甲` 关於生命问题

    问一：凡人遇有虫蚁蝎蛇及凶恶禽兽或自己人类所侵袭或伤害本身性命时，是否任由伤害？或该如何应付？
    答一：非任由伤害，应设法避免。对虫蚁蛇蝎，可驱之使走，勿害之以伤慈心。对於恶兽之侵袭，不但要设法趋避，亦要设法抵御。昔印度舍卫国遭邻国侵略，王信佛法，举以问佛：若与之战争，则伤杀生命；若不抵抗，则亡国， 如何是好？佛答：宜以慈悲心抵抗，消灭侵略者之毒焰，卫国安民，则无违犯也。例此不以瞠恨心驱除暴害，皆无不可。 

    问二：树木之害虫，禾田之蝗、鼠、鸟。家屋之鼠、蟑、蝇、蚁。有害民 生，是否任由殖生？或该如何应付？
    答二：虫类鸟类中之有害虫恶鸟，亦犹人类中之有恶人也，恶人虽曰可杀，杀之仍伤慈心。况恶类为维持其生活而为恶，亦业力使然，以仇恨心杀之， 冤冤相报无有了时。今日科学如此发达，何难设法防之驱之，使其不害於人即好，何必尽灭其类，结下冤业之债。

    问三：农场之耕耘，花圃之莳种，必须锄掘泥土，但泥土内皆有蚯蚓，或其他生物遭伤杀，则该如何应付？如不耕莳，人类将会饿毙！
    答三：耕种虽有伤杀，此乃无意而杀，非故意伤杀，属於误杀，论罪则轻。或其死於非命，亦业报使然，难逃劫数也。然出家不准耕种，律有明文，已有见於此，俗家不在此限。

    问四：人之有病必服药，但药中含有虫蜈等生物乾制混合；或有时需要宰杀浸炖服用，则该如何应付？
    答四：病中服药杂有荤剂，为除病而服，不为贪食而服，则虽服饮，应无违犯，经律亦所许可。在家佛徒，更毋须於此介意。但若宰杀贪补，有所不宜，当作别论。 

    问五：世上人类如多戒杀或素食，则世上其他禽兽及昆虫必繁殖，人类岂不皆被淘汰？而人类已是万物之尊，然则何需再生轮回为人之说？
    答五：世人多戒杀，虫兽繁殖，而被淘汰，此说近於杞人忧天？事实必无此理。古今以来，提倡戒杀素食者众，历史上从没见到虫兽繁殖而淘汰人类之事。果能全人类素食皆息杀机，可能其时之禽兽昆虫，亦无伤害人类之意了， 因众生互相残杀，皆因互相仇恨之一念杀机而来也。蚁有爱群之心，鸟有反哺 之情，物爱其类，皆具灵性；人若残忍无慈，直如野蛮动物，何得谓为万物之 尊？佛说再生为人，端在精修五戒，若杀戒大开，虽然轮回，只恐生在恶道， 难觅人身了！

    问六：佛教劝人出家，出家不娶嫁、不生育，如果世人皆出家，岂非「後 代人类」皆要灭绝吗？
    答六：佛教徒有「四众弟子」，其中出家男女二众为专修道业，不婚嫁、 不生育，以免为家庭生活而分神；而在家男女二众则可婚嫁生育，不虞後代种绝，且佛教也并无叫人个个出家，事实上要个个出家也无可能的。

    问七：人体内有微菌细胞，分有害无害，无害者当调整人体内之营养力，有害者则令人发病。如最明显之蛔蛲虫病，则需处以杀虫或驱虫之方，如此则犯有杀生之行动，该如何解释？
    答七：佛教劝人戒杀主旨，在不强杀，不故意杀，不随便杀，以培养仁慈之心；若为治病救人而杀，动机正确，又无瞠心，当作别论；且大乘戒律，为救人而杀人，亦所开许，况杀虫乎？不然，菩萨有杀少救多，或杀身救人，或示作药树任人宰割以治病，又作何论呢？ 

    问八：佛教有禁杀戒，但并不限人食「三净肉」，即不闻杀、不见杀、不为我杀，然则准食假手他人宰杀之肉，岂不犯「纵杀」之行动乎？
    答八：三净肉乃修道者遇到无素食时不得已而食，既未预闻，亦未见到，又非为他而杀，何来「纵杀」之嫌耶？

    问九：水为人类每日必需之饮料，但水内有亿兆微菌之生命，如生饮煮饮 ，岂非亦属杀生行动乎？
    答九：水中细菌，肉眼不见。亦属「不见杀」或不得已杀之例。佛律有「佛观一　水，八万四千虫，若不持此咒，如食众生肉」。行者以咒语超度，饮之无犯。

    问十：吾人每日行住坐卧，甚或一举手，一伸足，随时皆有踏害虫类，此则亦犯杀生之动机否？
    答十：偶然误杀，初无杀意，即无杀生之动机。在佛教戒律上，此为细节威仪之注意，故佛徒行路规则，须眼视地，不准东看西望，就为防止身边脚下之一切误杀行为。

乙`关於信仰问题

    问一：拜佛是否一定要有塑像？如当空或静中默念、跪祷、合十等是否亦 一样为信佛之表示？
    答一：初学者有像比较易启诚心，无像默祷亦是一样。

    问二：现下各地「佛教」，似乎多是与道教或非道非佛者相混一起，更兼有齐天大圣，九皇爷，太上老君，关公，观音娘娘，天后……塑像之附设；且拜用香烛冥钱，烧符求签，问字及扶乩等，此则是否佛教中容有之范围？
    答二：除观音外，余皆非佛教之范围，且观音亦已被化装为娘娘，走了样！民间习俗，积久难返，付之太息耳！

    问三：见有居士著皮鞋，手戴皮表带，挽皮手袋，穿皮裤带，出入佛堂圣地，是否算得有污佛教？
    答三：小乘戒律，禁止比丘著皮；大乘心地宝戒，著重用心，不在仪形。 居士发心学佛，为在家菩萨，不能严戒穿带皮类，亦不算有污佛教。 

    问四：现下信佛教者，或附奉佛教者，多是女性，何以男性太少？
    答四：女性柔顺易启其诚，故信者多；男性刚强难化，故信者少。又女性料理家庭事务，容多余暇；男性在外工作，少有余晷，故信仰不一。

    问五：佛经文字深奥，语言多不合时，岂非浪费宝贵之宣扬？
    答五：佛典译自古代，对国学无基础者，读之较费时。今之宣扬者，已有引用通俗之文字语言，不能说是浪费。 问六：现下华人多数信奉佛教，但有丧事，则多烧香烛、点城灯、渡纸物、延道经，少见有正式佛事办理，如何？ 答六：俗习难除，犹待改善。

 
八、答太平林亚女士四则

    问一：阅上期觉音答掠影居士问观音为娘娘，谓称观音为娘娘，乃系轻辱，未足恭敬，不解是何意思？
    答一：娘娘为普通人所称之女神，尚有烦恼生死的痛苦，不过因其前生忠义或积善德，被人奉之为神。而观音菩萨，乃是过去「正法明如来」再来应世度人，已无烦恼生死痛苦的圣者，不过为度此方有缘众生，尤其是与女人有缘，故示现女相。若即以此与娘娘平估，岂非意虽尊敬，其实已估低了菩萨或古佛的价值吗？这因不明来历，神佛混乱地称呼，不是本欲尊敬，反而变成轻慢吗？

    问二：「西方三圣像」，中是阿弥陀佛，左右是观世音与大势至菩萨，塑画都像女相。又在其他各处所看到的观音菩萨，亦多是塑画女相，没有看到男相，是怎样的？
    答二：据佛经说，成佛已无男女之相。观音菩萨既是古佛再来，自然已无男女之相了；不过在此土与女人有缘，或女人多苦，专为救度，故出现女人之相。但中国北方之五台山，亦有将观音塑成男相的。近人影印「历朝名画观音 宝相」上下两巨册，共集观音菩萨画像一百五十四幅，其中有很多是画男相， 你所见不多吧了。 

    问三：观音菩萨手中拿的杨柳和净瓶，它的历史如何，是怎样得来的？
    答三：观音菩萨的化身很多，有飘海观音、鳌头观音、鱼篮观音等等，都是有来历的。你所问的是「净瓶观音」，亦名「杨柳观音」，因菩萨手上的净 瓶是插有杨柳的。杨柳取其柔顺，是象徵观音慈悲救苦，众生之意，所谓 「金刚怒目，菩萨低眉」。净瓶，在「释氏要览」中说：「净瓶梵语军迟，此云瓶，常储水，随身用以净手」。又杨柳枝，在印度叫做齿木，常用以刷牙以表清洁。在中国，佛徒常念观音大悲咒，求咒水治病或洒净道场，故请佛菩萨亦用「杨枝净水」。大约六朝隋唐佛法盛行之世，观音菩萨已家喻户晓，好事的画家，或即本此原意，画出「净瓶观音」或「杨柳观音」了。

    问四：菩萨穿得服装如此整齐，为何不穿鞋子呀？
    答四：观音菩萨原出印度，印度处於热带地方，故佛陀和他的弟子比丘或菩萨，平时都是光足不穿鞋子的。如你生长在南洋热带地方，不是可见到很多衣著美丽的女子，下面却是穿木屐或光脚的吗？况印度比马来亚还要热，你也不能怪菩萨不穿鞋子了。

九、答雪兰莪张毅生君四则

    问一：供奉观音大士念前念後要怎样行礼？坐著念可以吗？
    答一：念前焚香三枝，顶礼三拜；念後亦顶礼三拜。坐著念，跪著念，站著念，都可以的，最要紧的是要虔诚。

    问二：大悲咒如何读诵？由头至尾最少要念几遍？当未念时还要其他尊称吗？
    答二：该咒为梵语，读诵该咒如要字音正确，须要识者传授；或就近去拜访寺庵中的学佛者，向他们请教念法，因此咒甚灵感，诵者亦多，凡寺院中人多数都会念的。又近日各佛庙中，为方便读英文书的人，常见有在咒旁注明英文的读音，可觅一本作参考。每次从头至尾念三遍、七遍、廿一遍、四十九遍、一百零八遍都可，念愈多愈易获得感应。照密宗的说法，每一咒须先念满一百万遍，以後再念则极易生效，有求必应。念前先念「南无大悲观世音菩萨」三遍。

    问三：吃荤可以念咒吗？如须吃素方可念，则出外为生活工作者岂非永久不能念吗？
    答三：能吃素避免荤腥污秽来念，自然更好；为生活不能吃素，吃荤亦一样可以念。不过在念前先漱口清净，以示诚敬，才易见效。此外还要坚信而不疑，否则疑信参半，也难很快见效的。 

    问四：上期「快乐的源泉」文内有「法喜与禅悦」一词，禅悦是不是静坐後所产生的乐境？法喜从那里求到呢？浅见以为佛教慈悲伟大，若能得到正确佛学修养，处世做人皆可获得莫大帮助，心境上亦可产生至上永乐趣。对吗？
    答四：对！禅悦是静坐修禅，妄念静止，心专入定，精神与肉体上获得一种轻安自在的快乐之境。法喜是从读经听法有心得、有领悟，心神上充满喜乐 ，故佛教术语谓：「禅悦为食，法喜充满」。尊见人生於佛学有修养，对处世做事有大帮助及乐趣，极对。

十、答吉打锺正华君三则

    问一：上帝(耶稣)比佛祖早出生，那佛祖就是上帝的儿子，对吗？
    答一：上帝是神话传说，难有历史可考；而你在上帝下却注明是(耶稣)，上帝若是耶稣，则耶稣诞生至今只有一九六五年，而佛祖诞生至今已有二五零九年，那　上帝应是佛祖的孙子了。你若说佛祖是上帝(意即耶稣)的儿子，岂不等於说太上祖宗是曾孙的儿子吗？

    问二：信佛有何用？
    答二：佛是由人修养而至人格圆满，智德升华的超越觉者：信而学之，可使人生修臻高尚完美的境界。

    问三：耶稣说：「我就是道路、真理、生命……」尊见如何？
    答三：我说我就是道路、真理、生命……你信吗？我想你一定批评我，这是我的傲慢与偏见，不是道路与真理。任何宗教都各有其宗教体验，体验的境界又有深浅广狭之不同。佛教是体验得到的宗教，同时也是理智的宗教。你如果真想得到你所提的问题的正确答案，最好多读各宗教的经典加以比较，否则你的疑团也决非三言两语可决。孔子说得好：「知之为知之，不知为不知，不知强以为知，是不知也」。

 
十一、答马来亚大学学生十则
 
马来亚大学之学生，曾组周会研究佛学；并拟每周邀约佛教学者讲解佛理，及讨论有关佛教之各种问题。闻第一周有马大英籍教授伟尔夫人(Mrs. Well)在该校大礼堂以英语讲演释迦牟尼佛之历史生活。第二周即由各生自提问题，互相论辩；但闻未有如何结论。毕居士将其所讨论之问题抄寄於我，要我解答。兹略释於左，以就正於有道。(一九五七年三月一日答者附识。)

一` 青年是否需要宗教信仰？

    青年应有宗教信仰。其理由：一、宗教重启发灵感，青年人要有灵感，则不论读书、作文、写字、做事，思想才会活泼，动作才会灵敏；且宗教修养， 看重冥心思惟，最能启发内在之灵感。二、宗教重坚定信仰，为集中精神之安定力。普通之好友、家庭、学问、主义等皆可为信仰之对象，而莫如信仰宗教之伟大神圣，其教主之崇高精神，足以激励意志向上；故青年如无宗教信仰， 精神不易安定，思想生活杂乱无章，易入邪径，学问不专，事业难成。三、宗教重实践伦理，伦理是属於为学与做人的道德范畴。孔子谓行有余力，则以学文。佛陀则劝人解行并进，智德双修。若学而无行，必难展其所学以立伟业。
    苏联人有谓宗教是人民精神上的鸦片烟。中国人亦有说信仰宗教是迷信的。此多就一般神权的宗教而言。若理智的宗教，合乎科学的逻辑，便无此种弊病。如以佛教言之，佛教虽劝人拜佛念佛，要在念自性之佛，拜自性之佛，不过藉外面之佛为导引此一自性佛之助缘而已，其中并无何等神秘性，以及决定依赖的偶像。因佛说一切众生，都有佛性，有佛性的，都可做佛，故礼念的究 竟意义，全在依赖自己，开发自己，建设自己。就是佛教说的「求生净土」也是一样，此净土不是离此世界别求天国，乃指唯心所成的净土，不离现实，而自庄严。维摩经说：「众生心垢故，则国土垢，众生心净故，则国土净」。「十方净土，不离於当念，无边刹海，不隔一毫端」。这些道理，都是说明了注重自己心力创造净土，不须依赖神力，埋没个性。总之，其教义著眼阐发人生哲理，启迪人生智慧，认识现实，实践理想之目标，明而不盲，正而不迷，可谓信仰与理智统一的宗教。

二` 佛教是否属於宗教？

    佛教是宗教，亦非宗教。是宗教：因宗教的共同色彩，是劝人为善去恶， 或改恶向善，佛教亦不能例外。且世界三大宗教，佛教早居其一，不能说他不是宗教。同时凡属宗教，皆有教主、教旨、教理、教仪、教条等等，佛教亦皆有之，故是宗教。非宗教者：一、宗教主神，佛主无我，亦即无神。无神者， 非无其神，乃不以神为主宰一切也。一般奉神奉帝奉天奉主之宗教，人人皆须 受神、受帝、受天、受主的支配，生杀由之，好恶由之；而佛教不然，佛教主万法缘起性空，其中无我，不另立有主宰操纵之神，举凡生杀存亡，好恶美丑，贫富智愚，都为自己所做的业力所支配，与他无干。佛教之禅宗，更重破执，如云门骂佛，德山呵祖，丹霞烧像等等，尚何神偶之足崇拜哉！二、宗教在世，佛教超世。以佛教阐明人生进退之原理在六道轮回，其在六道中者，进进 退退，轮转不定，须要超出六道轮回，始能为圣为佛，唯进无退，即超越一般宗教矣；盖一般宗教所谓神、天、帝、主等皆属六道轮回中之人物故。三、宗教闻思，佛重修慧。佛教修学步骤有闻、思、修三慧。世间宗教学问，止於闻思二慧，虽有修慧，多未正彻究竟，唯佛教由於修慧而引发戒、定、慧三无漏学，成出世圣人。其他宗教皆无此义，故佛教非宗教，即非普通一般宗教之所能语其底蕴者。

三` 神佛是否一体？

    佛教说六道轮回，神属於天道──天神；亦属於鬼道──鬼神，皆在世间之内，烦恼未断，生死未了，痛苦未除；佛无烦恼，生死痛苦，超越三界，解脱自在，故与神不同。

四` 佛教是否属於神教？

    佛教不属神教。世间神教有多神教、一神教、无神教，是从人类历史进化而来。如上古时代属多神教，其时民智未开，臆测大自然界之神秘，以为日月星宿之运行，雷电风雨之变化，山川草木之动作，江海溪河之奔流，皆以为有神在指使；到中古时代，民智稍开，思想已不如以前之侗模糊，满天神鬼， 故已由多神教进为一神教，奉一天、或一神、一帝、一主为最高神灵，纲维一切，操纵一切；洎近代民智进步，科学发达，推翻神权，已进入无神论之时代 。佛教即无神论时代之宗教，以佛教虽奉佛为最高教主，但此佛通指佛性之佛 ，此佛性是人人本具，个个不无，则人人皆可为佛，即人人成自性之佛，别无 他神存在矣。其理亲切而平实，圆满而高深，与一般神教所说，自然异趣。

五` 佛教人生痛苦是何意义？

    佛说人生多苦，是为事实，非佛危言耸听；然其说苦之意，非在逃避此苦 ，乃在知其为苦，努力加以改造，所谓「缺陷之美」近之。昔有新学比丘，讨论人生以何为最苦？一谓贪欲最苦，二谓瞠恚最苦，三谓饥饿最苦，四谓怕惧最苦。适佛到来，即呵彼等未知苦之真谛，而谓人生以有身为苦，若无此烦恼业报之身，何来贪、瞠、饿、惧？然知身为苦，非即叫你自杀，毁弃此身，乃促你借此假身，广修善业，始能改造身心，离苦得乐。知佛说苦，意在人能明理，努力改造苦之环境，即是乐之开始，非谓强逃此苦，即得解脱也。

六` 真正佛教徒是否消极？

    真正佛教徒是积极，非消极的。佛教徒自修养时期观之，似为消极避世，然此消极，即积极之准备。如学生求学之时为消极，然此消极求学之工作，即为将来学成积极服务社会之资本也。昔释迦牟尼佛舍弃皇宫，养性雪山，似为消极；然若无此消极工夫，何来佛法之积极救世，普度众生？故知消极即积极之准备。维摩经云：「菩萨为众生故而取净土」，即知求生净土亦非消极；何况发菩提心，广事化度，我不入地狱谁入地狱乎！

七` 八正道可否实现於现实世界？

    可以实现：正见正思正念正定属於思想之意业；正语属於发言之口业；正 业正命属於行动之身业；正精进则总摄身口意三业。学佛修道，首重三业清净 ，则八正道有何不可以兑现！佛初说法，即先揭此八正道法，为人生生活之准 则，亦佛教根本之原理，如不能实现，何贵乎有此？
 

八` 我从何来？即人生从何起始？

    代表我者，即为此身。故此问题，即问此身从何而来？西洋宗教谓我为上 帝所造。印度宗教则谓我为梵天王所生；或谓无因生；自然生。佛教则否定诸 宗教说法，谓为自己业缘之力所生。此业缘之原动力，即为「无始无明」；由此无始无明而造行、而生识、而名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死 之十二因缘。相继而来，遂有此身体假相之生命，流转不息，即为人生有我之来源。此我既非梵天所生，又非上帝所造，更非无因自然而起，乃起自自己之无明业力，此无明业力难可究诘，故谓之无始，谓之不可思议。盖佛法说吾人之真实生命，乃无始无终；其无始而有终者，则为此假体虚妄之生命。此虚妄生命之根本，在凡夫谓之阿赖耶识，在成佛转为奄摩罗识之真智的真实生命。虚妄生命有生灭之相，尚有形体的表现；真实生命则寂然无相，永尽。喻如大海之水，源流无尽，遇有风暴，即有波涛起伏之状。此大海即为真实生命之洪流，永无休止；其风暴之波涛，则喻凡夫众生为无明烦恼之业风所吹，生起一期一期的幻有身体。至惑尽业净，息妄归真，返本还源，并如风平浪静， 依然镜海不波也。人生的生命原泉，深细微妙，难穷底蕴，唯在修证有真实体验者，始能了然胸坎。亦唯如此说法方为圆满，盖诸法真相原来如此，不可妄加有神有帝创造主宰其间。从而操纵之，支配之；若然，则其创造万物之神之帝，又从何而来？虽天神上帝有知，亦必哑口无从作答。故知凡强欲举出我之起始创造者，皆难自圆其说也。诚如伊必鸠鲁之推论云：「或者神愿意弥补世界缺陷，但他不能够；或者他能够，但他不愿意；或者他不愿意，他又不能够；或者他愿意，他又能够。在前三种情形底下，他是不配被称为神的。如果他愿意弥缝世界缺陷，他又能够弥缝世界缺陷，这是做神的观念所应有的。但如此为什么世界会发生这缺陷呢？神为甚么又不弥缝这些缺陷呢？」这四种推论，即说明了天神或上帝创造万物与我的不可能！因神既能创造我，为何不创造 一样平等的我，而竟创造有好的我，又有坏的我，以坏的来害好的，自相矛盾 ！同时同为一手所创，而各各苦乐不均，贫富悬殊，亦极不合情理，且与神的 博爱本心相违。若知自业所造，因有好坏，果有苦乐，即合情理。又此我若真为天神或上帝所创，此上帝与天神则为极专权自私者，即爱之则创造其为好的，恶之则创造其为坏的。如此天神上帝，复何价值，堪为崇拜？是知佛教说人生之我，起於无明业力，起於十二缘生，缘生无性，无我可得，其可得者，为 人生一期之假相我，乌足争足恋乎！

九` 因果是不是命运？抑系自业所作？

    因果有一定的定律，谁也不能造因而不受果，但与命运不同。命运是固定的，如说我的命运到某时好，某时不好，都是冥中已定，不能改变；而因果虽有定律，可在其历程中因作者的作善作恶，随时可发生变化，做善则坏的可以变好，做恶则好的可以变坏，不同命运固定不变的。故信命运近於迷信，信因果则如种瓜得瓜，种豆得豆，理原如此，毫无迷信可言。且因果纯属自业所作 ，自作自受，虽父子至亲，不能更替，除非己莫为，方可不受报，揆之现世事物，莫不皆然。

十` 学佛是否需待年老？

    谓学佛须待年老，是未理解学佛之真义。年老人学佛，多属逆境逼成，或恐自己将死，或因事业失败，或因家庭变故，未曾学佛，心存厌世，皆属动机不正；真正学佛者，须先知佛教好处，理解认识，发菩提心，献身於教，自济济人。如此则青年人富於热情，勇於为群，更宜学佛。如释迦佛在年纪极轻之时即舍国出家，修道度人，便是青年学佛的最好模范，岂必待龙锺伛偻，年将就木，才来学佛，始足贵耶？古人说：「莫待老来方学道，孤坟多是少年人」， 正揭示人生无常短促，努力及时。寄语青年，其勉乎哉！

 
十二、答槟城李心勖居士十则
 
     金刚经中的问题

    问一：金刚经云：「庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」。六祖云：「清净佛土，无形无像，何物而能庄严耶？惟以定慧之宝，假名庄严事理」。维摩经云：「随其心净，则佛土净」。可见佛土庄严与否，乃在於心，即此娑婆恶浊世界，在佛心目中，亦是庄严无比。为什　在阿弥陀经中，佛又说西方有世界名极乐，被国土有七重栏　，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕？
    答一：佛说经法，有遮表二门，乃随机施教，各有理趣不同使然。遮是空，否定也；表是有，肯定也。众生执有，佛乃说空，以荡其执；若是滞空，佛又说有而破其迷；其实诸法之真性，本非空有，亦即空有之中道不二法门也。今弥陀经是从表门立说，故四宝庄严，肯定其有；金刚、维摩、六祖是从遮门立说，故「即非庄严」，「无形无像」，「心净土净」，否定其有。机宜各别，说有不同，理无二致，会之可通。若以现代学术眼光视之，佛陀此种说法，亦甚合辩证法中正反合之逻辑：阿弥陀经说净土实有，正也；六祖说净土无形无像，反也；金刚经说佛土即非庄严，是名庄严，合也。若信辩证法不误，凡事物之生长成立必经正反合三段过程，则辩证法不自今日始有，远在二千五百年前，我佛智慧已发明之矣。人能执破见舍，惑尽情空，即到「心净佛土净」之境界，浊恶娑婆，即见净土，极乐固不限在於西方，即如所说：「可见佛土 庄严与否，乃在於心」是也。摄论云：「清净佛国土，由佛见清净」，亦是此理。 

    问二：在地藏经里有一段文说，佛说法时，一切天众龙众鬼神等众，悉来集会。又说海神……苗稼神、昼神、空神、饮食神等皆来集会。据勖所知，所谓龙者，乃抽象名词，古帝王乃用之以表超人之威严耳，并非真有其物者，何以经中有龙众？六祖系在唐朝示现於世者，坛经中亦有六祖降龙之记载，为什么历史上并无龙存在的纪录？历史上所说上古时代的恐龙，勖认为并非经上的神龙，因恐龙乃已绝迹之爬虫类动物也。又据勖所听到者，海有海神焉，地有地神焉，未听到昼有昼神，空有空神，是否每一样物质皆有神呢？
    答二：佛经说龙有四种，即海龙、陆龙、空龙、天龙。你所说的恐龙，或剑龙等，当属陆龙之类，虽属爬虫动物，今已绝迹，但亦不能因历史上无纪录，便加否认；或龙乃古帝王用以表示超人之威仪，并非真有其物。盖吾人五官之所见，到底极有限量，对於未知未见之事物，岂可便断其无。又宗教上的事情，亦有非普通学者用历史眼光所看得到的，很多很多。如六祖所降之龙，及 佛经中之龙众，当属海龙、空龙、天龙之类。如十善业道经中佛为娑竭龙王说法，此为海龙，能有力量化为龙神，请佛说法。法华经序品亦说有八龙王，统领龙众。此龙众，即佛经称为八部护法之一，连同其他天人等七部，均非常人眼力所能看到，盖各有业障报障所障隔，难以见到异类众生，若得天眼慧眼或五通之力，便可见到，佛经言之甚详。昼神空神，乃统指白天巡行及空中巡行之 神，既知有海神地神，则有昼神空神乃至夜神，亦无足异。佛经说有许多神， 但亦非每一物质皆有一神，所以说有多神，因佛说凡夫众生可分六类，叫做「 六道轮回」，即天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生。神乃包括在鬼神一道，其地位比人道还要低，人是不必皈依神的，故佛教虽说多神，但非多神教，不以 神为皈依对象故也。 

    问三：金刚经第四分所谓「不住色布施，不住声香味触法布施」，在吾师讲义中谓「六尘者，可摄一切诸法，所谓不住色声香味触法布施者，即不贪著 诸法而行布施也」；但在狮子吼月刊普行大德对此文句的注解，曾举例加以说 明：一、不住色布施──眼根本空，无色可住，布施不分皮肤黑白；二、不住声布施──耳根本空，无声可住，只管布施，不闻毁誉；三、不住香布施── 鼻根本空，无香可住，我与众生息息相关，无气不投；四、不住味布施──舌根本空，无味可住，随顺给养，不别胜劣而起爱情；五、不住触布施──身根本空，无触可住，外物之来，如箭穿空，不为所动；六、不住法布施──意根本空，无法可住，如雁过寒潭，影亦随逝。所谓「布施」，勖认为是「施舍」之意，而大德对「不住香」的注解是「息息相关，气无不投」，这那里是不住 香布施呢？不住味的注解，是「随顺给养，不别胜劣」，这是「受施」，更不是布施呀？其余不住触法之注解，亦不大符合经意，恳为举例说明：什么是不住香味触法布施？怎样的布施，才是不住香味触法布施？
    答三：此文意在言布施有财、法、无畏三施，可摄六度；而六度以布施为首，以般若为尊为导，若无般若，其他五度皆成有漏善法，不为无漏之因。须由无相般若的大智，了知「三轮体空」，能施、所施、施物三者皆不可得，即 是不住於相布施。经文上句是「菩萨於法应无所住行於布施」，此「於法」、 即於诸法。诸法不出六尘，故出六尘，即为举例，如能了知布施的人应不为自 己贪得好色、好香、好味、好触、好意乐而布施。其义已明，何须更举多例？ 举例举得好，於义更明，自然更好；若举得牵强，反滋附会，不无添足之嫌矣 。此经所宗，无相无住，重在意会，不在言传，居士如能多做如理思惟，如理 作意工夫，有朝豁达贯通，反视文字语言，皆成多余的葛藤矣。 

    问四：经第七分，如来对执空说有，对执有说空，所以如来说法，实在无定法可说；但是「阿耨多罗三藐三菩提」，是如来所证的「无上正等正觉」， 无上正等正觉固知说无可说，证无可证，也是得无所得，如来恐有未懂，故设问道：「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？」为什么须菩提不答「如来无所得」，而答「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」呢？勖知道须菩提的意思是说连名字都没有，那里还有所得呢？但是经上却用「无有定法」四字而表「无法」的意思，这种解释，勖认为不大合於逻辑，如果须菩提的答意，是「如来对众生所说的阿耨多罗三藐三菩提，如像佛说法一样没有定法的，」那阿耨多罗三藐三菩提是有很多种的吗？
    答四：此分经文乃解释般若既然无相，云何有得有说之怀疑。因得般若智证无相时，法与非法皆舍，即不合有得有说；而何故佛以正觉智於诸法有所说？既有所说，怎样无得呢？佛知其疑，故即问道：「你觉得我有阿耨多罗三藐三菩提可得吗？我有法可说吗？」须菩提答得很妙，无有定法名为菩提；亦无定法如来可说。这「无有定法」里面包括的意思是如有菩提可得，有法可说， 则堕於有，未出凡情；若道无得无说，则堕於空，又落圣解。所以用「无有定法」四字来答：不但表「无法」，亦表「无非法」；若直答「如来无所得」， 无所得即落无法的圣解了。况如来圆证阿耨菩提，住自受用三昧，如如智契如如理，离言绝思，无得无说；若以大悲利物令他受用，则有菩提可取，有法可说，然未度则取，已度则舍，实无定法。须菩提已妙悟此义，故以「无有定法 」为答，此乃从上文如来说法如筏喻者而来，如菡盖相合，答在问处，极为圆妙，决非如你所说答「无所得」三字那简单。故此答法，并无什么「不大合 逻辑」，亦不如你所想的阿耨菩提有很多种。经文简约，宜以理会，不好滞文，自生障碍──所知障也。 

    问五：经十二分「若尊重弟子」，是否指经典所在之处，尊重佛经，若尊重佛之弟子？
    答五：般若之法，在人人尊，在处处贵，此言在处处贵也。「经典所在」 指法宝，「即为有佛」指佛宝，「若尊重弟子」指僧众。如文殊、舍利弗、须 菩提等上首弟子，皆为僧宝之可尊重者也。

    问六：经第十四分有「佛说菩萨心不应住色布施」，为什么只说不应住色布施？而不说不应住色声香味触法布施？是否这里的色统摄六根所对六尘之一切诸色？这里的「色」是否与心经上所说「色不异空」的色有同等意义？
    答六：此处举一色尘，类推其他声等五尘。举一布施，亦摄持戒等五度。以色为六尘之首，布施为六度之首，举一以概余也。此色法与「色不异空」的 色法意义相等，同指有质碍、能变坏之色法，非名色财食睡的色欲之色也。

    问七：经十七分有「须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」！如来为一大事因缘示现於世，为的就是引导众生发起阿耨多罗三藐三菩提之心， 要众生自修自行自证自度，非佛所能度者，为什么阿耨多罗三藐三菩提心， 没有法可发呢？抑是没有办法可发呢？
    答七：金刚经以无相为体，无住为用，全仗般若空慧，扫荡执情；如能识取纲宗，便知了无实法。古人喻般若智如一大火聚，四面皆不可触，触之便焦头烂额，甚或丧身(法身)失命(慧命)。在你心里觉得有一实法可以发心，有一实法可以修行，此世间有相有漏法非般若无相无漏法也。如来证此无相无漏法，故能建水月道场，作空花佛事，度如梦众生；众生会此无相无漏理，自能从如幻之法，修如幻之行，圆满菩提，仍是归无所得。如你自觉有法可发心，有法可修行，其心高举，我执不亡，怎能与毕竟皆空的般若理法相应呢！故 阿耨菩提不是「有法可发」，也不是「没有办法可发」，而是你还不明白怎样才算发啦！ 

    问八：经第十三分须菩提说不可以三十二相见如来，经二十六分又说如是如是，意思是说可以三十二相观如来，经过佛再问转轮圣王後，复答不应以三十二相观如来。有位大德的注解说，须菩提是答错了。我认为须菩提系当机启佛说法者，又是解空第一者，绝不是答错的，这是否「见」和「观」有所分别呢？
    答八：十三分佛问可以身相见如来否，须菩提已答不可以身相见如来，盖已知依报空、正报亦空的道理；而廿六分又答如是如是，可以三十二相观如来，似乎前後矛盾，其实不然，亦非须菩提答错，正如所言须菩提或以见与观有异。见从外见，观为内观，前悟外见的见化非真，故答不可以身相见；後以用由体起，依末望本，故答可以理观。其实凡所有相，皆是虚妄，法身无相，岂可以色身比观？佛恐他取著色相，不达法体，故以轮王即是如来为难，须菩提至此，始悟法身仍不应以应化身比观。辗转问难，原因或恐在座钝根於理末透，权宜设化，多方辩明，非真解空第一的须菩提不懂或答错也。 

    问九：经第三十分的「一合相」，有人注解指为「佛性，真如」。勖了解众生皆有佛性，众生之佛性不但有，而且圆满具足，不增不减者，因迷执著， 所以轮回生死，则此种真如佛性，凡夫不但不知，而且不识，为什么经说「凡 夫之人贪著其事」？由字义看，其事两字，好像是指一合相而言，所以勖心中迷惘难明！
    答九：一合相不直指真如佛性，亦非全离真如佛性，这在拙作讲话中约有二义：甲、一合相有总的一合相和别的一合相，总的一合相指世界的总聚相， 别的一合相指我们各别的身体。世界和身体虽有假相，都是虚妄非真，故「说一合相，即非一合相」；而凡夫不了性空，执为实有，故「贪著其事」。乙、如来说「一合相者即是不可说」，乃因智人了达相不离性，用不离体，当体即是真如佛性，如何可说？而凡夫无智，不了真如，迷昧佛性，於无分别中妄生分别，贪著我法，枉趣生死，故说「贪著其事」；非谓其於真如佛性有所贪著 ，盖其於真如佛性，尚未梦见，何来贪著呀！ 

    问十：勖认为佛教徒最重要者，乃在於经中之「生净信心」，有了净信心 ，才能於诸法不惊不怖不畏而修行佛道。所以勖对於烧香、卜卦、扶乩、抽签、看命等 都弃之如遗，认为这些都是葛藤，为什么有些寺院还要拉这些葛藤呢？又神未超出三界，为何佛门弟子尚多拜神像的呢？勖不信乩卦、不拜神像，宗旨是否有错？ 又勖近在念经之先，亦有烧香礼拜，目的非求保佑，乃在增加信心，折自骄慢 ，此心理是否有乖？
    答十：学佛著重净信，礼拜亦为增加净信，此理无误。佛弟子以佛为究竟 皈依处，对其他正神保持普通敬意，亦无妨碍。至於那些葛藤，本非佛教中物 ，积习难返，有以致之；亦以佛徒未多办教育，宣传太少，所以许多佛教徒自己 弄错了还不知道，真是「睡在鼓里摸不到钟」呀！你说乖不乖呢？怪不怪呢？

 
十三、答陈敬禅居士三则

    问一：真如与无明的关系如何？
    答一：真如与无明，是两个对立的名词。喻如光明与黑暗，也是相对立的；因光明是对黑暗而说的，如果没有了黑暗，光明这一名词，便无从说起。佛说真如亦是这样，是对无明而说的，如果无明破了，真如性空亦不可说，虽说亦是多余的剩语。
    真如是诸法真实的理性。一切众生本来具有的，含容万德、能生万法的理体，遍一切处，无始无终，灵光照耀，本来如是；无明呢？是虚妄烦恼的根本。有此虚妄的幻惑，幻起我们这一期的虚妄生命的个体，把那真如理性的生命覆蔽了。於是就出现了这个烦恼的人生。由生而死。死了又生，生生不已，死死无穷。但无明是无始而有终的，由於修慧的智剑，可以斩除了它的愚顽，虚妄的生命静止下来，真如理性的生命，依然灵光独露的照耀著。
    说一个譬喻，理性的生命好像明镜的宝光，本自具足，照耀一切；虚妄的生命，犹如镜子上的尘垢，幻现不实。明镜虽然蒙尘，宝光从来未失；只要有拂拭的工夫，去一分尘垢，即发一分光明；去十分百分千分垢尘，即发十分百分千分光明。理性生命也是一样，全靠修养的工夫，去一分虚妄，即显一分德能，去十分百分千分虚妄，即显十分百分千分德能。可知一个人的为善为恶， 都足以影响真性的或净或污，超升或堕落，亦是真性的出缠或被污的关系。古德说：「众生与佛，迷悟之间，只隔一毫端」；也正是说明了真如与无明的关系。
    但是真性本来清净，灵光照耀，如何会有虚妄染污的无明呢？如果真性本净仍可以受染污无明的熏染而现起虚妄的生命，轮回生死，那么、成了清净的佛之後，岂不是又可退为染污的众生吗？古德对这问题的解释：好比金矿和金子是同时并存的，有金子的时候就已有矿垢；後来经过矿师的设计和磨炼，汰去尘垢，铸成金器，就不再为矿垢所染污了。我们的真性亦是这样，大家都有这个真性，但无始以来就和无明俱有，一经佛法的修持，智水的洗链，妄惑扫荡，真性显露，以後就不再为虚妄的无明所染污了。所以成佛之後，是决不会再退堕为众生而受生死的。经里说：无明是无始有终的，而真如本性是无始无终的；也便是这个道理。
    真如和无明，都说它是无始。这始是起初，无始，是不定说出它最初的开始。因佛说宇宙诸法，都是因缘而起，循环流转，最初是只有缘起活动的因，而不是创造刻板的始，如果有始，就不是因，也不是缘起了。例如一个圆环无端，找不到那一个是起始。我们的生命也是这样，由於各人自己不可思议的因缘业力，无始以来就存在著，一直到尽未来际亦无穷尽；虽虚妄的生命是无始 而有终止的一日，而真如理性的生命之流，是永尽的。从真如与无明的关系上，说明这是佛教生命的真妄。全是属於自己的善恶业力的转变，与其他宗教学说的生命为神灵创造之说，及生命是常一不变或一死就断灭的，全然异 趣。 

    问二：烦恼与菩提的关系如何？
    答二：烦恼与菩提亦是相对的名词。有烦恼可舍，才说有菩提可求，如果没有烦恼，菩提之名也无从安立了。
    烦恼分有根本与枝末二种。无明是根本烦恼；随无明而起的枝末烦恼，叫做随烦恼。再扼要的说一句：无明是因，烦恼是果；因为所有一切的大小烦恼，皆因无明而起的。由於无明的愚昧而迷於理，就起贪、起瞠、起慢、起疑； 迷於事，就起身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这十种烦恼叫做「五钝 使」和「五利使」，都属於根本烦恼所摄，好像一个黑社会团体里的主席团； 而无明又是根本烦恼中的根本，好像主席团里的最高主席；其他种种的枝枝叶 叶的烦恼，好像在主席团组织支配之下的一群恶少或喽罗了。
    菩提是梵音，它的意义，我国旧译为「道」，新译为「觉」，是指一种能 觉於道的智慧。大智度论说，这智慧有三种，即一切智、道种智、一切种智。 一切智是了彻诸法真空之理的空智，一切诸法缘起性空，空是一切诸法的总称，穷及体性，已入哲学幽玄的领域。道种智是分别观察一切诸法现象的有智， 把一切万有的性质、现相、系统、因果等关系分析得条理清楚，而获得结论， 是属於科学分析的范畴。一切种智是了彻一切诸法的本体和现象的综合智慧， 空有二智的统一性，事理无碍，心境一如，是溶冶科哲於一炉，亦可说是超科哲性的智慧。因这种彻见诸法原理真相的智慧，已非普通科学家和哲学家所能 揣测得到的。
    在这三种菩提能觉的智慧中；一切智是照真，是二乘的觉智；道种智观俗，是菩萨的觉智；一切种智真俗双融，是佛陀圆满的觉智。我们凡夫众生为何没有这三种觉智呢？就是为客尘的烦恼，想打劫觉性内在的智宝，觉性为了要卫护自己的智宝，常常与烦恼的盗敌发生抗御的斗争，稍一不慎就会被它冲进 来，丧失了一切智宝。这一场的战争，我们可以叫它做「情与智的战争」，或者是「爱与道的战争」。发心勤求菩提的学者，须要小心翼翼，步步为营，否 则稍或疏忽，理智作了感情俘虏，道心沦为爱欲的奴隶，那么，烦恼就胜者为 王，菩提就败者为寇了。
    明朝的理学家王阳明，在贵州的龙场地方剿荡盗贼。有一朋友入山问他：「山中的盗贼还容易治理吗」？王阳明说：「山中之贼倒易治，心内之贼却难防」。所谓心内之贼就是烦恼在作祟。所以我们要证菩提，必先破除烦恼。昔人谓：「匈奴末灭，何以为家」？我们学佛的人亦要说：「烦恼末灭，何以为圣」？学佛出家，也不过是要出烦恼之家，入菩提之室罢了。 

    问三：生死与涅槃的关系如何？
    答三：生死与涅槃，亦是对立的名词。迷则沉沦生死，出没苦海；悟则趋向涅槃，诞登乐岸。所以生死和涅槃，可说是凡圣的分水岭。离生死，入涅槃，亦是学佛的人生，进化到最高的境界。
    佛经说生死有两种，一是「分段生死」，一是「变易生死」。前者指世间凡夫的生死，是属於物质生命的形体；後者指出世圣者的生死，是属於精神知见的领域。要凭修道的工夫断除烦恼，解脱这两种生死的痛苦，才进入涅槃的境界。
    涅槃是梵语，亦作「泥?、旧译「寂灭」。新译「圆寂」。圆是圆满解 脱、般若、法身的三德；或圆满常、乐、我、净的四德。灭是灭除见思、尘沙 、无明的三惑；或即灭除根本、小随、中随、大随的四种烦恼。 涅槃的种类，简单地说，亦有四种：一本性涅槃，即本来自性清净，不为客尘烦恼所染污，虽为出世的圣者内自所证才得显露，但一切众生在凡夫位亦本来具足的，不过未假修道而显露罢了。二有余涅槃，是断了「烦恼障」所显的真如理性；虽已证显此真如理性，但修道者所依的身体仍然余存，不过烦恼早已寂灭，所以此境界，亦得名涅槃。三无余涅槃，是和有余涅槃同样的断除 烦恼障所得的真理，不同的是证无余涅槃，是把苦所依的身体也解脱了，永除障碍，众苦俱寂，名为涅槃。四是无住涅槃，是诸佛断了「所知障」所显的真 如理性。二障俱空，四德圆满。因有余涅槃与无余涅槃，是二乘圣者断烦恼障 而未断所知障所显的境界，执情未尽，於所见理，容有隔碍，不知生死涅槃， 等无差别， 固执定有可厌的生死，可乐的涅槃，所以耽乐涅槃而畏怕生死，不敢重来出生入死，救度众生，趋於独善其身，便失了兼善天下的胜用。诸佛进断所知障，圆满菩提的真智，了知生死涅槃其性本空，理原平等，心离分别， 不以生死为可厌，也不以涅槃为可欣；但为解脱自己的众苦，不住而住，住於涅槃；为同情救度众生的痛苦发大悲心，尽未来际利乐有情，就不住而住，住於生死。既得涅槃，安乐自在，又不舍生死，常化众生，二边无著，中道不居 ，从无所住而生其心，所以叫做无住涅槃。
    涅槃是所证的理境，本来只有一种，只因在能证的人方面有证悟和不证悟 的程度浅深不同，所以就分有四种。在这四种涅槃中最有价值的，自然在於无住涅槃；有了无住涅槃，才见得佛法的妙用无穷，不是沈空滞寂趋於消极的， 而是空而不空，寂而常照的。常是热烈烈地，活泼泼地，永远是在积极的进取 。为了利乐众生，广建净业，尽未来际，无有穷极。古德说：「学到冷湫湫地 ，允为热烈烈人」。大乘行者修证涅槃的境界，正是这两句话的实践和写照。 可见涅槃不纯是空洞枯寂的无为坑阱，而是常生常灭(化他)不生不灭(自证 )的法悦圣境！

 
十四、答黄居士问密宗九则

    问一：佛教何以有密宗？密宗是怎样来的？
    答一：密宗为中国佛教大乘八宗之一宗。相传大日如来於金刚法界宫，自受法乐，常演此真言密教。真言即密咒，故此宗亦名真言宗。其上首金刚萨　菩萨，结集成大日经，金刚顶经，纳之南天铁塔。至佛灭後七百年间有龙猛菩萨开铁塔，亲礼金刚萨　菩萨，受此大法，後传之龙智，盛行南天竺。

    问二：此宗如何来中国而成为大乘八宗之一宗？
    答二：龙智菩萨寿七百岁，传法於善无畏、金刚智。善无畏於唐玄宗开元四年　密典来长安，译成大日经等开灌顶曼荼罗，授法於中国之一行阿　黎，此为中国密教之开始。而金刚智亦於开元八年偕其弟子不空同来长安，奉敕建曼荼罗开坛灌顶。及翻译金刚顶略出等经，弘传甚盛。善无畏、金刚智、不空，世称开元三大士。密宗因是而成立，与当时天台、贤首、法相、法性、净土、禅、律七宗并驾齐驱。

    问三：密宗何以有藏密与东密？
    答三：藏密，乃由印度传於西藏者。东密，即由不空大士传法於上首含光 、慧朗、昙贞、觉超、慧果。慧果博学深慧，尽其秘蕴，传授义操、空海等十 六人。空海乃日人，回日大弘密法，遂成密宗，世称东密。 

    问四：密宗所依的要典有几多？
    答四：大日经、金刚顶经为密宗要典。大日经为胎藏界的根本大经，开显众生本有的曼荼罗、一法界的理法门。金刚顶经为金刚界的根本大经，开显始觉智上差别的曼荼罗、多法界的智法门。此外更加苏悉地经、瑜只经、略出念 诵经，合称密宗的五部秘经。更有二论，即菩提心论和释摩诃衍论，皆为密宗 所依之重要论典。

    问五：此宗的教法如何？
    答五：此宗教法分为教相与事相二门：教相为理论，说明秘密深旨，见於经典，事相为修法，即修行的仪轨作法，必须经阿　黎传授，方可受学。

    问六：此宗教相中主要的教义又如何？
    答六：可略举几点：一、阿字本不生，如大日经说：「云何真言教法？谓阿字门，一切诸法本不生故」。阿字译云无，又云真空，为众声之母，一切字 的种子，亦即般若实相本无有生的理体。此宗以为一切教法的教相、事相、种种观行与功德，无不从此阿字发生，亦即无生而无不生之意。二、两部曼荼罗，手作印契，口诵真言，心住三摩地(定)，如此三密功成，与佛相应，便可 即身成佛。 

    问九：密宗既可即身成佛，为何学佛的人不统统来学密宗，即身成佛多么好？
    答九：密法为佛法之一法。佛法有八万四千法门，门门皆可入道，皆可成佛。如学禅宗可「见性成佛」，学净宗可「花开见佛」等等，一样皆可成佛； 而众生根性不同，各从所好去学便行，不必人人皆学密宗，才是学佛。何况学密宗，理宜先学显教，教义通达，认识正确，理路清楚，行方无误；否则好奇躐等，每多自误误人了。

 
十五、答狮城小魂居士四则

    问一：什么叫做佛学上的五蕴，十二处，十八界呢？
    答一：这在佛学上叫做「三科法」。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。梵语塞建陀，旧译名阴，荫覆之义，谓五阴色心诸虚假之法，能覆蔽真理。新译名蕴，总是积聚义，很多物积聚一堆叫做蕴。如色法有种种色，乃至识法亦有种种识，故叫它做五蕴。十二处是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。梵语阿耶怛那，旧译名处，新译名入。处是生长的意思，因眼等六根和色等六境(或叫六尘)，为八识心王和五十一个心所所生之处，故叫「十二处」。同时六根和六境互相涉入，交互作用，才能生起心王和心所诸法，所以亦叫做「十二入」。十八界是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；色界、声界、香界、味界、触界、法界；眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。此六根、六境、六识，三六成十八界。梵语驮都，译名界。差别之义，彼此事物虽千差万别，而有界限，不会混滥，故名十八界。界亦是种类义、因义；以有此十八种类之法，能为种种差别的诸法生起之因也。 

    问二：唯识学上的心法和心所法有何不同？
    答二：心法是心王法；心所法是心王所有之法，附属於心王的。心王法有八个，即八识。心所法有五十一个，皆依八识心王而生起，是心理上的差别作用。如王来臣随，主来仆从，心法为主为王，心所法如仆如臣。其地位权限，不同如此。

    问三：无我与无相有无分别？
    答三：有分别。无我，是得我空智，了知吾人五蕴所聚的身体，缘生性空，无有实体，故知无我。无相，则通於无我相和无法相，不但知五蕴之我相空，诸法之相皆空，故无有相。又三解脱中有空解脱、无相解脱、无愿解脱，即了知诸法性空，不但性空，连诸法如幻之相亦空，於中无所愿求，无所耽著， 故能得大解脱。

    问四：涅槃与寂静有何区别？
    答四：涅槃是印度的梵语，新译圆寂，即圆满一切智德，寂灭一切惑业。 旧译寂灭，即禁止一切烦恼，灭除生死苦痛而得解脱，与寂静之字义相近。然寂静应为「兰若」之译义。兰若梵语「阿兰若」，译作「寂静处」，即修道者静居之所，与涅槃译寂灭之义稍异。

十六、答星洲李心润居士七则

    问一：每逢佛诞，观音诞，初一，十五，斋戒一天，到底有什么功德？
    答一：斋戒沐浴，以表信仰之虔诚。诚则灵，可以感格佛天，助增福禄。佛教虽主张因果自作自受，自求多福，但亦须藉其他缘力以助成，虔诚感格，即为缘力之一种。所谓「佛法於诚敬中求」。又佛经载明每在六斋日或十斋日，均有天王下凡查察人间善恶之事，见作善者多，天人喜悦赐福；见作恶者多，天人愁恼降灾。又斋戒不杀，长养慈德，自增福报，即是功德。

    问二：如有功德，有否凭据，使人见信？
    答二：罪福之事，无形无相，难可持见，但亦如影随形，寸步不离，不能以见不到，便不肯信。持斋灵验记说，清有周君持斋三年，不见好处，以为没有功德，告知友人，欲舍之不持。友谓你既不持，可将已持三年之斋卖给我。周谓斋亦可卖的吗？友谓可，我出银十两，你写字条一张为凭据便可。周君既以持斋无用，今有人出银十两，大喜过望，便写字出卖。当晚周君梦见有人责骂他，说他本已无寿，因持斋三年，寿延一纪，不料信念末固，竟自毁功德……周君惊醒，乘夜奔至友处欲索回卖斋字条，谁知字已焚去，周君怏怏而还， 未三日而逝。此事正可答覆持斋有无功德之凭信。 

    问三：有人说自己生日持斋一天，能保父母增长福寿，此事可信否？
    答三：可信的，不过要看你如何做法，若是出之以诚恳，则福德随心而现，遂愿以求，有何不可。况人之生日，本为「母难日」，因母亲为生产我而受苦难，则生日持斋不杀，多行善事，以为纪念母德，正是知恩报恩。古人孝行可以感天地，动神明，皆因出於一念之诚而获福消炎也。

    问四：我个人的想法，生日持斋戒杀，可能消除业障，不知想得对否？
    答四：罪福业障，皆随心转，要在自能觉悟忏悔，但修善增福，亦可减轻罪业。今生日持斋茹素，不杀生命，正是行善之表现。善行福增，业障渐消， 亦是可能的。

    问五：每天礼佛勤求智慧，可以求得到吗？
    答五：可以的。药师经云：「求富贵得富贵，求长寿得长寿，求男女得男女」；则「求智慧得智慧」，有何不可。观音菩萨灵验记中载有许多僧俗人士，求什么，得什么。有愚钝木纳之沙弥，每晚勤礼观音，後得大智慧，且辩才无碍，成为佛门盛传的掌故。多读此类事迹，可增信念。不过勤求之时，须守三个条件，才有功效，即一要诚敬，二要坚信不疑，三要在勤求时期，不可作恶，否则就不易见效，因不诚不灵，多疑坏信，做恶则破坏了已做的善事了。 

    问六：有位师兄，平时不喜食素，常说自己将来一定会到达西方极乐世界 ，你看多笑话呀？依我想法，我们俗家之人，怎样修持佛法，实难达到上生西方的愿望，除非长斋净心修持，或者是有可能吧？
    答六：你这想法有错，恐怕是你笑人，人亦笑你，真如「请看剃头者，人亦剃其头」。她不喜食素，但能肯定自己将来会生西方，可见她一定有作其他 的善事，则将来得生净土是有可能的，因生西方并非限定食素才可生的；反之，你虽食素，而不肯行善，西方还是生不去的。阿弥陀经云：「不可以少善根福德因缘，得生彼国」。所以要生西方净土，光只食素，是不够条件的。照无 量寿经说，要求生西方净土的人，平日除自己能念佛清净其心外，还要广修三种福报的事业：一修世福，孝敬父母，奉事师长，慈心不杀；二修戒福，受持三皈，守护五戒，广行十善；三修行福，发菩提心，读诵大乘，劝进行者。此中「慈心不杀」指的就是持斋吃素，是许多善行中的一分。还有其他各种福业 ，多是念佛的人要做的，不是光吃素，光念佛，其他利人之事一概不理，或嘴里念佛持斋，背面为非作恶，就能生得西方的。又须知「佛性人人平等，佛法人人可修，佛道人人可成」，那有在家之人修不成功的道理！佛教教人学佛， 也并非叫人个个都出家，在家的信众广大无数，出家的僧众很少，如果只出家可以修成，在家难以修成，那就把佛法变成为少数人所自我陶醉，不是普利众生，慈悲平等的佛法了。 

    问七：我学佛已有二三年了，有时想要做点好事，或专心一意念经念佛， 偏遇到许多不如意事来阻难，使我不能遂愿去做，有时会使我很烦恼。真不知如何是好？
    答七：这是在学佛过程中时常有的事，不但你如此，相信有好多学佛的人 ，都是如此。其原因，大概是「魔障现前」，或如你说「消除业障」的「业障未消」。末世众生，业深障重，你想用功，魔障来了，所谓「道高一尺，魔高一丈」；但只要你信心坚定，行善不退，是可以克服困难的，不必烦恼，须知 「烦恼性空，即是菩提」。不过有些事，的确是很惹人烦恼的。如你想做好事，偏偏好事多磨，想念经修忏，偏偏腰痛肚痛，阻你去做。或未学佛时不多事 ，学了佛後，反而多事，如家庭不睦，朋友失和等等。这时你如深明佛理，自会开解，不但不生烦恼，且会处之泰然。因这些不如意，多属现生或宿世的冤业现前，如果你不学佛，忏悔修善，可能遭遇更坏，不堪设想，现在只是「家庭不睦，朋友失和」等等，已变为「重业轻受」，全由於学佛的好处。你能如此开解，便无烦恼，而且这些不如意事，因你的信心不退，善业增长，以後都会渐渐转入佳境，否极泰来了。

 
十七、答丹戎马林颜心静居士五则
 
    问一：何谓「唯识学」？
    答一：中国佛教大乘八宗，有一宗叫唯识宗。从学术言，亦叫唯识学。唯为简别之词，即简别一切诸法，唯从识生，识外无法。识指心识，略有三种，即心、意、识。广有八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。诸法皆由此八识变现而起，故解深密经谓「诸法众缘生，唯识现」。楞伽经谓「心生则一切法生，心灭则一切法灭」。吾心造极善因，将来即成佛果；造极恶业，将来即感地狱报。吾人在迷，以为心外有法；一旦悟时，方知森罗万象之诸法，皆吾妄识上所幻现之假相耳。唯识学的道理，大旨如此。

    问二：「八识二无我，五法三自性」怎解？
    答二：这是唯识学上的名词，八识之名已如上答。八识是阐明及分析人生的生命来源与过程中种种活动转变的情形，是佛教的心理科学。二无我是人无我和法无我。一般人皆知佛教说无我，而未知佛教分析无我为人无我和法无我。人指五蕴所成的身体，五蕴因缘聚合，其性本空，故知人无有我；同时进知五蕴诸法之本体亦不可得，遂悟法无我。既无我无执，法便清净。五法，是相 (诸法之妄相)名(假名)分别(妄想)正智(观慧)如如(真如理性)。相 、名、分别三法是凡夫生死法，不清净的；正智，如如二法是圣者涅槃法，出世清净的。行者能从正法修习而生正智，契合真如正理，智如与理如一致，如如相应，便是离妄归真之道。三自性是法相唯识学的重要教义。一、遍计执性 ，是指六识周遍计度诸法而生执著的染性；二、依他起性，是指诸法各各依他因缘而成的缘起法相；三、圆成实性，是指诸法去执离染而圆满成就的真净实性。唯识学谓世出世间所有诸法，不出此三种性质，而以依他起性为中心。吾人若於依他缘起诸法上认识不清，生起我执法执，即成为遍计执性的世间染法，凡夫因之生死，轮转不息；若於这依他缘起的诸法上认清无我，离去执著， 此诸法当下便成为圆满真实的出世净法，圣者由此证入涅槃矣。 

    问三：大乘唯识学说明心识生起的过程，有率尔、寻求、分别、染净、等流的五心。什　叫做率尔心乃至等流心？
    答三：这是唯识学说吾人心识生起之时，任取一境，都有这五心的轮转， 所以、也叫做「五心轮」。率尔初心，是指吾人对境忽然生起而未经作意的那种心念。如听人说到佛字，我们心中忽生一个佛字感觉，很突然的，短促的刹那，叫做率尔心。接著心里想道：什么叫做佛呢？或佛是什么样的？是那一尊佛？这叫做寻求心。後来知道这是释迦牟尼佛，不是别的佛，这叫做分别心。进一步知道佛是智德完备的圣者，对之生出崇仰的好感，这叫染净心(好的起净心，反之不好的就起染心)。这染净心滞流於所知的境上，净的继续起净，染的继续起染，後念心与前念心相似，均等流类，这叫做等流心。 

    问四：「事六度」与「理六度」有何不同？
    答四：事六度是著相修，贪著功德，心有不舍；理六度是无相修，虽作好事不著功德，心无碍。譬如修布施度，作了布施善事，计较所得报酬，只在事相上做工夫，未能融通理性；如能通达理性，了知「三轮体空」，虽做许多善事而不以为自己所做，虽度许多众生而不觉得有人为我所度，大智度论所谓「菩萨度生如度空」，了无所著，施不望报，如是则虽修一度，已是六度齐修，这就是理六度了。

    问五：如何叫做「如理作意」？
    答五：唯识论有谓「多闻熏习，如理作意」之语。即是听了佛法，如理思惟其义，作意观想，由闻所成慧而思所成慧，由思所成慧而修所成慧，乃学佛之人，由初发心修行以至成佛必经之阶段，以此过程而达到学佛成佛之目标。

 
十八、再答心静居士五则

    问一：法华经的「三周说法」是何意义？
    答一：法华经七卷廿八品，分本迹二门，前十四品为迹门，说佛现生应化说法之事迹；後十四品为本门，说过去本地久已成佛之法身边事。其迹门中佛度小乘声闻人，以上中下三根差别，得度先後，分为三周，叫做「三周说法」。一、法说周，义在方便品与譬喻品，舍利弗等上根利智人闻法得度。二、喻说周，义在譬喻品、信解品、药草喻晶、授记品，大迦叶等中根人闻法得益。三、因缘周，义在化城喻品、五百授记品等，佛说大通智胜佛时的因缘，使其他一切下根声闻人悟入一乘妙法之理。此一乘理本无有殊，众机程度浅深不同，故有三周之分也。

    问二：如何是华严经的「三照说法」呢？
    答二：这是天台宗的人依华严经而立，用以喻显天台宗判释佛陀一生说法，把它分为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃的五时教。一、照高山，如日出先照高山，以喻佛成道後先说华严经，化度顿超直入的大菩萨。二、照幽谷，如日光次照山壑幽谷，以喻佛到鹿野苑转四谛*轮，说小乘经化声闻缘觉根性的众生。三、照平地，日光次照大地，以喻佛说方等、般若、法华、涅槃诸经，化一般大乘渐教渐入之机。此义出六十华严三十五卷宝王如来性起品，其意谓日出先照高山，次照幽谷，後照平原，日光自己本无此念，乃因山地自有高下，故照有先後；以喻如来说法本无分别大小乘，而以众机自有利钝大小，故得益亦先後自别。 

    问三：如何是涅槃经的「五味说法」？
    答三：此五味之喻，出在涅槃经第十卷，有人法二义。约人说：声闻如乳味，缘觉如酪味，别圆菩萨如生酥味和熟酥味，诸佛世尊如醍醐味。约法说： 从佛出生十, 二部经，如从牛出生五味，即由乳味而酪味、而生酥味、熟酥味、醍醐味。佛最初说华严大教，被大乘机，小乘不懂，如牛乳味太浓，小孩难饮。次说阿含经，义理浅显，小乘能懂，好似把乳冲水变成酪味，小孩能饮。次说方等经，义理较深，小乘进步者亦能领受，好似酪味经过调制，变成生酥，味已较佳。次说般若经，义理圆融，汰情荡执，小乘人已渐进於大乘，如生酥煮成熟酥，其味更佳。最後佛说法华涅槃等经，会三乘权法，归一乘实法，诸小乘人皆悟入大乘圆妙之理，好似熟酥煮成醍醐上味，最极微妙。这亦天台宗 把佛一代时教分判为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃五时，而即用涅槃的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味的微妙，来配搭五时教法的浅深，以喻显其义 理也。 

    问四：「在凡不减，在圣不增，名为相大」怎解？
    答四：诸佛说法，不外空、有二轮。此「在凡不灭，在圣不增」之物，自有而说，即指佛性，此佛性众生本具，在数量上说，众生在迷而隐，不减少一点；诸佛由悟而显，亦不增多一点。自空而说，此不增不减之物，即指毕竟空理，如心经所谓「诸法空相」；此空相乃空除众生我法二执所显之理，此空理不因诸佛悟证而新得，亦不因凡夫迷昧而失去，故无增减。大乘起信论有体相用三大：以真如为体大，以如来藏为相大，以出生一切世间出世间善因果法为用大。此佛性真如之体，随染净缘，而不增减，所以谓之相大。

    问五：「二由一有，一亦莫守」怎解？
    答, 五：二指相对法，一指绝对法。一法绝对，本无可说，方便言说，而成二法，就落相对。若知二因一立，二是虚妄，一亦不真，都因方便而有言说。「莫守」即言二不可得，一亦守不住了。

 
十九、答峇都玉兰居士二则
 
    问一：我们中国的佛经，与暹罗比丘所念的佛经，为什么不同呢？而锡兰和暹罗比丘所念的又是相同的呢？
    答一：今世各国的佛经，都源流於印度。古代印度的文字，有梵文和巴利文二种。梵文是韵雅文，近於中国的古文；巴利文是俗语文，近於中国的白话文。由印度北传於中国、朝鲜、日本等的佛经，多属梵文系的大乘佛经；由印度南传於锡兰、缅甸、暹罗，及南洋群岛的佛经，多属巴利文系的小乘佛经。故不但文字有异，即念起来的声音亦不相同；但有些经义却是相同的，如锡僧暹僧所念之三归五戒等经，与中国比丘所念的三归五戒是一样的。

    问二：有些人说，要有钱拿去庙堂里，才可以出家；如果没有钱，不是不可以出家吗？
    答二：世间的事，样样非钱不行，唯有出家，可用钱、亦可以不用钱的。但亦有分别，如果是年青出家，动机纯正，真实为学佛而出家的，那　寺庙里不但不要你的钱，而且还要给你钱作费用和栽培你哩；但如果是半路出家，出家的动机又不纯正，是想依赖佛门来过安闲生活的，那么你必须带些钱出家，一面可以帮忙庙堂的公家，一面亦作自己的费用。这也是公道的，不然，你想在庙堂养了许多坐食安闲的老太爷做什么呢？

 
廿、三答颜心静居士七则

    问一：我们中国的佛经，与暹罗比丘所念的佛经，为什么不同呢？而锡兰和暹罗比丘所念的又是相同的呢？
    答一：今世各国的佛经，都源流於印度。古代印度的文字，有梵文和巴利文二种。梵文是韵雅文，近於中国的古文；巴利文是俗语文，近於中国的白话文。由印度北传於中国、朝鲜、日本等的佛经，多属梵文系的大乘佛经；由印度南传於锡兰、缅甸、暹罗，及南洋群岛的佛经，多属巴利文系的小乘佛经。故不但文字有异，即念起来的声音亦不相同；但有些经义却是相同的，如锡僧暹僧所念之三归五戒等经，与中国比丘所念的三归五戒是一样的。

    问二：有些人说，要有钱拿去庙堂里，才可以出家；如果没有钱，不是不可以出家吗？
    答二：世间的事，样样非钱不行，唯有出家，可用钱、亦可以不用钱的。但亦有分别，如果是年青出家，动机纯正，真实为学佛而出家的，那在寺庙里不但不要你的钱，而且还要给你钱作费用和栽培你哩；但如果是半路出家，出家的动机又不纯正，是想依赖佛门来过安闲生活的，那在你必须带些钱出家，一面可以帮忙庙堂的公家，一面亦作自己的费用。这也是公道的，不然，你想    

    问一：什么是「一切菩萨出离门」？
    答一：出离门，是指出离生死、证入涅槃的法门。佛地论卷五云：「言出离者，即是涅槃」。修六度行，是一切菩萨出离生死证入涅槃的主要法门。此外各经所说内容有不同，看你所看的是什么经，上文所说的什么法，便指这种法门。

    问二：什么是「金刚道后异熟空」？
    答二：「金刚道」与「异熟」，是两个不同的名词；但有联系性，即是不到金刚道后，异熟不空，要空异熟果，必在金刚道后。异熟，是指异熟果报的身体。我们这个身体，唯识学上叫做「异熟果」或「异熟总报体」，亦即是第八识，以此识从过去世来，便能含藏一切诸法的种子，由之成熟现时诸根诸识之果报身体。其义有：异时而熟、异类而熟、变异而熟的三种。重在说明吾人过去所做之因，有善业性和恶业性，而今所感得之果报身体，唯是非善非恶的「无记性」，这果体乃异於因之性质而成熟的(异类而熟)，故叫做异熟果。我们这异时而熟、异类而熟、变异而熟的身体，行者要到金刚道后(等觉后心 )，修得坚固的金刚喻定，穷破根本无明，圆见法身理性，那时惑空情尽，业识果体亦亡。故八识规矩颂谓：「金刚道后异熟空」，那时阿赖耶识转为无垢 净识，大圆镜智，普照十方尘刹，学佛能事，到此已毕。 

    问三：同一真如之理，如何「在有情分中名为佛性，在无情分中称为法性」呢？
    答三：佛所觉悟之真理，叫做真如。这真如理，普遍平等，一切诸法，情与非情，皆具此真如理性；而在有情识有生命物中。指人格性言，叫做佛性。所谓佛性，即由人性扩充，而成佛性；反之，此理性在无情识无生命物中，故 谓之法性。此乃就生佛不同立场而说，同一理性，而有佛性法性之别，是相对 相待的境界；若修学程度进至绝对绝待之时，则境智双亡，物我一如，那时连 真如之名亦无从安立，自然也无什么佛性法性的分别了。

    问四：何谓六结？
    答四：结是佛学的术语，是结集生死，或被烦恼所系缚不得解脱，名之为结。经中有三结(我见结、戒取结、疑结)，五结(贪、恚、慢、嫉、悭)，或九结，皆指六根本烦恼等恶法。今问六结，末注明出处，想系楞严经中所说 的六结，为动、静、根、觉、空、灭。乃从六根而起的幻觉，没有实性的。佛在楞严会上为说明六根虚妄的道理，尝把「劫波罗天」所奉给他的华巾，绾了 六绾，绾成六结。巾本一体，因绾成六。喻如六根同源，因妄成异，若解其妄 ，真亦不立。所谓「一根既返源，六根成解脱」。「六解一亦亡」，即六结若 解，一巾亦不能立，盖一乃对六而言，六既亡失，一从何立呢。亦如六根中若 有一根修得解脱，六根也俱解脱了。如观音菩萨在六根中，选择耳根来修行，依耳根来做内省入流的工夫，终至回光返照，入流亡所，生灭灭已，寂灭现前，证入圆通，得大解脱，什么生死结、烦恼结都解除了。 

    问五：皈依三宝者，将来百年归去，皈依证书及念珠，应如何处置才对？
    答五：随俗而说，可有两个办法处置：一、百年归去之时，可随亡者烧毁带去；二、亦可保留下来，留下手泽为后世儿孙的纪念品，同时使子孙们知道 祖宗上代是佛教徒，有所警惕。若论真理，佛法真修，不在形相，神而明之，存乎其人，不必多费口舌笔墨了。

    问六：法华三昧忏仪第十明坐禅实相正观法中说：「云何名正观？如菩萨法，不断结使，不住使海。观一切法空如实相，是名正观」。何谓「结使」和 「使海」？
    答六：结使是烦恼的别名，因烦恼能使众生结缠生死不得解脱。经中有「十使烦恼」。乃从六种根本烦恼中开出，以贪、嗔、痴、慢、疑为五钝使，以不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见为五利使，以其执见猛利，牢难可破。菩萨正观诸法缘起性空，虽日日在烦恼中，而不为烦恼所恼，才能 於生死苦海的烦恼泥淖中，和光同尘，教化众生，故「不断见使」；若断了结使烦恼，即为自己个人的享乐，取证涅槃，就失去做种种福利社会事业的妙用 了。同时菩萨修养功深，虽处生死，而又不同结使缠缚的凡夫，深沦烦恼海中，为烦恼所恼，不能解脱，故说他「不住使海」言众生烦恼结使之多，犹如大 海也。这因菩萨能正观诸法实相，性空无相，无生死可住，故能解脱自性烦恼；同时知涅槃性空，不住涅槃，故他又能入生死海，济度众生，做大佛事。菩 萨既不住生死，又不住涅槃，究竟住在那里呢？经中是说：「无住而住，住於 中道」。所谓中道，就是非生死非涅槃之法，亦是即生死、即涅槃之法。此法 甚深微妙，难可通达，唯可从正观──正智观察思惟而体验到它是什么，非文字语言所能具体的形容或表达得出的。佛法注重实行，就是要人自己体验到，才是真的。 

    问七：怎样叫做「观一切法空」呢？
    答七：法华忏仪云：「行者当谛观现在一念妄心，随所缘境。如此之心， 为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？为在三世？为在内、外、中间有何足迹」？这是以正智正观诸法性空，了知妄心本自无体，不过是因外面的妄境现前，对之而起妄心而已。故从心因心而 起，或不因心，亦因心亦不因心，非因心非不因心，而起的四生推求，及从过未 现在的三世中推求，内外中间的三法中推求，都是觅心了不可得，始知心从缘 起，其性本空，了无足迹。即经所谓：「心本无心，因境而有」。心是万法生 起的总枢纽，心既是空，万法皆妄，故说「观一切法空，是名正观」。修养佛 法的行者，用这正智，正观法空，不於诸法中妄起分别，执著人我是非之见，颠倒黑白，造诸恶业，这便是正观一切法空所生的殊胜的利益。庙堂养了许多坐食安闲的老太爷做什么呢？

 
廿一、四答心静居士二十则

    问一：诵观音菩萨普门品从香赞起诵至三藐三菩提心止，可否？
    答一：可以。

    问二：般若何解？
    答二：般若为梵语，华译智慧。经中不用智慧，而仍保持般若之梵音，为「五不翻」中之「尊重不翻」。因般若的智慧是指出世清净的智慧，不是世间的俗慧。尊重此意，不与世间不清净的俗慧混滥，所以仍存般若的原名，而不用智慧。

    问三：「佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如觅兔角」怎解？
    答三：「这是禅宗六祖惠能大师说的佛偈，因有深悟，见理圆彻与透辟，已把佛法与世间法打成一片。佛法虽然是出世无漏的，但不离世间法的觉悟，觉悟世法，净化世法，此世法当体就是佛法，不必离世法外另找佛法，犹如波从水起，波即是水，水波之性无二。能会此意，便知一切世法，无非佛法。维摩经所谓「烦恼即菩提」，离烦恼外别无菩提可得。法华经亦谓：「世间一切资生事业，皆顺正法，不与实相相违背」。懂得此理，便知佛法之出世，乃求即世而出世，不是厌世的宗教。好比兔子是无角的，你想求兔角是无法求得到的；离世法而求佛法是求不到，其理亦是如此。 

    问四：缘觉声闻是两种阿罗汉，什么叫阿罗汉？
    答四：缘觉乃听佛说「十二因缘」法，而觉悟人生的流转与还灭而证圣果，为利根的罗汉；声闻是闻佛说「四谛」法的声音而觉悟，然後知苦断集，慕 灭修道，而证涅槃，是钝根的罗汉。梵语「阿罗汉」，华译有三义：一、杀贼 ，行者功用所至，已杀灭见思烦恼之贼；二、应供，行者德学具足，为人天福 田，应受供养；三、无生，行者已断三界内之烦恼，不再受六道轮回的生死 苦。

    问五：何谓五遍行心所？
    答五：与第六意识相应不离的，有触、作意、受、想、思的五种心所有法 ，遍行三界九地，无所不有，所以得名遍行心所。可参看百法明门论。

    问六：波罗密多怎解？
    答六：梵语「波罗密多」，此译「到彼岸」。即一件事做圆满，达到了目 的，究竟成功的意思。如言「般若波罗密多」，即由修得般若的妙慧，便能破 烦恼的愚暗，到达了涅槃光明的彼岸。

    问七：琉璃色是不是白色？
    答七：琉璃亦作琉璃，是青色宝，不是白色。白色是螺贝色，即经中的砗磲，为七宝之一。 

    问八：大悲咒内有何意思？
    答八：咒语，是五不翻中的「秘密不翻」，只要你虔诚诵念，便得灵验，不须解释。如医生拿药丸给你，吃下就好，不需要问他药丸是什么药制成的。如 大悲咒内有八十四句是八十四位菩萨的名字，能称德名，便会应名感召，发生效验。

    问九：儒书所载「欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身 者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物」；此与学佛之正心修习相同否？
    答九：儒佛之学，颇可相通，故佛法自来华夏，即被儒学所吸收；而佛学 的哲理境界，比儒学尤为深广，其修法亦较儒学为具体而切实，此在学者之能 虚心研习与认识耳。

    问十：为何要礼忏？大悲忏仪如何礼诵？
    答十：大悲忏法仪规，是用来忏罪增福的。照佛理讲，无论什么人都不能 说自己从无犯过，不过所犯多少，各人不同耳，因此每人皆有忏悔之必要。戒经说：「自知有罪当忏悔，忏悔即安乐，不忏悔罪益深」。至礼念方法，照仪 规中应读诵者读诵之，应礼拜者礼拜之。如南无过去正法明如来，现前观世音菩萨等文是读诵的；如「一心顶礼」等句是礼拜的。看忏本中有说明的，即照 说明去做，亦要诚心恭敬，方可所求如意，就是没有听过忏文，也可一样礼拜。 

    问十一：「菩萨摩诃萨」是何意义？
    答十一：菩萨摩诃萨是印度的梵语，我国把菩萨译为「觉有情」，或「觉悟的众生」。有情与众生，都指有情识有生命的动物而言，今指由「学佛而觉 悟」的人。摩诃译「大」。摩诃萨即「大菩萨」。此句即「菩萨中之大菩萨」，能自觉觉他，自利利他者。

    问十二：迦叶是何等人？
    答十二：迦叶，译义为「饮光」，为佛教教主释迦牟尼佛的老弟子。因他前世以金装佛身，今生身有金色光明，故此得名迦叶。在佛的十六弟子中，迦叶是「苦行第一」，与「多闻第一」的阿难，称为佛的二大胁士。

    问十三：如何是「戒定道」？
    答十三：戒定道，即依持戒修定所起的道行。本来有戒定慧三学，是佛教 弟子修行的方法，第一步须要持戒。戒即息恶生善之义。由於能守戒法，心不驰散，於是便使精力集中，获得定功；由於定功之力，心内开发智慧，断烦恼，证菩提，便达到由学佛而成佛的目的。 

    问十四：「涅槃山」作何解？
    答十四：涅槃山的涅槃，中国译义为「圆寂」，即是到此境地，已圆满一 切智慧功德，寂灭一切烦恼罪业了。山是譬喻这境界的高超者。若能早登涅槃 山，即了生死而成佛果。

    问十五：「无为舍」何解？
    答十五：无为舍，即到无为的家。佛法把世间法叫做「有为」，即有生灭 ，有所作为，都是无常的；把出世的佛法叫做「无为」，即是无所作为的，无 生灭的，常住自在，清净微妙的。如果学佛的人，能够无住而住，住於此无为 的家舍，离苦得乐，也就是学佛的目的达到了。

    问十六：「修罗」作何解？
    答十六：修罗即是阿修罗，为印度的梵音，中国译为「非天」，即指他虽 生到天上，只是有天之福，而无天之德；因他过去虽修善因，而心地不正，每 多瞠恨，故感果报做阿修罗。瞠妒心盛，爱好斗争。现在世界上爱好战争的军 阀，我们叫他阿修罗，就是出典在佛教中的。

    问十七：「慧根」何所指？
    答十七：慧根是指一个人的聪明伶俐，前生已有修学佛法种下来的智慧善 根，所谓「慧根宿具」，即前世带来的。 

    问十八：如何叫「天生弥勒，自然释迦」？
    答十八：岂有天生弥勒，亦无自然释迦，意谓一个人的成功，都是从辛劳 修学中得来，不是偶然幸致的。如释迦牟尼佛，弥勒佛，皆不是很容易成佛的 ，都是在过去多世以来勤苦修行，才有今日的成就。

    问十九：什么是「戡破内在的烦恼」？
    答十九：戡破内在的烦恼，这是在指心内所在的烦恼，有贪瞠痴慢四种坏 的心理，是一种烦恼恶业生起的根本。戡破是扫荡它、铲除它的意思。我们学 佛，须修习佛法的戒、定、慧三学，来破除贪、嗔、痴三毒，则我慢亦不存在 ，心境就清净和乐了。

    问二十：什么叫「四相皆空」？
    答二十：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，叫做「四相皆空」，出 在金刚经中。世间人不明一切诸法──事物，是由种种因缘而生，缘散即灭，其性本空，而对於这许多虚幻不实的世法，认定它是实在不变，执以为有，因 此你争我夺，搞出许多是非乱子。现在金刚经的哲理讲空，是要空除一切人的情执，不因争执而受苦，所以说「诸法本空，无我可得」。既然无我，当然亦无有人了，因人我是相对的东西，我空人亦不立，故「无我相，无人相」。而无「众生相」，是指许多人合起来为众生，人我二相既不可得，如何会有什么多人合成的众生相呢？自然众生相也是虚幻不实了。「寿者相」是指世人喜欢 执著自己的寿命相，希望自己长生不老，其实依诸法缘生无我的真理讲，也没有这回事，所以贪著寿命也是不对的，因性空法中，实无寿命可得，但要真的得到无量寿，也必须要修学佛法，去除世间一切烦恼执著，断除「生死轮回」， 达到不生不灭的「涅槃」境界，那么就可得到如佛寿无量，更不计较世间有为生灭的寿命假相了。

 
廿二、答颜玉容居士三则

    问一：西洋宗教皆说吾人之生命为上帝所造；佛教如何说生命的起源？即人类最初是怎样来的，死後又如何？是否另有一世界可去的？
    答一：佛说世界无尽，生命无穷。人之生命无始无终，如连环圈，难找首尾。若以此世界而言，劫初亦由天上之化人，因无始之业力所感发，忽然化生，然後繁衍，成为人类；而以欲念日重，遂致生活日浊，人间遂成多苦。若以十方世界言，十方世界无量无数，不可穷尽，故众生之生命，亦属无始无终。若言世界必先有一神造，则此神又为谁造？从上追问，过失无穷，理未能彻，惑仍难解。故经谓众生生命如瀑流无尽，而随业风起伏，遂有生死之形相出现。如海水不波，?无尽，随风来击，激起波涛，风力大则波涛大，风力小则波涛小，待风静止，仍归於水，?无尽。海水?，如人生之生命，?流转不息；而风涛起灭，喻如人生随业风而妄有生死之身，一期(一生)又一期，如一浪又一浪，皆假借外缘，虚妄而成，非有其实质不变之身体；其不虚妄者，如止水不波之心性也，亦即是真实生命如何之状况也。(此题请参考太虚大师全书中「生命之来源」，非片言可尽)。
    又根据佛说宇宙世界是无量的，每一世界都要经过(凝)成、(安)住、 (变)坏、(散)空的必然过程。我们的世界(即地球)，不过是沧海中的一 粟罢了。当我们的世界凝成时，最初没有人类，先有天人，即世界成时先成光 音天，有化生的光音天的天人，在我们的世界。由於贪食地上的产物，失去飞行的神通，即成为我们这一世界人类的来源。天人本是化生的，後由住在地球上环境的不同，创化为新的胎生，即因有男女的关系，而开展为人类繁殖的常法。佛法说人类的生命是无始的，也是无终的。所谓无始，是说人的生命是非 突然而有，而是承受前生而来，前生又有前生，一生一生的向上推寻，无有起 始，故说无始。人类现世生命死亡，也不是完结，还要继续新生，开始新的生命，新生又新生，向後推寻，没有终尽，故说无终。如是生命实是一无限的长流，生与死，不过是生命长流中起伏不已的波动过程而已。而生命苦乐，由 於生命造作之影响，生命造作，又由於生命内在的心识所导致。心识的内容， 又有善恶相对的，比较的两大势用，善的势力强盛，即能导致善的行为，感受 乐的生命果，生享人间的富贵，或生天上受天福。恶的势力强盛，即能导致不善的行为，感受苦的生命果，生在贫苦的人间，或是地狱受苦难。苦乐交互回转，成为生死不断的六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜生)轮回。所以佛法说众生生死，无有已时。然生命虽无始，但能把握生命流转的主要关键，是在生命内在的心识，尤其是心识的两大善恶势用，都是导致生死的动力，其表现 即是贪瞠痴等烦恼心理的活动力，佛法总称之为无明烦恼。由於无明，而不断的造业，受生死果，所以谓无明为生死的根本。生死也可说由此而来。如能把生死的主力──无明消灭了，生死的长流，即可截断了，即可能解脱生死，得到究竟不生也不灭的无漏的圣果，成为超生死凡夫的出世圣人。佛教的目的在此。人类最初怎样来的？佛法并不重视此问题。人死了又如何？佛法有较重视的解说。死为人生一大问题。学佛要对此问题求得根本的解决，才合佛法的宗旨。至於死後所去的有无另一世界？从佛说世界无量的指示中，可以了知十方世界无量无数，又不仅有另一世界而已。今日科学亦说宇宙有无数的星球，比地球大的不知几多，亦可以彷佛佛说无量的世界情况了。 

    问二：一多相入，怎解？
    答二：华严经一多相入，乃四法界中「事事无碍法界」。吾人心有生灭， 境成对待，故见一多大小不能相融相入，诸佛果位，能所双亡，心境一如，心 无分别，境亦相齐，故於一中见多，多中见一，其理相等，其事不隔，故能相 入相融，所谓「十世古今不离於当念，无边刹海不隔一毫端」，即此圣界，非 凡夫所能测度，吾人只能借佛法悟知其有此理耳。

    问三：维摩经肇序云：「圣智无知而万品俱照，法身无象而殊形并应」。 怎解？
    答三：此言佛陀之全体大用。圣智、法身是体；照万品、应殊形是用。此 乃从体起用，而用不离体也。圣智是无分别智，乃无了常人之妄知妄见，故曰 无知；有此无知之圣智，故能不起分别，任运光照万物，化被群生。吾人凡夫 无此圣智，故稍远之处有人念我、求我，我却无知，亦无所应，即无此应物之 功用。法身则佛陀修证所得的真身，本无形象，具含智德，体自寂然；而随机 感应，能随悲愿(每一佛皆有度生悲愿)，普被世间殊形之万物。其中非有分别，非有装作，皆任运自然之应物境界；故佛之慈悲，称为「无缘大慈，同体大悲」。世间有分别、有界级、有作用之所谓慈悲，皆常徒之小慈小悲，非此圣智所照、法身并应之境界。

廿三、再答玉容居士一则
 
 
    问一：佛教的唯心，是心物一如，相即相融，法尔无始；此如何解？佛教的唯心或心物一如，与普通的唯心唯物有何不同？
    答一：普通的唯心唯物，各偏一边，未得其中。佛学是唯心，亦是心物一如；以佛学虽谈唯心，阐明万法，皆由心造，但到最後一步，惑尽情空──执破我亡，不但物空，心亦不存。如成唯识论云：「若执唯识实有者，亦是法执」，故至我法二执全破，能所双亡，心物一如，自然相即相融，不相阻碍。其所以有阻碍，乃因执物执心而使之；今既智境冥契，心物融通，即不落唯心唯物之圈套，两边不著，中亦不立。此为佛学最高之理旨，达此即见真如；然此真如为万法本然之理，无始劫来，法尔如是，非到今日修行功至，惑尽情空才有，不过性德本然，须假修德成功始显现，始得知耳。

廿四、答怡保徐向前君八则
 

    问一：佛教主张信因果，谓世间一切事理自身皆有因果，非有神力所主宰。但有人谓信因果为迷信、为虚妄；或谓为神道设教，用来威吓庶民，使之服从君权，不敢作恶。究竟是谁说得对？
    答一：因果的道理，不论是宗教或科学，都不曾否认；以因是事物所由起，果是一种结局。宇宙间不论大小的事物，莫不有他的起因与结局。如善有善报，恶有恶报。为普通人皆所知晓之事实，不但宗教之所信也。如水遇冷而结冰，遇热而蒸气，此冷和热是因，冰和气是果，科学家亦不否认也。儒家的书说：「积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃」，亦属於宗教的因果信仰。又说：「货悖而入者，亦悖而出」，则为科学的因果定理。佛教则更从缘起理法中分析因果，阐理幽微。非仅局於果报之说也；故信因果，实属智而非迷，真而非妄，其以为迷为妄，是其见理未深所致。又佛教说因果，是在阐明事物之原理如此，此中无神，全是自身自力之所作所为，与神道设教者假藉神灵来作威作福，全然异趣。

    问二：假定因果之说可信，或为智者所信而非迷妄，则今日的唯物论者， 不信因果，岂皆为无智谬妄之人吗？
    答二：唯物论者不信因果，多指不信因果报应之事，他们以为人死了什么 都没有了，还有甚　因果报应体！此在佛家，谓之邪见，拨无因果。不畏因果， 无恶不作，弄到社会秩序大乱，鸡犬不宁，都是受了唯物论者的狂言所致；然 其虽不信因果报应之事，而属於科学的因果定理，应该亦是信的，则是其智其 说落於偏激，不能谓之正智正说吧了。 

    问三：若因果报应之说可信，我的友人邓少慈居士为一虔诚信徒，教书三 十年，肯负责任，品行良好，为何遇到车祸丧生，岂非好人而得恶报，因果之 理如何可通？
    答三：佛教因果，通於三世，有现在作现在报，有前世作今生报，有今生 作来生报。作善而恶死，是属於前世所作恶因，今生缘熟才受报；其今生虽为 善因，善缘末熟，要到来生才受好报。不然，如颜回仁慈而短命，盗跖凶残而 长年，圣如孔子而丧子，义如伯道而无儿，皆与因果不对了。人之生命修短， 有因果决定，但亦有不慎冤枉死的，药师经说有九种横死，可以释疑。

    问四：照因果理说，作了杀盗淫妄之人，一定要堕落恶道受苦；那　如将 士为国杀敌之类，岂非皆要堕狱受苦？若然，谁肯效命沙场，保国卫民呀？
    答四：此在佛律，有所简别。杀盗淫妄之事，犯与不犯，看他所做的动机如 何？动机是为人的，不为自私的，虽作不犯，故大乘菩萨戒有「杀少救多」， 或「杀恶救善」之开许。如以杀戒为例，若以瞠恨杀人即犯罪；若忠臣义士为 保国卫民而杀贼，牺牲救人，即摄於布施中的「身命布施」或「无畏施」，意 善而非恶，即无违犯。如关公身经百战，用拖刀杀人，不知凡几，而俎豆千秋 ，常显威灵，佛教且尊为护法伽蓝之神圣，以其忠义，意善非恶。如白起夜坑 赵卒四十万，残暴嗜杀，动机不良，恶道之苦果自然难逃了！ 

    问五：将士为国捐躯，杀身成仁，固然有大功德；假如无此好的观念，身 历战场，惟感不得已而为之，如此战死是否有功德？将来亦获得福报否？
    答五：揆之情理，有劳始受赏，种德始收福。将士保卫国土，尽忠於国， 是他的天职，既无此种观念，便无此种功德，那　将来能否得福，就很难说 了。
   
    问六：现代医学发现人类有遗传性，聪明人的子孙亦多聪明，愚恶人的子 孙亦多愚恶，乃至麻疯近视者的子孙亦多麻疯近视，这与因果报应之理相同 否？
    答六：因果多在自身方面讲，如自身作业自身受报，不牵涉到他人。遗传 则在影响方面讲，自己所做的好坏，可能影响到他人的好坏，所以世间有父慈子孝，有父愚子钝，亦有祖上麻疯近视，子孙亦麻疯近视。但其间关系，错综 复杂，亦非一律呆板。如瞽瞍不慈，子舜大孝，繇也恶而子禹大贤，尧虽大贤 而丹朱不肖，刘备聪明而阿斗愚蠢，若照遗传性，就讲不通了。若论因果，则 在各人自力的作业而有分别，定理不爽，非关他力的遗传性所能左右了。 

    问七：有见虔诚奉佛之家庭，父母极为慈善，而子逆不孝，搞得家庭不乐 ，佛菩萨为何不肯慈悲乐助？其中究竟亦有因果关系否？
    答七：佛法讲因果，亦重因缘，此因缘乃业缘也，所谓无缘不成夫妇，无 业不成子女。须知父子母女会遇，各有前缘，有来报恩的，如父母因子女而富 贵；有来报冤的，如父母因子女而伤害；有来还债的，如父母穷苦，因子女而 得利；有来讨债的，如父母财富，因子女而败家。此中因果报应，自作自受， 其理已定，非佛菩萨无慈不佑，然因虔诚忏悔，可能已使重业减轻，或破财挡 灾矣。

    问八：果报有定，则一切人为之事，似皆无效。如生病已定，请医服药， 岂非都是无用吗？
    答八：前作之因，今虽已定，不能骤然变更；但於其中间，亦可有助缘， 使之损益，则现在行为的努力，不是完全无用。如病延医服药，可能灭轻或治 愈，若请庸医服错药，反促其早死，这就是助缘的损益力量，亦可能影响定果变化的道埋。

廿五、答新加坡陈达成居士四则
 

    问一：因果报应的事，我在未信佛之前都不懂，所以我过去不知杀过几多的家畜鸡鸭，食过杀生之物，何止千千万万。到信佛听法後，才知道杀生，是要受果报的。但请问信佛、持斋、修行，能否改变或除去因果报应呢？如不能改变或除掉，那末信佛、持斋、修行有什　用呢？我曾听过多位居士和师父说「食他八两，还他半斤」，报应如此可怕，应用什　方法才可除去呢？
    答一：因果报应的事，许多摩登人物，多是不肯信受，你听了佛法就能接受这种信仰，已是难得了！其实也不是佛法才说有因果报应的。我们不空谈过去，也不揣想未来，只凭现实的经验，如「杀人者死」，不是眼见的因果报应的事实吗？所以杀生定要受报，这亦是罪有应得。可是信佛、持斋、修行，可否改变因果，或除去罪业？这凭佛理，可作三种解说：一是你既觉悟罪过，持斋修行，一定有功德，即使杀生要受报，受报完了，你还是有好的福果享受，不然你将永远循环不息的受报应之苦。可见持斋、修行，不是无用的。二是信佛、持斋、修行，一面忏悔，一面行善，因果报应是可以忏除的，或可以做到「重报轻受」的地步。佛陀在阿含盐喻经中说过：一个人犯了重罪，若时间和 寿命许可他忏悔和修行，虽有重罪，亦可消除。如将盐放入少水的桶中，其味 咸苦，若每天冲些水下去，冲得久了，水味就淡而不咸苦。盐的咸味，如人造 的罪业，冲入的水变淡，犹如忏悔修行把罪业冲去。依这说法，罪业是可以忏 除的。佛经还有说到「罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡，罪亡心灭两俱空， 是则名为真忏悔」。这是说忏悔修行的人，能用智慧运心作观，观知诸法本空 ，心空罪灭，什　都忏除乾净了。不过罪业虽可忏除，而虚妄的业报，有时还 是要受的。如观音菩萨灵感录中，说一个修行人前世曾杀过强盗王麻子十六刀， 今生应要受杀报而死，因他专念观音菩萨名号的力量，使王麻子感悟，仅用刀 背在他的颈项敲了十六下，就算报了杀仇了。这就是因持斋修行的关系， 做到「重报轻受」，应被杀死而不被杀死了。三是依净土宗的念佛法门来说，你 生平虽做过重罪，只要你能念佛工夫能得力，临命终时，可以横超三界，带业往 生净土继续修行，就可把因果报应仗佛菩萨的助力而跳过去。这好像犯了重罪 的刑犯，忽然凭一强有力者把他带到另一国家，不须引渡，待他在那里慢慢悔 悟行善，重作新人了。 

    问二：按照经典记载，佛陀的法体是不生不灭，不死不亡，为何他又与众 生一样肉体会死会亡，会烂会坏呢？
    答二：佛陀的法体不生不灭，是指佛陀的法身理体，常住不灭，无漏无为 ，无形无相，而为修行所成的福德智慧所显现的真身，不是指这个人为的由四 大五蕴所成的假体。佛说世间诸法，都是因缘而生，有聚必散，有生必灭。所 以佛的假体是与普通人一样，自然亦不免有生死，会烂坏了。你若在佛的假体 上求真身不坏，那是永远也求不到的。正如金刚经所说的「若以色见我，以音 声求我，是人行邪道，不能见如来」！ 

    问三：没有见过的东西，怎样令人相信？地狱、天堂、佛陀，谁敢说有见 过？如果真的有佛，为什么见不到？
    答三：没有见过的东西，就不相信其有；但世界上我们没有见过的东西多 得很，你敢说那些东西都是没有的吗？譬如你的父亲你见过，是有的；但你太 祖以上曾太祖等你都未见过的，难道你都不信其有的吗？如果你没有曾太祖， 你的祖父和父亲是空中掉下来的吗？这样问下去，是笑话得很。地狱、天堂、 佛陀，信仰宗教的人是肯定其有的。有些於宗教有修养的人，可能见过的亦很 多；可是他说出来，却拿不出来给你看，你还是不肯信的。这是个人分上的事 ，自作自受，他人不能分受的。我肚子饿，我吃东西我饱，不能令你的肚子也 饱。你要肚子饱，最好的办法，是自己亲来尝试，才会知道是什　味儿。佛在 维摩经说：「今土虽净，汝等不能见之，何也？智慧眼未开故也」。十方虚空都有佛。或者佛就站在眼前，我们没有慧眼，业障障蔽；不能见到，怪谁呢？ 何况佛说地狱天堂都是唯心所变，唯识所现；你做恶多，业识不净，地狱到时 就现出；反之做善多，业识清净，天堂或净土也会随遇而见，这实在是很平常 的道理，没有甚　奇怪。又穷人疾病饥呻，露宿街边，富者山珍海味，琼楼玉 宇，这不是现实的地狱与天堂吗？难道你亦未曾见过而不相信其有吗？ 

    问四：佛若是有的，为何死後二千多年还不见他活过来？或再降生？为什么众生还末度尽，他就涅槃？
    答四：佛有的，是指不生不灭的真身──法身，此法身佛与吾人本皆具有 ，吾人迷而不显，佛由修证而显现。且吾人恶业障蔽，慧眼末开，虽有佛身， 难以见到；吾人所见的佛身。乃是有生死的假礼，示与常人一样，有生有灭， 故暂有还无。佛经并无如其他宗教那样，神死了可以复活。至於众生未度尽， 佛先入涅槃，这是机缘有无的问题；与佛有缘的众生，佛已度尽，故示涅槃； 其未度者，缘在地藏菩萨和将来现世的弥勒佛，佛在涅槃前，已嘱咐他们化度 未尽的众生，因这些众生和他们有缘分。所谓「佛门广大，难度无缘之人」， 自己与佛绝缘，非佛不度而弃之也。