无相空性中，而行六度等行。上文中佛陀已经说‘不住色声香味’布施之义趣，故此处乃是总结复说。菩萨行之六度以施为首，乃是因其易行及自他二利明显之故。
关于，安住无相空性而行六度，则当具二决定解：一、决定了知诸法无生虚幻，而心不取法相；二、决定了知能觉之心，亦是无生假法，故心不起能所分别。总而言之，行者若决定知色、心等法皆唯一空相，本一如不二。由此二决定解，随顺诸法实相而行，即是顺法无住行。若不具足如是二种决定解，则行者不知如何相应无相而行，故具足此二种决定解者，当速得菩提。如经云：“若法暗与明，平等性如是，依止及解入，知已得菩提。”又《胜天王般若波罗蜜经》中所云：“大王！云何菩萨摩诃萨学般若波罗蜜，行檀波罗蜜？菩萨摩诃萨以清净心无所希望，为他说法不求名利但令灭苦，不见我说、不见听者，无二无别，自性离故，是名菩萨摩诃萨学般若波罗蜜行法檀波罗蜜。”
从‘菩萨于法应无所住’到‘不住于相’，这一段虽乃世尊教诫菩萨如何住，但此亦是教导菩萨行者起般若观智，正观诸法大空本性，而行无相般若三昧。于施等所行中，应无所住而生其心，即是观照般若。所谓观照般若者，即是照见诸法皆空无所有，而心不起能所二取等分别，此照而寂之心智便是观照般若。实相般若乃是观照般若之体，故观照般若亦称为观智及空智。壬三复说竟。
壬四明不住相行菩萨道之功德
何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
为什么发心菩萨行布施要不住相呢？因不住相故心量广大无边，无有狭隘限齐与虚空等。不住相而行善法，此之所行即是般若广行，乃真菩提行，故所获福德不可思量。
[不住相布施]即不住自他等一切相，而行无相布施，也即是三轮体空的布施。
一般世间的布施只是有相布施，此种是世间顺有为善心而发之善行，因与世间有为心相应，故所得福德亦只是有为福德。既然是有为福德，必然有限有尽，也易破毁坏失。而菩萨道行者所行布施，不同于世间所行，乃是无相布施。发心菩萨为求佛道饶益众生，故于一切行持中，必当安住般若空性，行无取舍之道，方能与佛道相应而成就慧资粮；又为利益众生故，发心菩萨行布施等种种善行，心无所住，离自他及施果等分别取舍，行三轮净施，贪等垢染之心，应所行而断，于般若空性中便能任运成就福资粮。经云：“般若波罗蜜如地，菩提道一切功德由般若而生。”
无相布施即是三轮体空布施，所言‘三轮’即自相、他相、施物施果相。行菩萨道之人于行布施之时，当念知所谓能施之我，乃是因缘假法，当体性空，故不著自身，不起我想，亦不求由施所生之果；既然能施之人当体空寂，那么受施之人亦复如是，故对受施者亦不生分别执著；如是，能施及受施二皆无我，施物以及施果亦空无所得，故菩萨行者不应不起此等执著。《菩提资粮论》云：“三轮净者：菩萨于般若波罗蜜中行布施时，不念自身，以离取自身故。不念受者差别，以断一切处分别故。不念施果，以诸法不来不出相故。如是菩萨得三轮净施。”之所以于行布施中起如是无相行，乃是顺实相而行故。因以般若正智观察诸法皆空不可得，故行菩提道者若欲出离轮回束缚，当正观诸法而顺实相。《法界次第》云：“若布施时，施人、受人及财物三事皆空不可得，入实相正观。”
此段也是告诫地前诸凡夫菩萨，若能以空智正观诸法实相，而不住相行布施等，则可得不可思量之福德。凡夫菩萨由于未证法身，所以只能依教而生正智。此处深明般若空性具足无为妙智，令凡夫菩萨闻而起信，故此处所表乃文字般若。壬四明不住相行菩萨道之功德。辛四明不颠倒心。庚一决四疑显般若体竟。
--------------------------------------------------------------------------------
28、古中印度憍萨罗国舍卫城长者，波斯匿王的主藏吏。又称须达多、苏达哆，意译善施、善授、善与、善给、善温。氏为城中富豪，秉性仁慈，因常怜愍贫穷、孤独者，好行布施，故人誉为阿那他摈荼陀，译给孤独食或给孤独。有七子二女，氏在为第七子婚事而滞留王舍城时，曾至竹林精舍拜谒佛陀，听闻说法，而内心感得无畏。氏乃发净信，归命释尊，受五戒而成为优婆塞。其后，为使佛陀游化舍卫城，乃偕舍利弗回国筹划建精舍之事。时，氏见城南只陀太子之苑林适于修道，遂以满地之黄金购得，而造内含十六大院，六十小坊的大精舍，名祇树给孤独园(即祇园精舍)，作为佛陀及众僧的住处。此外，并率全家归依佛教，故其家中法音不绝。后，氏生病时，阿难、舍利弗曾来慰问，命终生兜率天。
29、坐具：比丘六物之一。音译尼师坛、尼师但那。意译为敷具、铺具、坐卧具、坐衣、衬卧衣、随坐衣。略称具。即坐卧时敷于地上或卧具上之长方形布。系为防御地上植物、虫类以保护身体，避免三衣及寝具之污损而作者，即有护身、护衣、护众人床席卧具之作用。坐具之颜色与三衣相同，用青色、黑色、木兰色。若取新衣作坐具，可作二或三层；取旧衣作者，则可作四层。又新作坐具时，须取旧布贴在中央或四边。其大小则因律典不同而有异，盖以长为佛陀二桀手，广一桀手半为本制。据《敕修百丈清规》卷五办道具条载，长四尺八寸，宽三尺六寸；若以如法而论之，则一般约长六十公分，宽四十五公分。但汉地后来逐渐加大尺寸，约长一百六十五公分，宽八十公分。藏地的坐具则大约是长六十公分，宽四十五公分。
30、后得智：又作无分别后智、后得无分别智。无分别智之一。与‘根本无分别智’(根本智)相对。即根本无分别智后所得之智。盖此智乃根本智所引，能了达依他如幻之境，故称如量智、权智、俗智。又根本智为非能分别、非所分别，此智则为所分别、能分别。于十波罗蜜中，与后之方便善巧等四波罗蜜相配。佛陀起大悲救众生者，此后得智也。
31、三界之异名也。生死之境界，有因有果谓之有。三有者，三界之生死也。一欲有。欲界之生死也。二色有。色界之生死也。三无色有。无色界之生死也。
32、戒腊：指僧侣受具足戒以后的年数。
33、罗阅：即摩竭陀国王舍城之梵名。
34、耆阇崛山：王舍城附近的山峰，因系佛陀说法之地而闻名。意译灵鹫山。
35、现量：现实亲见而量知其自相，毫无分别推求之念者。
