无自性相品第五

如来的一代时教，是随机施设的，机有千差万别，教有种种差殊；能诠的言教虽多不同，所诠的义理则无有别，所以不同的教法，均能够融会贯通。融贯，就是判教。古德判三时教，五时八教等，就因大乘经中的差别说法太多，为了显示佛法的真理及佛说法的本怀，所以就以时教判摄他；因不判教，不但不能融贯异说，也见不出佛的本怀及了不了义的所在。如法华经中具有判教的思想，设不以判教的方法去加以解释说明，就无法沟通他的前后异说，本经亦然。胜义生为要融贯如来一代所说不同的言教，所以特地代表大众将所疑惑的陈白佛陀，请求解释。

前一切法相品中，是说的三自性，此无自性相品中，是说的三无性，三无性是依三自性而建立的，但这在学者间的解释，有着不同的意见，而空有的诤论也就在此，所以现在先来给他一个概括的说明。

唯识学者说：经说一切诸法皆无自性，是约三无性的密意说的；虽三自性都名无性，而所无的自性是不同的。遍计说无性，是无自体相性，名相无自性性；依他说无性，是无自然生性，名生无自性性；圆成说无性，是离遍计所执自性，名胜义无自性性。可见佛说诸法无性，不是真的全无自性，只遍计执是彻底的无性，依他的缘生自性、圆成的真实自性还是有的。遍计是无相法，无有自性，固然不错；依他是染相法，圆成是净相法，如也如言执义的说为无性，那就失坏世出世间的因果，成无相见，落恶趣空了！所以唯识学者想出种种方法，成立依、圆有性，亦即由此说名有宗的。

性空学者中，属于自续派的清辨、莲花戒说：深密与般若经，同说世俗是假名有，胜义是毕竟空，若如唯识说世俗胜义有，那就违背经义了。因为，缘生的依他起法，在世俗中说为假名有固可，说为真实有是不可的；如果执为真实有，那就不是依他起而成遍计执了，所以依他是假名有、非胜义有。无热恼龙王请问经说：“诸依缘生即无生，彼中非有生自性”。凡是因缘所生不是自然现起的法，其自性必然是本空的。若说依他实有，就得承认不是缘生。如一面承认是因缘生，一面又说是真实有，那是绝对矛盾不通的。这样，依他起的因果相，不能说没有，如说没有，中观与瑜伽师，都认为是拨无因果的。所不同者，性空者说，世俗无自相是谤因果，胜义无自相不算谤因果；瑜伽者说，不论世俗、胜义，如果说为无相，即是毁谤因果。又遍计执相，唯识者说是彻底无，性空者说所遍计的虽无，能遍计的名言不能说没得，如此亦无，那就拨无有相而成损减执了！有虽有，是假名有，非真实有，这必须把握住！应成派的佛护、月称说：解深密经由三相门，分别有无自性及安立了不了义之理，确如唯识者所说，不过深密经教不是了义而是不了义的罢了。因为，深密经的中心思想，是唯心。如心意识相品说：“于中最初一切种子心识成熟”，“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”，“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”；分别瑜伽品说：“我说识所缘，唯识所现故”。这都是唯心经文的明证。佛说唯心，是对所化有情说的，不是佛的本意。楞伽经说：“譬如医生，非随自乐于各病者而给诸药，是须随顺病者病相；如是大师宣说唯心，亦非自乐，是随所化意乐增上”。这不是很明显的显示唯心的教典是不了义吗？余如经中说的究竟种性的决定，外境的非有，遍、依自性的有无，都是不了义的。空有二宗的分水岭，亦即在此。

综合本经三无性的意思，约假名有、因缘有说，遍计是假名安立的为假名有，依他是自相安立的为因缘有。这在大小空有的学者，都曾这样谈到的。主有者说：山河大地是假合有的，但分析后的微小物质，不能说没得。如签筒是由竹子琢磨成的，签筒虽假，而竹子是实，即或进观竹子也假，而和合成竹的能所八法是实。如此微细分子亦无，竹子岂能会有？所以有宗学者说：色法推究到最后，有微细的五根、五麈、无表色的极微分子；心法推究到最后，有实有的六识王所的刹那心识。色心诸法的各别自体是因缘有，色心和合积聚的物相是假名有。前是能依，后是所依，彼此有着能所依的相互关系。遍计为假名安立的，所以是假名有；依他为因缘生起的，所以是因缘有。主空者说：有分三类，即假名有，因缘有，实法有。假名有的法，如龟毛、兔角、石女儿等，根本是不可得的。因缘有的法，虽可说有，但非实有。实法有的法，即根、麈、无表色等。佛说因缘有、假名有，是引诱渐进的小乘根机的，若是直入的大乘根性，佛就说二者不可得了。般若经说的名假，就是假名有；法假，就是因缘有。虽说假名是无实的，假法是缘有的，但深一层观察，不但名假，法也假的。经说：“如是名假不在内、不在外、不在中间，但有假名；如是法假亦不在内、不在外、不在中间，但有假法”。假名、假法同是缘生，缘生就是无性。所以空宗的结论：一切法皆假。

依他起相究有没有自性，以下经文说他通二无自性说：依他的生无自性性，是接引初机说的；依他的胜义无自性性，是对利根的有情说的。世亲说生无自性共于小乘，非为大乘的特色，即是此意。现且约胜义无自性性来谈。观察诸法义境的真实智，佛就显示他是胜义；依他起不是胜智所观的境义，所以就说他是胜义无自性性。主有者说此法的没有，是破除执着的，如说‘人’字，是一撇一捺成的，去了一撇一捺，人的实自性的谬执，就破除了，假使不看人字，说他无性，不能说是已破除了人的自性，只是没有去看他而已。又如眼不见声，不是破除声的自性，因声非眼所缘境，所以不因眼不见声，声就不存在。依他是杂染的，胜义是清净的，清净的胜智不缘杂染的依他，不能就说依他是无自性，只可说是没有胜义性。主空者说缘生法是因缘有，以清净胜智观察到他的真实性，既观察不到，可见经说的依他胜义无自性，实在是胜义无的，不是为了破除执着。

如上所述，可知两宗思想的歧异点，在对缘生法的观察不同。空宗作总相观，说缘生法是假名的，缘生相是幻化的，假名虽有，自性实无。因为是无实，所以是假名，因为是假名，所以是无实，二者是上关的。以胜智观察时，自性虽是实无，假名仍是有的。有宗作别相观，说缘生法是有相的，缘生相上那假名安立的，才是无相法。二宗不同，表列如下：

无实假名无实(空宗)

缘生法假名缘生有相(有宗)

再以胜义谛相品的幻师喻，来助明空有二宗对缘生法的不同观点。幻师以幻术的力量，幻作牛马等的种类幻像，而诸幻化的相状，有种迷惑的作用，是为依他的因缘有。若在幻化的像上，生起实象实马的言说，即为遍计的假名有了。以唯识的见解说：言说的牛马是无实的，迷惑的幻马不能说没得。以中观的见解说：言说的牛马固是无实的，迷惑的幻马亦然。言说是因幻化的牛马有的，能诠的言教既是无实，那里还有对象的牛马？如果定执有幻起的牛马，亦应有实有的言说牛马，既不许言说的假名是有，为何要执幻起的牛马是有？经说：“取相无实，现相亦无”，所以实有相的执着破除，实有相也就不可得。般若弥勒问品说：“遍计无体，依他有体，圆成非有体非无体”。接着又说依他的有体是假名有的，可知缘生的依他起，确是无实自性的。

戊二追会深密教

己一陈疑请释

尔时，胜义生菩萨摩诃萨白佛言：“世尊！我曾独在静处，心生如是寻思：世尊以无量门曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、遍知。如说诸蕴，诸处、缘起、诸食亦尔。以无量门曾说诸谛所有自相、遍知、永断、作证、修习。以无量门曾说诸界所有自相、种种界性、非一界性、永断、遍知。以无量门曾说念住所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住、不忘、倍修增长、广大。如说念住，正断、神足、根、力、觉支，亦复如是。以无量门曾说八支圣道所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住、不忘，倍修增长、广大。世尊复说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃？未审世尊依何密意作如是说：一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃？我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意”。

胜义生菩萨，是本品问法的代表者。有说他是地上的大菩萨，已契证了诸法的胜义谛理，生如来家，为佛陀的真子，所以叫胜义生。有说他是地前的权小菩萨，因对胜义谛理还生生的没有理解，所以叫胜义生。这时，他以代表的资格出席禀白佛陀说：世尊！我曾经单独的在寂静的山林树下，生起了这样的感想(寻思，是有漏心心所的总名，虽不通于胜义谛，但正当的寻思还是要的，不正的寻思才要不得)：第一、世尊曾经以无量的方式，种种的法门，宣说诸蕴的所有自相、生相、灭相、永断、遍知。此之五相，与前胜义谛相品中说的蕴相、蕴起、蕴尽、蕴灭、蕴灭作证五句，稍有出入。小乘学者，不接受一切法空的理论，由于他认为世出世间的一切诸法是实有的。他们把一切法分作两类：一是虚假的，一是真实的。如说我是假有的，而组合假我的五蕴法，却是实有的，如实有的五蕴法也没有，试问依于什么说有假我呢？又如这本书是假的，成这书的纸不能说没得，如无实有的纸，怎会有假的书？又如空花水月是假的，但太空月光不能说没得。所以说“假必依实”。为假所依的实有法，小乘说是真实有的。蕴处界的一切法，各有他的相貌，是为诸法的自相；没有自相，一切法就不得成。生相，是指五蕴的生起。灭相，是指五蕴的消灭。永断，就烦恼说，如在色蕴上生起贪爱，引生后后色法，这是系缚相，断此后，蕴灭尽不起，名为永断。遍知，就认识说，如色，具有什么功德，含有什么过失，来是怎样来的，去又如何去法，他的生灭变化，过患出离，确实了知，叫做遍知。如诸蕴是以五相分别，诸处、缘起、诸食，同样可以这五相去分别他。就是其余的四谛、诸界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支的诸法，佛也曾以无量的方式，种种的法门，宣说他是怎样怎样的，此皆如文可知。

世尊！你不但以五相说过上述的那一切法，而在另一个时期，曾又以五相分别说明一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。世尊！你初期说一切法是有自相、有生、有灭、要永断烦恼、要遍知于苦；第二期说一切法是无自相、无生、无灭，说本来寂静(烦恼现起时，有扰乱骚动的作用，使身心不得安宁寂静，小乘经中所以说要永断烦恼，就因他是精神界的不安定的反动份子。现说他是本来寂静的，还要断个什么呢？)说自性涅槃(有生死的相貌，当然要知他的生来死去，找出他的苦痛根源，诸法本来是不生不灭的，还要遍知个什么呢？)一部大般若经，虽说有六百卷之多，实际只是说了这五相。

如上所说，知道初期转的四谛*轮是有相教，二期转的性空*轮是无相教。有无二教，在言说上看，似乎是冲突的、矛盾的，但从内容上去探讨，实有他的密意所在。胜义生不理解这点，所以就发生这样的问题：不知世尊依着什么秘密的意趣，说了诸法的有相等，又说诸法的无自性等？并且请佛解释这个密意！

胜义生对佛叙述时，只明空有二教，请佛解释时，也应只问空有，为什么只问依何密意说一切法空？不问依何密意说诸法有？这是有理由的：一、胜义生的观念中，认为说有是对的，说空要不得，而且空义甚深难以理解，所以问空不问有。二、说有是合众生性情的，说空是违众生心理的，违则请问，顺则不问，所以问空不问有。胜义生虽是问空，佛却知其爱有，为了逗其所爱，所以下文解答时，就广谈诸法有自性。

己二赞许为说

庚一赞许

尔时，世尊告胜义生菩萨曰：“善哉！善哉！胜义生！汝所寻思，甚为如理！善哉！善哉！善男子！汝今乃能请问如来如是深义，汝今为欲利益安乐无量众生，哀愍世间，及诸天、人、阿素洛等，为令获得义利安乐，故发斯问。汝应谛听？吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意”。

胜义生陈白时，曾说心生如是寻思，佛称许他时，也就赞他所寻思的是对的，是如法合理的。余如前品所说可知。

庚二正说

辛一长行

壬一略答当机疑情

癸一依三无性释无自性

子一标

“胜义生！当知我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性，所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。

一切诸法不出遍计、依他、圆成的三性，就在三性上建立三无性，依三无性，说一切法皆无自性。唯识三十颂说：“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性”。此文总标三无性，下文详释三无性义。

诸法无自性教，是佛在般若会上说的，依龙树的见解看，这是佛所说的最澈底最究竟的胜义了义之教，但依本文的观点看，这又是约密意说的不了义教了！其实诸法无自性教，是无所谓密意不密意的，不过胜义生听了不懂，就以为含有秘密意趣了，佛为随顺他的根性，就说是约密意说。诸法是缘生的，小乘学者也承认，但不承认他没有自性。缘生是无自性的，一分大乘学者，说这是秘密意趣，是佛的方便说；一分大乘学者，说这就是究竟了义之教。佛法贵在契机，如果一味的发挥大乘了义之教，不能适合众生的机宜，不但对众生没有利益，即对佛法亦无好处。本经依三性立三无性，约三无性说诸法无性，是对当机说的；般若经说一切法皆无自性，是约综合说的。有说三自性是讲的唯识，三无性是讲的般若，这是错误的。本经说的三无性，是第三时教的见解，不是第二时教的言论，怎可这样分别？若说三性是了义的，三无性是密意的，这倒是可以的！

西藏学者有作是说：般若经中佛说一切法皆无自性，是约世俗谛法说的，非胜义法也是无性。这解释，不但违背解深密经，也出般若经及龙树学之外！因为胜义生问佛依何密意说无自性，同时也问无自性理是怎样的。所以佛约三无性解答时，也就次第的为他解决这两问题。解释第一问题时，说色法、心法、凡夫法、圣人法、杂染法、清净法、世俗法、胜义法、有为法、无为法、乃至无量无边的差别诸法，无不是无自性的，而这一切无自性法，总摄为三无自性，即遍计执的相无自性，依他起的生无自性，圆成实的胜义无自性。解释第二问题时，就说只要是遍计所执的法，决定就是相无自性，只要是依他起相的法，决定就是生无自性，只要是圆成实相的法，决定就是胜义无自性。三无自性，包括了世俗、胜义的一切法，怎可说一切法皆无自性的话，是说的一切世俗谛法而非胜义谛法呢？同时，般若经中说到蕴处界的一切法时，一一都说无事、无性、无体；尤其着重说明一切法空性、法界、真如等的胜义，都是无自性，有智慧者，怎可说世俗谛法是无自性而非胜义谛法呢？

子二释

丑一法说

“善男子！云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。

什么叫做相无自性性呢？这是在遍计所执相上建立的。为什么说这是相无自性性呢？诸法的遍计所执相，是以名计义、以义计名的名义相应法，求他的实自性，是不可得的。常人错误认识上所觉得怎样的相貌，是由假名所安立的相，不是由自相所安立的相，所以是相无自性性。诸法的本身是这样，不藉名言假说他怎样，这是自相安立的法；诸法的本身原非这样，而藉名言假说他怎样，这是假名安立的法。自相安立者有自性，假名安立者无自性。胜义谛相品说：“有为、无为皆是本师假施设句”。一切法相品说：“如实了知遍计所执相，即能如实了知一切无相之法”，都是说的假名无实义。名假安立一言，唯识与中观应成派的解释不同。应成派说：一切法不论是有体无体的，只要是因缘和合的，都可以名言假安立他。如名假安立的棹子，从外在的形式看，似乎是有的，但一加以分析，并没有实自性的存在。唯识师说：一切法有两类，一是有体的，一是无体的，有体法是自相安立的，无体法是假名安立的。假名安立的是假名有，自相安立的是因缘有，二者极不相同。二家所以有如是差别，由于空宗说的名言安立来得宽，唯识说的名言安立来得狭而已。

“云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。

什么叫做生无自性性呢？这是在诸法依他起相上建立的。为什么说这是生无自性性呢？诸法的依他起相，是依其它因缘的力量有的，不是自然而然的自力有的，约非自然有的意思，所以说是生无自性性。依他缘力而有的法，如无明行的行，是依无明的缘力有的，所以行是依他起。唯识说因缘生法，是依他种子现起的既仗藉他缘的力量有，当就不是自然而独立有的了。自然生就是无因生，亦即四生中的自生。自生与自然生稍不同者，无因而忽然现起的，是自然生；有因而与果同，自己生起自己的，是自生。抉择分说，诸行是缘起性的，由因缘力生的，不是自己生起自己，所以是生无自性性。此中意说：因缘力生的依他起是有自性的，现在说他无自性，是无自性生的自然性，不是自相安立的因缘性也没有。

“云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性；即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为(胜义无自性性)，依他起相，非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。

什么叫做胜义无自性呢？这有两种：一是依他的胜义无自性，一是圆成的胜义无自性。诸法的依他起相，不是自然生的，由自然生是无自性的，所以说名无自性性。即此无自然生性的缘生法，亦得名为胜义无自性性。为什么呢？一切诸法中，假定这法是离垢的清净胜智所缘的境界，佛就显示他是胜义，否则即非胜义。缘力所生的依他起相，是世俗智所缘的境界，不是清净胜智所缘的境界，在胜义谛中没有依他的自性，所以说名胜义无自性性。说依他是生无自性，约从因所生建立的，说依他是胜义无自性，约所生法的当体建立的。

‘我显示彼以为胜义无自性性’的‘无自性性’四字，在文法上看是不通的，如说：是清净所缘的境界，我显示彼以为胜义无自性性，非清净所缘的境界，我亦说为胜义无自性性，这怎么通呢？只可说：是清净所缘的，显他是胜义，不是清净所缘的，显他是胜义无自性性，这才讲得通：可见这四字是多余的。

有说：净智所缘能尽诸障的是胜义；缘依他起不能尽障，所以说是胜义无自性性；然遍计执不是清净所缘，亦不能尽诸障，为何不安立他是胜义无自性性？这不可混为一谈。经中如唯约非清净所缘的境界安立，这的确是一问题；然不是唯约非清净所缘说，也约破除邪分别的意义说，所以不立遍计所执是胜义无自性性。破邪分别者，谓缘依他起相上的遍计执空，数数修习净诸染障时，缘到依他的所依事，于是就疑依他起亦是清净所缘，但在遍计所执相上，并没有这样的疑惑。如缘声是无常，无常是清净所缘的，能对治常执的；而声既不是清净所缘，也不能对治常执。当正缘声是无常时，在无常法上不会起疑，在前陈有法的声上有疑，以为没有声就没有无常所缘，观无常时也就观声。其实，要观声是无常，才能遣除计声是常的妄执，若唯观声是不能遣除声常的计执。所以有分别心，虽可同缘依他遍计，但有偏重不同。偏重于观察后陈法的遍计所执空，就可离障证真；偏重于观察前陈有法的依他起，那就不能离染入涅槃了。因此，依他立为胜义无自性性，遍计不立为胜义无自性性。

为什么说诸法圆成实相是胜义无自性性呢？因一切诸法的法无我性，是诸法的胜义，这诸法的胜义，也可名为无自性性。法无我性，是一切法的清净智所缘，所以是一切法的胜义谛性；法无我性，是离去独立自在的我的自性之所显的，所以是无自性性之所显。由此因缘，所以说他是胜义无自性性，不是胜义本身没有自性，而是约离遍计执后，显了通达说的。胜义谛相品说：“若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现是胜义相”。所以圆成实相的胜义无自性，是离遍计执所安立的，不是在遍计执外，另有一法为圆成的胜义无性。西藏有学者说；解深密经说真实义是了义的，但不是由于破除所破的诸法我性，叫做诸法胜义无自性，只是心中自然显现的不变圆成实，叫做胜义无自性。这是错误的！因为，不是心中自然显现的不变圆成实，说为胜义无自性的。

唯识学者通常讲三无自性，只注重相、生、胜义的无自性，很少谈到依他的胜义无自性性。其实，三性三无性的关系是：

遍计相无自性

三性依他生无自性三无性

圆成胜义无自性

从三性看，依他是通于二无性的；从三无性看，胜义是通于二自性的；所以依他起不但是生无自性，也是胜义无自性。唯识的研究者，对此不可不深切的注意！

丑二喻说

“善男子！譬如空华，相无自性性，当知亦尔。譬如幻象，生无自性性，当知亦尔。一分胜义无自性性，当知亦尔。譬如虚空，惟是众色无性所显，遍一切处，一分胜义无自性性，当知亦尔；法无我性之所显故，遍一切故。

虚空中的狂华乱坠，是由眼中眩翳所见而有的，实际空中是没有华的；遍计所执的相无自性性，当知也是这样。善幻化师积集草叶木瓦砾等，幻作种种的幻化事业，虽说不是真实的，但由幻术的力量现起的种种幻像，却具有他的客观性，见者也能见到这些，所以不能说他完全没有；依他起的生无自性性，当知也是这样，一分胜义无自性性，也是如此。眩翳喻中以眩翳过患喻遍计执，由眩翳而现起的发毛等喻依他起；颇胝迦宝喻中以清净颇胝迦宝喻依他起，现在又以眼病所见空华喻遍计执，这是不是前后法喻有冲突呢？不然！初喻是约种现说：遍计执相是遍计种，所以喻作眩翳过患，依他起是合能取及所现相，所以是喻所见的众相。次喻是约染净说：本性清净是依他起，现相缘生性、取相名义性，都是遍计执。此喻是约有无说：个人所见余所不见的空华，喻遍计的名义性，众人同见的幻化诸像，喻依他的缘生性。各约一义，所喻不同，彼此没有什么矛盾的。虚空遍一切处而无所不在，所以唯是众色无性所显，不是离了无性的众色，另有一个虚空。一分的诸法胜义无自性性，是由诸法的法无我性之所显现，遍一切处而无所不在，当知也是如此。

子三结

“善男子！我依如是三种无自性性，密意说言：一切诸法皆无自性。

结文可知。

癸二依二无性释无生等

“胜义生！当知。我依相无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？若法自相都无所有，则无有生；若无有生，则无有灭；若无生无灭则本来寂静；若本来寂静，则自性涅槃。于中都无少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静，自性涅槃。

上以三无自性说明一切诸法皆无自性；现以二无自性说明一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

一、依相无自性性的密意说：遍计执不是因果所安立的自相，其体如空花水月的无所有。假使诸法自相是无所有的，当就不能说他有生，生是要有这法才得生，没有，何从生起？所以说诸法无生。无生也就无灭，灭是对生说的，生既不生，灭从何灭？所以说诸法无灭。灭与没有不同，没有根本没得，灭要生起以后，的确见到他有，随又从有还无，方名为灭。这里不是说诸法的本体不生不灭，是就无生灭相说的。有生灭的遍计执相，就要生起种种烦恼的戏论，散乱而不安定了。诸法是无生无灭无自相的，那儿还会生起烦恼？烦恼不生，内心自是寂然安静的，所以说诸法本来寂静。本来寂静的没有烦恼，就不造作一切的行业，行业没有，那儿还有生死的流转？所以说诸法自性涅槃。诸法的遍计执中，若有少法可得，后来可说令其入般涅槃；若都无有少法，试问能以什么令其解脱般涅槃呢？所以如来依这相无自性性密意说诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

“善男子！我亦依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时，于恒恒时，诸法法性、安住、无为。一切杂染不相应故，于常常时，于恒恒时，诸法法性安住，故无为，由无为，故无生无灭；一切杂染不相应故，本来寂静、自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

二、依法无我性所显胜义无自性性的密意说；圆成实性，望前望后，常常时，怛恒时，都是这样的，所以说诸法的法性，不迁不变、不动不摇的安住着。无为对有为说。有为是有因有果，从缘所生的；无为是非因非果，不从缘生，无始以来，法尔如是，自然如此的。有为诸法的生起，无一不是惑业所生的，所以是杂染所相应的；诸法法性的存在，不是惑业所生的，而是清净无染的，所以一切杂染诸法不与相应。相应是随顺的意思，即承顺于他，随他所转，自己不能主宰自己。不相应，就是不顺于他、不随他转，而自己可以把握自己的。如清净颇胝迦宝与杂染法不相合，即或有时有青黄赤白的染色，从外面反映上去，似乎颇胝迦宝染污了，其实，既没有变，也没有被染污。清净的圆成实与一切杂染的不相应，也是这样。唯识者说：真如法性，不为杂染诸法之缘；虚妄法相，不为真如法性之因。生灭杂染的因果相，纯属依他起，诸法法性的无为安住法，与他毫没有关系。起信论说：无明与真如和合，真妄合作，就生起一切法，生灭杂染的因果，不是不以真如为因的。真如为杂染法因，是随染缘，虽随染缘现起一切，而本身始终如此不变不异，所谓不变随缘，随缘不变的。约不变说，就是不合作不相应的意思，所以与本经所说杂染不相应义，并无冲突。佛以常常时恒恒时安住的诸法法性及不由因生的无为，建立诸法的不生不灭；佛以一切杂染不相应的理由，建立诸法的本来寂静，自性涅槃。所以佛的结论说：我依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

心经说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。法空不与杂染相应叫不垢。净对染说，法空既不与杂染相应，当就说不上清净，所以叫不净。有得有失，可说有增有减，法空中无一法可得可失，所以是不增不减的。当知诸法空相，就是本经说的诸法法性胜义谛相。般若经说诸法无生无灭等，同本经一样的以二无自性说，所以二经的思想是一致的。约相无自性性说诸法性空，是就遮说；约法空所显的胜义无自性性说诸法性空，是就显说。遮遣的空的确无有，显示的空不是没得。离遍计执，必证圆成实，证圆成实，必离遍计执，如光明之与黑暗一样的不能并存。

有闻不生灭等，以为什么都没有了，这是极大的错误！诸法法性，凡愚虽不能见，但决不能说没有；没有，生死中的有情，又何必修行求证？所以本经依二无性释无生等。如净眼中仰观虚空，虽不见空中狂华，但可见晴明的太空，不能说不见狂华，连太空也不见。所以诸法在空其所空后，必有一不空者在。般若说圆成空，约离错误真颠倒，因空所显名为空的，不是圆成的本性也没有，所以二经是同一意趣。

经中为什么不约依他的生无自性性，说一切诸法的无生等呢？一、依他是因缘生法，有生有灭，不能说是无生无灭；在如幻的依他起上，可以生起贪瞋痴的烦恼，扰乱精神不得寂静，所以不能说本来寂静；依他法上既可起惑造业，当然就要招感生死苦果，所以不能说自性涅槃。二、依他的生无自性，是无自然生性，无自然生，就无自然灭，无自然生灭的反面，有因缘的生灭，所以不说。三、依他的胜义无性，是说无胜义的诸法真实性，无诸法的胜义性，即有生灭等。四、有的众生听了诸法无生无灭，就拨无因果的毁谤一切，佛对这类有情说法，不能说没有生灭，所以不约依他的生无自性，密意说言一切诸法无生灭等。

集论说：“于遍计所执自性，由相无性故；于依他起自性，由生无性故；于圆成实自性，由胜义无性故。又于彼说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。依何密意说？如无自性，无生亦尔；如无生，无灭亦尔；如无生无灭，本来寂静亦尔；如本来寂静，自性涅槃亦尔”。此约三无性说无生等，与本经所说不是相冲突了吗？不！他是约依他的无自然生说无生无灭的。无自然生，就无自然灭，无自然生灭，就无自然烦恼，无自然烦恼，就无自然的生死，所以说他也是不生不灭本来寂静自性涅槃。

性空者虽说缘起性空，无生无灭，但幻生幻灭，还是有的。自性有者指责性空者说：若如你说一切法空，不是没有世间法了吗？龙树说：“以有空义故，一切法得成”。世间一切法是缘生的，缘生就是无生，无生而无所不生，所以缘生的幻有相貌是有的。中论又说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。破斥了自、他、共、无因的四生，显示诸法的缘生，不是没有四生，就真的一切法不生。

壬二广显如来教义

癸一总标

“复次，胜义生！非由有情界中诸有情类，别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故，我立三种无自性性，然由有情于依他起自性及圆成实自性上增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。

三性三无性，不是割裂分开的，所以佛对胜义说：非由有情界中各别观待三种自性的次第，遣除三性立三无性，因为不但相无自性能遣除依他与圆成，以此二者是不可遣的。既不是各别观待三性立三无性，那是怎样建立的呢？是由诸有情类在依他及圆成上，不能理解因果的缘起相、诸法的寂灭相，生起增益的遍计执，佛才立三种无自性性。缘生的如幻相，诸法的真实性，有情不能正确的理解，所以就执为实有，成为增益的遍计执。一切法，不出有漏的杂染法，无漏的清净法，而众生所执的也就在此；但所执的与生灭的有为，不生灭的无为不相合，所认识的染净与世间的杂染，出世的清净不相同，所以说为遍计的增益执。增益执对损减执说，一般的有情，起增益执的多，生损减执者少。如高山、深水、地球、虚空，谁都说是有的。损减执大抵是学佛法的人走错了路，或哲学者研究不出真理，就拨无一切的说什么都没有。现就众生在依他生死、圆成涅槃上，起颠倒的错误执着，而说为增益执的。三无自性的建立，是为遣除错误颠倒的遍计执，以显如幻行相的依他起、诸法法性的圆成实的。

癸二别释

子一起遍计性执故成生死

丑一迷依圆事

“由遍计所执自性相故，彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中，随起言说如如。

生死流转的动力是遍计执，要解脱生死，必须通达遍计的无性，不能如实了知诸法的无性，生死就不能了，所以无性为解脱的根本。佛说法的目的，是令众生了生死，所以先指出生死的原因，后说明解脱的方法。譬如倒树，根砍伐了，树就倒了，若唯砍枝，不特树不能倒，且因枝叶的砍伐，还会越发茂盛起来。了生死也是如此，所以特取遍计执为说教的对象。

圆成是离言说性，依他在乱相显现能引有情生起言说的这方面讲，是有言说性的，在为圆成的真实性这方面讲，是无言说性的。不过知道幻化行相的如幻，而假起言说，也是可以的，所以就依、圆的不相离性说，又都可说有言说。但众生为遍计所执自性蒙蔽真知的关系，不能了达行相的如幻相，诸法的离言性，所以就迷惑了依、圆，而起如是如是的言说。实际，众生只能迷缘起的依他，不会迷真性的圆成，不过迷了缘起相，真实性也就迷无所知。如在黑夜，误认绳(依他)为蛇，绳的真相固迷惑了，蛇(圆成)的真性也错认了。离言说的真实性，是在缘起的依他法上显的，依他的言说性离了，当下就是诸法离言的真实性。唯识说有依、圆的两种离言说性，即据于此，其实是一离言说性。

丑二起遍计执

“如如随起言说如是如是，由言说熏习心故，由言说随觉故，由言说随眠故，于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性相。

如如是显所说非一，由如是如是的随起种种的言说，所以重言如是如是。由诸不同的言说，就成就了三种因：一、由言说熏习心：能遍计计于所遍计而生起种种的言说，是以意识为主的。六识认识六境起诸言说，就有言说的种子，熏习在阿赖耶识中。一切种子心识里所有的名相分别言说戏论习气，即此所说的遍计执种。遍计种是有漏的，没有遍计，有漏种也就没有。熏习所所遗留下来的遍计种，能引未来的能遍计的眼等六识、所遍计的色等六麈的生起。这样，就成熏习、现起、执着，熏习、现起、执着的循环不息。二、由言说随觉：人类以意识了别境时，就随起言说；较人次一等的猪马牛羊等，明白而深刻的认识境时，虽不能很爽快的起诸言说，但因有遍计执存在的关系，不能说他们没有言说，这就是言说随觉。三、由言说随眠：比牛马更次一等的昆虫蚂蚁等，不但不能发言，就是见闻到的一切，也不能认识清楚，然因含有名义性的遍计所执关系，仍是有言说，这就是言说随眠。有说：随眠是种子，随觉是现行，此与本经本义不合。余译每句下都有一心字，若与下文说的“言说不熏习智故”的三句有三个智字对看，似较本译译得好些。一切众生有言说熏习、随觉、随眠，所以于依圆二自性中，执着遍计所执自性相。

丑三受生死苦

“如如执着如是如是，于依他起自性及圆成实自性上，执着遍计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性；。由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染。于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那落迦。或在傍生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受诸苦恼。

初三句，牒前执着，显生死流转因；后诸句，正明能执，显生死流转果。

由上如是执着的因缘，就生起当来的依他起自性──圆成是不生不灭的法，所以生起法中不谈他，而为三杂染所染。杂染是清净的反面，不特恶性是杂染，善及无记的二性也是杂染。杂染中的主体是烦恼，与烦恼相应的杂染法，叫相应缚；缘缘生如幻的行相，增加错误的认识，多生许多的烦恼，叫所缘缚。烦恼活动起来，扰乱身心不安，所以名为杂染。身口意的动作叫业，由动作而有存在的潜力，叫业杂染。业有色无色界的不动业，欲界人天的福业，三恶趣的非福业。苦的结果叫生，生起的苦果是染污的惑业所感，叫生杂染。三杂染，即依他的十二缘起，无明、爱、取是惑杂染，行、有是业杂染，余支是生杂染。众生为三杂染所染，所以就在生死苦海中，如狂马似的长时驰骋、长时流转，没有片刻的休息！

那洛迦译叫地狱，在地球之下，如人世的牢狱，故名。实际是无乐的意思，所以译做苦器。经说的八寒地狱，在地球的北极；八热地狱，在地球的南极。傍生有译为畜生，我国指家畜的六畜叫畜生，这不能总摄傍生界，译为傍生，就是以他的行相而得名的。鬼有多种，大别为三：一、东狱、关帝、土地、城隍，是有福德的多财鬼；二、有子孙祭祀而次于多财鬼的是少财鬼；三、无人祭祀而常为饥饿所逼的是无财鬼。饿鬼就是指第三的一类。天上是指的天趣，我国对于天的观念，以为有个固定的地方，其实是没有处所的，不过他们的福报，胜于人等的诸趣，所以叫天。天的本意是光明，古代说的闪电，太阳的神秘，光明的显赫，都是此意。阿素洛是阿修罗，印度说素洛、提婆是天，有自在意。阿字译无，所以叫非天。他的福报与天相等，但因好胜心强，憍慢心大，居大海中，不属天摄。有译非端正，因此趣男性丑陋而得此名。人中就是人类，有特殊精神活动的功能，名人。天、人、阿素洛，是三善道；地狱、傍生、鬼，是三恶道。六道有情，各有不同的苦痛，所以说受诸苦恼。

子二说诸法无性教令解脱

丑一转方便*轮

寅一教所被机

“复次，胜义生！若诸有情从本已来，未种善根，未清净障，未成熟相续，未多修胜解，未能积集福德、智慧二种资粮。

佛转*轮，有以显了说，有以隐密说。显了说的是究竟*轮，隐密说的是方便*轮，这里说的，就是转的方便*轮。迷依、圆事，起遍计执，受生死苦，是说的总相，而众生的根性不同，所以又不得不说隐顺机宜的法。六趣中的有情，属三恶趣的，苦多乐少，没有解脱的机会；是阿素洛的，疑惑心大，不能信受解脱的方法，自更少得解脱的。在天上的，乐多苦少，忘了世间还有不如意事，所以不求解脱。人间是苦乐参半的，且易受逼恼的激动，勤修妙行，所以人类得解脱者特多，佛也特别欢叹人生，重视人生。美满的人生，是有情中的特胜，诸有求解脱者，应把握住人生，不要让他空过，“空在人间走一遭”，是不值得的；“一失人身，万劫不复”，是很可惜的！方便*轮所被的机宜，是五事未具的有情，现在略述五事于下：

一、未种善根：根有发生增长的作用，就是因，如花草树木的根，有抽枝、发叶、开花、结果的功能性。能生长世出世间的善法因性，叫善根。无贪等的三善根，除造五无间罪的阐提有情不具外，是一切有情所具有的。此说未种善根，是未种出世解脱的因性，若以出世的动机，修习出世的善行，熏成所有的功能性，是为善根。假使不以求解脱的心修诸善行，虽以三千大千世界的七宝，布施有情，也不得名种善根。经说：“以世间心守持二百五十戒，非解脱因；以出世心持戒，虽持五戒或一画夜之八关齐戒，名种善根”。

种善根是种菩提因，为求个人的解脱，修诸出世的善法，是种声闻菩提的善根；为求自他的解脱，修习六度与万行，是种无上菩提的善根。后期大乘经中说种姓叫种善根，即修声闻法者，是声闻乘的一类人；修菩萨法者，是菩萨乘的一类人，所以有声闻、菩萨的差别。法华经的“佛种从缘起”，即是说的由闻法读经的因缘，可以种下成佛的种子。舍利弗、日犍连，过去都曾发过大菩提心，后因忘记自己有佛种姓，才退为声闻。到了法华会上，佛明白的点示他们，说他们具有如来种姓，他们才知自己有成佛的希望。如乞丐的衣内藏有明珠，自不知之，后由亲戚告诉，始知自己具有财宝，未曾受用。唯识说种姓是本有的，有佛种姓就得成佛，是声闻种姓只可成声闻。此与“佛种从缘起”的思想，是不相同的。

二、未清净障：障有惑、业、苦的三障。此本每一有情所具有的，现说为障，是约强有力的烦恼，五无间的罪业，三恶趣的苦报说的。有此，就受限制，不能学佛修行，但主要的在罪业。如荆棘丛中，长不起美丽的花果。所以心不清净的众生，不能积集善根。

三、未成熟相续：相续是有情的身心，没有把他调成出世解脱的，叫未成熟相续。相续未熟的有情，难调难伏，不说没有种善根，就是种了善根，也不能成为解脱的法器。如生牛皮，要想随意的做成各种事物，是很困难的。

四、未多修胜解：胜解，是对如来开显的因果事理，流转还灭的真义，获得坚强不拔的理解，不为任何天魔梵的邪说所动摇、移转。有了这样的胜解，就可勇往直进的修学佛法，不中道而返了；不然，难免为邪见所动摇，而不能获得解脱了！

五、未能积集福德智慧二种资粮：智慧是通达诸法真理的，福德是诸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一资粮，没有他就不能到达佛果。如从此到彼，须时五天，行者就得充分的准备五天资粮，否则，不特不能到达目的地，且有困毙之虞！有说：智慧是通达真理的，没有固不行，福德有无，有何关系？不然，经说：没有福德，不说不能成佛，就是成佛，亦只成一寡头佛！大小乘学者，虽都需集二种资粮，但小乘的福智小，菩萨的福智大，二者略为不同。

寅二应机说法

“我为彼故，依生无自性性宣说诸法。

佛对五事未具的有情，不能直接的叫他发菩提心，成等正觉；只好对他依生无自性性的道理，说诸法要，使能理解无明缘行等的因果相生之义，去除无因、常因的执着。这样，可知无性的言教，不唯是二时教中说的，初时教中也曾谈到。所以讲有时讲空，讲空时讲有，空有是不相离的，不是敌对不相融的两法。

寅三闻法得益

“彼闻是已，能于一切缘生行中，随分解了无常、无恒，是不安隐变坏法已；于一切行，心生怖畏，深起厌患，心生怖畏，深厌患已；遮止诸恶，于诸恶法能不造作，于诸善法能勤修习。习善因故，未种善根能种善根，未清净障能令清净，未熟相续能令成熟，由此因缘，多修胜解，亦多积集福德智慧二种资粮。

五事未具的有情，听佛说了生无自性的教法已后，就能在生灭流动的十二因缘的一切缘生诸行中，随分解了他是无常、无恒，是不安隐、变坏之法。常是不变的意思，恒是永久的意思，二者没有差别。不安隐是苦的意思，变坏法是不坚固的意思。小乘经中还加一句不可保性。无常就是苦，如老苦，就在无常演变中表现的；如永久不变、恒常如是，就没有苦痛可言。三法印中的诸行无常，包含着诸受是苦，就知苦与无常有着怎样连带关系了。由于了解因缘生法是无常败坏的，所以对生死中的缘生诸行，就甚深的感到怖畏，而起厌患之想，不再起贪恋之心。怖畏不能解决现实的苦痛，于是就考虑到怎样解决生死的过患，考虑的结果，认为唯有从遮止诸恶下手，对于一切的恶法不再造作，而于一切的善法能动修习。由勤修习诸善因故，就渐渐的具足五事，其义如文可知。

丑二转究竟*轮

寅一为当机利根直示深密教

卯一教所被机

“彼虽如是种诸善根，乃至积集福德智慧二种资粮；然于生无自性性中，未能如实了知相无自性性及二种胜义无自性性。于一切行未能正厌、未正离欲，未正解脱、未遍解脱烦恼杂染，未遍解脱诸业杂染，未遍解脱诸生杂染。

此中当机，即闻生无自性教而具五事的有情。彼诸有情虽能具足五事，但还没有获得究竟解脱。依位次说，只是资粮位的菩萨，对于佛法只做到一点闻思工夫，尚未正式的修观破惑。所以在生无自性性中，不能如实的彻底的了知相无自性性及依、圆的二种胜义无自性性。初时教中，没有说遣除遍计执的相无自性性，尤其未曾指出众生共同增益妄计的执着根本，所以他们不解相无自性性是什么。二种胜义无自性性，是离遍计执的相无自性性之所显的，既未能如实的了知相无自性性，当也就不能理解二种胜义无自性性是什么。所以这类有情，于一切无常无恒的缘生诸行，虽曾生起怖畏，深为厌患，但未能正式的厌离，因为名义相应的妄计未能击破，二无自性未能彻底理解的关系。离欲，不但是离欲界的烦恼，即色无色界的爱欲也要远离。无常诸行，没有正式厌离，三界贪欲，自也不会正离。没有正离三界的贪欲，业种就未枯干，生死也没有了，所以未能获得真正的解脱，未能遍得解脱烦恼、业、生的三杂染，只是不起重惑，不造无间罪业，不堕恶趣受生罢了。

卯二称机说法

“如来为彼更说法要，谓相无自性性及胜义无自性性。为欲令其于一切行能正厌故，正离欲故，正解脱故，超过一切烦恼杂染故，超过一切业杂染故，超过一切生杂染故。

佛转究竟*轮中，所以说相、胜义二无自性性，为的是令未正厌离的能正厌离，未正离欲的能正离欲，未正解脱的能正解脱，未遍得解脱三杂染的能究竟的超过一切烦恼、业、生的三杂染。

上面胜义生请问时，似说初时教是有自性，二时教是无自性，但从这段文看，初时教中，佛对五事未具的有情，说生无自性性教，二时教中，佛对五事已具的有情，说相、胜义二无自性性教，并没有说生无自性性，这是什么道理？无自性教，初二时中都曾谈到，惟范围有广狭而已。所以有主初时说自性有，二时说自性无，是不正确的。真正的般若教，是综合的说诸法无自性，根本没有分开说这是什么无自性，那是什么无自性。

般若经说的诸法无自性，有遮显的两面：对执有实自性者说诸法无性，是遮；对离遍计执、通达胜义谛者说无自性，是显。这边遮去，那边就显，不遮就不显。观察诸法的真实性，不是破除依他起，只要遍计执遣，圆成实显，依他不起，这就对了。若约遍计、依他二自性说，遍计是所破，破此所破，依他即不生。

卯三闻法胜利

“彼闻如是所说法已，于生无自性性中，能正信解相无自性性及胜义无自性性，拣择思惟，如实通达；于依他起自性中，能不执着遍计所执自性相。由言说不熏习智故，由言说不随觉智故，由言说离随眠智故，能灭依他起相；于现法中智力所持，能永断灭当来世因。由此因缘，于一切行能正厌患，能正离欲，能正解脱，能遍解脱烦恼、业、生三种杂染。

彼诸有情听了佛说这样的法后，就通达真如胜义法无我性，而解脱生死的痛苦了！为什么呢？因他在如幻行相的依他生无自性性中，对相、胜义的二种无自性性，能够生起正确的信解，而如理的拣择思惟，如实的了知通达。拣择就是抉择，抉择到善的保存，恶的踢出。抉择思惟，在加行位；如实通达，在见道位。有说：暖顶位中修四寻思，是抉择思惟；忍世第一位中修四如实智，是如实通达。于依他起自性上，了知他的行相如幻，迷惑者不真实，就不生起遍计所执自性了。不过初修时，所认识的同前一样，只是心中印定，了知是不真实罢了。如镜中的人影，幼稚的小孩，不知是外相的反映，以为镜中真有个人，后来长大知识开了，虽知不是真人，但在认识上仍与从前一样的把他当作人，不过由智慧了知他是无实罢了。

在行相上起诸言说，是由不知他的无实，若知似有非实，就不会生起执着，执着不生，就不起言说，言说不起，遍计熏习就没有，乃至于名言上不起随觉，离言说随眠。所以说由言说不熏习智故，……能灭依他起相。此所灭者，是指未来，非指现在。所谓仅证有余依涅槃，未证无余依涅槃。所以，在现生的依他法中，由智慧力的任持，能永断未来世的遍计执种的因性。因此，彼诸有情，于一切无恒无常的缘生诸行法上，能正厌患、离欲、解脱，也能遍得解脱烦恼、业、生的三种杂染。

初时教重在诸行无常，二时教重在诸法无我。缘生诸法皆无自性，自性与我的意义相似。我有常住的、整个的、真实的、自在的诸义，自性亦然。所以般若说诸法无自性，就是诸法无我义。在一一法上荡除我性，通达诸法无我，就得解脱，若只了解人无我，生死是不能解脱的。般若会上少谈无常、苦，这因初时教中，众生已听了很多，现在只要准备资粮，加功用行的向佛道迈进就可以了，无须再说这些。二时教中，除广谈诸法无我，涅槃寂静也少谈。这因理解了诸行无常，通达了诸法无我，自然就契证寂静涅槃。离了无常、无我，另求诸法的寂灭性，是绝对不可得的。有人误会二时中，只谈遍计空，未说依、圆有，因此就说他是不了义的；其实二时教中，不但遣其所遣(遍计执空)，亦复显其所显(圆成实有)。假使唯就遣除遍计执明空，是约分别说的，如果是就遣遍计执、灭依他起、证圆成实说，是又约重要点说的了！

寅二为传闻钝根再说显了教

卯一约根机利钝于一成三

“复次，胜义生！诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种性有情，诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种姓，或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。

般若会上佛所直示的深密教，当机的利根有情，当下就领会得益；但辗转传闻的钝根有情，不能立即理解深密大教，乃使我佛又费一番唇舌，重为他们诠释解说。

这时，佛又叫声胜义生说：诸声闻乘的种姓有情，诸独觉乘的种姓有情，诸如来乘的种姓有情，都是由这一大道、这一行迹，以证得无上安隐的寂静涅槃的，并不是声闻乘走的是一条路，独觉乘走的又一条路，如来乘走的更是一条大道。此道此行迹，是学佛者所悟的真理，悟此就得解脱。真理是由实践力行所悟证的，所以叫此道此行迹。如来观察缘起，体悟诸法真理时，说是发现古仙人道、古仙人迹，可见这不是佛陀的创造，只是释尊的体见发现。我们现在循此道迹而行，也不过是踏古仙人的道迹前进而前进罢了。这是指的什么？即前说在依他的缘生法上，离去遍计所执自性，而体悟诸法的寂灭性。声闻、独觉、菩萨三乘所行的大道，是同一妙清净道，因而所到达的目的，也同此一究竟清净，更无第二清净大道，可以了生死得解脱。所以佛就依据法无我性的密意，说是唯有一乘，并不是说一切有避孕药界中，修行的有情，没有种种的有情种姓。如钝根的种姓，中根的种姓，利根的种姓差别。据此可知：所走的路虽同，能行的人有别；约所行的道同，说唯有一乘，约能行的人异，就说有三乘。声闻乘的根性依此道迹通行，叫声闻种姓；独觉乘的根性依此道迹通行，叫独觉种姓；如来乘的根性依此道迹通行，叫如来种姓。如一条大道，人行叫人道，马行叫马路，大王行叫大王路，路虽唯一，由三类有情行，就成三种名称。

一般的说，本经是与唯识思想接近的。不过依三乘同证法无我的文义看，真正的唯识学者，是不承认的，因他们主张：小乘唯证人无我，得我空真如，大乘才双人法二无我，得我法二空真如的。唯识者认为：离心外境的遍计执，是根本的法我执，依此引生我见，我见依法我见生，萨迦耶见断了，通达无我，脱烦恼障，而得解脱，所以小乘行者，毋须修唯识观。不修此即不能破外境的遍计执，证法无我性。本文虽说同一清净道，同一究竟清净，实际只有大乘才能彻底的破除法我，小乘只破法我的一分，通达法空的一分而已。

龙树中观学说生死的根本是无明，无明不明缘起如幻，执着诸法真实，所以流转生死无有出期。若破诸法实有的自性执，就可超出生死而获解脱。所以本经说的三乘同得法无我，与中观思想近。不过声闻、独觉破除了名义相应建立的法我，就入安隐寂静的无余涅槃；菩萨却更修习六度万行，广集福智资粮，圆满无上功德，是为三乘圣者的差别。龙树的思想理论，是由般若经来的，本经是解释般右的，所以二经的思想是相合的。般若经说：“若依声闻乘而得解脱须学般若，若依独觉乘而得解脱须学般若，若依菩萨乘而得解脱须学般若”。三乘同学般若，可见三乘是同证法无我的。金刚经说：“若着法相，即着我、人、众生、寿者”。如说二乘不破法我，敢说他的人我也未破除，若破人我，法我也定破除。譬如烧车，木轭车轮，亦同烧毁。

法华经等说一乘究竟三乘方便，深密经等说三乘究竟一乘方便；论师们，如龙树是侧重在前者，而无着又侧重在后者。所以这是一个难决的问题，也是学者们诤论的焦点。般若经中对此作较活动的说：诸天下降时，帝释称赞成般若功德的广大，使未发菩提心者，发菩提心，已入涅槃者不必。不过能发菩提心，我也随喜，所谓上人更求上人法，是最好的。实际，能不能成佛，就看有没有回向心，有回向心就可成佛，无就不得成佛；但当时回向而结果不回向的也有，这就要以般若所说为对了。法华会上，佛陀显示一乘，而增上慢者退席，剩下在座者，都有回小向大的心，所以佛说：“唯有一乘法，无二亦无三”。深密经不但谈大乘得益，也说小乘得果，是大小共闻的教典。如他们过去是发了小乘心的，现闻此法就可得小乘果；过去是已证小乘果而欲发菩提心的，现闻此法就可回小向大趣于佛果，所以一乘是佛密意说。如此，一乘究竟也罢，三乘究竟也罢，都是随顺不同的机宜说的，离了众生，说一乘，谈三乘，都很困难！

有发菩提心向坦荡的佛道前进者，有发厌离心向涅槃的解脱道前进者；有可能成佛者，有不可能成佛者。说到这点，就涉及种姓问题。有成佛的种姓就可成佛，无成佛的种姓就不能成佛。楞伽、涅槃经中，以如来藏说一乘，一切众生有如来藏，所以凡有心者，都可成佛。心是缘起法，缘起法的真实性是佛性，依此佛性，说一切众生平等。有的经典，在缘起上建立佛性，即缘起是空性，即空性是缘起，现空交融，二谛无碍。就空性说，一切是平等，就缘起说，一切有差别。见佛闻法修行证果，莫不有赖于因缘和合，所以平等不平等是一问题，因缘和合不和合，是有千差万别的。如来十力中的知根力，就是了知众生或自力、或他力，或自利、或他利，或悲心薄弱、或悲心坚强的根性差别的。总之，胜义性空中，没有三乘的差别；缘起幻相上，可有三乘的差别。缘起的因缘和合，既可说有三乘，那末，因缘与声闻和合成声闻，与独觉和合成独觉，与如来和合成如来，怎可说声闻、独觉的种姓不能成佛呢？是的！不过，因缘和合到相当时，也有转不过来的可能的，所以虽说成佛的法与成佛的因缘和合，也没办法。发了二乘心的人，在过去就熏成坚强不拔的自求解放的自利心，经多番生死后，非获得解脱不可，任你怎样的对他说大乘法，他总不会转心向大的。所以侧重缘起法上建立成佛的可能性，在理论方面，自然就说到三乘究竟。侧重具有佛性上建立成佛的可能性，在理论方面，自然就走上一乘究竟的大道上去了！

阿含经中以正见缘起显八正道，入无余涅槃叫一乘；或以三乘同修四念处而得道果叫一乘。本经以三乘同遣遍计执、灭依他起、证圆成实，叫做一乘。说虽不同，其义是一。法华经的二乘未来能成佛说一乘，就是二乘圣者没有完成佛果时，所断的烦恼，所悟的真理，所证的极果，都是不澈底的；要断、悟、证得到圆满究竟，才是一乘。此说与深密、阿含都不同。

天台、贤首的学者说本经是权教一乘；法华、华严说的是实教一乘，其实只有所指的名义不同，并无什么权实差别。深密经虽说一乘，重心在三乘，法华经说一乘，就注重一乘。约三乘同证法无我，同得一解脱，同断烦恼障，而所知障为二乘所不断说，与龙树中观的思想，完全是吻合的。所以本经判的三时教与余经所判不同。余经说第二时教是不了义的，本经说第二时教是究竟了义的。因为，第三时教说的就是第二时教的教法，不过说的方式不同而已。

“善男子！若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？由彼本来唯有下劣种性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事；由彼一向怖畏众苦，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提，是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨。何以故？彼既解脱烦恼障已，若蒙诸佛等觉悟时，于所知障，其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益，修行加行脱烦恼障，是故如来施设彼为声闻种性。

说一乘，必然就要讨论到声闻能不能回小向大的问题，本文就是明此。声闻的种类很多，有说有四种，有说有三种，有说有的是佛菩萨变化的，如法华会上的小乘：他们为了化导声闻，一切行动、仪式，都同小乘，领导小乘踏上佛菩萨的大道，所谓“内秘菩萨行，外现声闻身”者，即此。变化的声闻，回小向大时，真实的声闻，也就随着转入大乘！本经说有回小向大及不回小向大的两类声闻。

善男子！佛叫声胜义生说：若有一向已来，就一心向自了自度的解脱路上走的趣寂声闻种姓的补特伽罗，后来虽蒙诸佛菩萨利用种种方便感化教导他，劝他发菩提心，行菩萨道，证无上觉，但结果终不能使他坐于道场，证得阿耨多罗三藐三菩提。这是什么道理？这因他们本来只有下劣的种姓，一向就是慈悲薄弱、怖畏众苦的。下劣种姓，就是钝根种姓，一味的只求自利，不为利他而发心。唯识说这类有情的阿赖耶中，无始来就具有小乘的无漏种子，与菩萨不同。瑜伽本地分约种子的有无，判别是否下劣种姓。趣寂的声闻，唯有二乘的无漏种子，证到二乘的极果，不再求上进，所以不能证得无上菩提。抉择分约能不能断障，分别是否下劣种姓，若破烦恼障，不断所知障，就是趣寂的声闻种姓，不能悟入唯识性，不能证得圆成实，不能当坐道场。本经的种不种善根，分别是不是声闻种姓，种了菩萨善根的，就可回小向大，否则，就不能证得阿耨多罗三藐三菩提了！

趣寂的声闻种姓，由于一向慈悲薄弱的关系，对于利益众生的事业，就一向弃背，不闻不问，国家民族，社会公益的事，也同样的不理不管，只是一心一意的专求个人的解脱。由于一向怖畏众苦的关系，对于发起大心，作一切利益众生的加行，就一向弃背，提不起劲来去行，只是一味的要求摆脱个人身上的、自然界中的、人事关系的种种痛苦。因为如此，所以佛终不说这类有情，当来能坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提；因为如此，所以佛说彼等叫做一向趣寂的声闻种姓。

印度的民族，到山林树下，修习苦行，自求解脱，不问社会公众事业者很多，为了适合这般人的性情，佛就说小乘法，而在当时确曾极一时之盛的。真正的大乘菩萨，不论听过佛法没有，对于人类、国家、社会的事业，都很注重。龙树说这种人，无量劫中，就积集了大乘功德，他们一面以慈悲心为人群谋福利，一面以厌离心怖畏众苦。如慈悲薄弱，纵说是大乘，但是否菩萨，仍是问题。不错，慈悲薄弱的不能度生，怖畏众苦的唯求解脱；但菩萨度生，也怖畏众苦的，因为自己不切感身心的痛苦，是不会发心度生的。如上说在缘生行中，解了无常无恒是不安隐的变坏法，就在一切行上心生怖畏，深起厌患，可见菩萨也畏苦的。不畏苦，不但不是小乘，且也不是大乘，纵然一向慈悲，只是世间的慈善家而已，与佛教的无缘大慈，同体大悲，相差得很远。不过，悲心不具而一向怖畏众苦的有情，走上消极的小乘道路，也是必然的趋势。世间的一般宗教，也谈到人世的苦痛，要求离开苦痛的人世，上升天国去，是为最好的左证。所以他们遇到小乘，自然而然的就步入小乘之门了！

佛又对胜义生说：若有一类回向菩提的声闻种姓补特伽罗，我也会以另一种的方式，说他是菩萨。这因他们在证罗汉时，既已解脱了烦恼障，现得佛菩萨为他的增上缘，觉悟他、感化他，于是他对未曾断的所知障，也就可以得到解脱。分别俱生的烦恼，唯识叫做续生烦恼障，是生死相续的动力，解决了他，就截断了流转的苦因。龙树说我法二执都是烦恼障，有此就生死相续，离此就还灭解脱。所知障，唯识说是十地断的二十二种愚及其粗重，龙树说是残余的习气。

大小乘中，说发心到了某一阶段，种习成性悄易变更时，有一位次，叫做性地。未到性地前，声闻种姓，可以转为缘觉种姓，如来种姓；到性地的忍及世第一位后，一刹那入于见道，就再没有时间让他转心向大的了。回小向大，不仅在发一念心，主要是与生死有关的，二乘人虽了生死，但未了润生的惑业，怎能回小向大？但以中观、唯识见说：见道后未入无余涅槃前，不但初果，即二、三果，都有回心的可能，若灰身泯智入无余涅槃界中，那就再也没有回心的希望了。楞伽等说：声闻种姓的有情，就是入了无余涅槃，仍可回小向大。以其正入无余涅槃时，为定力所持，就如吃醉酒一样，不知什么叫做回心；但一出定，遇到某种特殊因缘，就可回小向大，证无上遍正觉了！

回向的声闻，既可称为菩萨，为何又称他声闻种姓呢？因他在最初时，为求自己利益，勤修种种加行，解决招感生死的烦恼障，佛才施设他叫做声闻种姓。后来他回小向大，是因过去发过菩提心的关系。发菩提心已，又因别种因缘，忘了自己是菩萨，这才退做小乘声闻。到了现生，久闻佛法，把潜在内心隐覆未彰的大乘善根激动起发了，于是就回小向大求无上正觉。

主张三乘究竟一乘方便的唯识学者，到了这时，就答法华的责难说：声闻有如上的两类，你说的回心声闻，只是我说的过去发过菩提心的，可以回向菩提的声闻种姓，并不是一向自求解脱的趣寂声闻种姓。主张一乘究竟三乘方便的台贤学者，到了这时，也对唯识者说：深密会上，佛于一乘开说为三，是恐钝根众生不能担当一乘大法而方便说的，你把佛的方便，当作究竟，怎么可以？所以这两大思想的壁垒，始终是森严的对立着的！

卯二约意解差别隐空说有

辰一总标

“复次，胜义生！如是于我善说善制法毘奈耶，最极清净意乐所说善教法中，诸有情类意解种种差别可得。善男子！如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要，谓一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

依法无性说唯一乘，是第二时教的思想；约根性差别说有三乘，是第三时教的思想。然佛为什么要说第三时教，正是这里所要说明的。

善说善制法毗奈耶，测师读作：善说，善制法，毗奈耶。如此读断，是不通的。法，梵文叫达摩，毗奈耶，中文叫调伏或灭。法、毗奈耶的大义有二：一、人生的一切行为活动，如法合理、顺乎道德律的，叫法。经说的“八正道”，或“法尚应舍，何况非法”等，都是指此。不正当的行为，止息下来不作，这是毗奈耶的作用。可说：法是重在善的行为实践方面；灭是重在恶的行为不作方面。二、体悟诸法缘起的真实性，通达普遍一切的真实相，是法。纠正错误的见解，指导合法的行为，是毗奈耶。有说：法是重在理论方面，灭是重在实践方面，其实是各具上述两义的。佛所说法，不特文义巧妙，能持胜德，且很合乎道理，所以是善说法。佛所制戒，不特不是随便的制立条文，令人难守，而实是人类所当学习的所在，所以说是善制。意乐，是做事的内心动机，含有胜解欲的意义。佛说法的动机，是受利生的悲智所激发，所以是最极清净的意乐。最极清净是对未极清净及不清净说的。凡夫的意乐，含有错误的染污性，所以非清净；三乘圣者的意乐，清净而不究竟，所以非极清净。有说：具寻思说法，是染污意乐，不具寻思说法，是清净意乐。佛是无寻思说法中的胜者，所以是最极清净的意乐。佛陀说法，瑜伽论中说要与四种相应，方名善教法：一、这法能令有情趣于寂静，证得有余依涅槃；二、这法能令有情入般涅槃，证得无余依涅槃；三、这法能令有情趣向菩提，证得三乘圣者的三种菩提；四、这法是现量所显，分别诸法最极究竟。唯此所说善教法，是指般若无性教言。根性不同的有情，由昔熏习的不同，于是听了无性的般若教法，各各生起差别不同的意解。经说“佛以一音演说法，众生随类各得解”，就是此义。不特意解上有差别，信不信善教法是佛所说，也大有人在。约信不信说，可知有情类中，有是辗转传闻的，如皆直接亲从闻佛，决不至于有不信仰的。所以大科判这段文，为传闻钝根再说显了教。

善男子！佛又叫声胜义生说：你当知道我在般若会上说诸法无性，是但依于相、生、胜义的三种无自性性，由甚深的秘密意趣，宣说不了义的般若经，而这不了义经，是以隐密相说的诸法法要，所以我说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。以三无性说不了义教，实已是本经的见解，般若是综合说一切法无自性的。佛的意趣，是深密的意趣，说的方式，是隐密的方式，钝根有情，当然就不能领会这善教法了！约众生不能领会，说是不了义经，并不是所说的善教法真是不了义。有说：二时教重在说诸法无性，三时教重在说诸法有性；其实，二、三时教的本质和意趣，是相同的，只是说明的方式不同而已。──三时教大谈三性三无性，二时教则总括的说诸无性，是为二者的差别。

辰二别释

巳一能信能解人

午一辨根机

“于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。

听佛说法而生差别意解的有情，约有三类：一、能信能解人，二、能信不解人，三、不信不解人。三类人中，先辨明他是怎样的根机，次说明他能不能信解及功德过失。

能信能解的有情，就是五事具足的人，亦正般若会上的当机。佛说法的殊胜法会中，都有正听的正机，旁听的旁机两类。须菩提在般若会上曾问佛说：闻法众生须具怎样资格，方能信解甚深般若？佛说：要宿积三多，多见佛，多闻法，多积善根的众生，才够资格。所以利根众生，从初发心，就能听闻般若；钝根众生，必须久闻佛法，方能信解不疑。五事具足的有情，就是久行佛法的，所以是能信能解人。

“彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了，于如是法，深生信解，于如是义，以无倒慧，如实通达。于此通达善修习故，速疾能证最极究竟；亦于我所深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。

彼五事具足的有情，听了甚深般若的善教法后，对于佛的甚深密意言说，当下就能如实的理解了知，所以对于甚深的教法，也就生起极深刻的信解──此是侧重于信，带有闻慧作用，因有闻慧，才能决定信受。对于三无性的意义，也能以无倒的智慧，如实的通达认识──无倒慧通达其义，在最初悟解诸法实相的见道位时，于三无性义通达后，又入修道位中，善加修习，重行观察，在观察的修道位中，辗转不断的修习，所以就速疾能够证得最极究竟的无上佛果，入于究竟位了。闻者到达这个程度，不但对佛说的三无自性的教义信解通达，就是对能说教义的佛陀，也生起极深刻的清净信心，认为如来是应正等觉者，于一切法，已亲亲切切的直接了解圆满通达的了。如来、应、正等觉，是佛十种德号的三种。梵语多陀阿伽度，译有三义：一、如说，谓诸法的真实相，就如佛之所说。二、如解，谓如佛陀所说的诸法真实相，生起极深刻的信解。三、如来，谓诸法实相的通达，究竟涅槃的证得，佛佛如是，而今佛如过去诸佛之再来。梵语阿罗诃，译为应，谓佛具足广大功德智慧，应受人天的供养。梵语三藐三佛陀，译为正等觉，就是正确的、普遍的、觉子通达一切法的真实性。他们了解了这个真理，知道了佛佛如是，所以对佛信得过去。佛的教法，在这些有情的面前，就说不上什么深密了，所以深密是约深密会上的钝根说的。

般若的经文有六百卷，深密的经文只有五卷，而云般若是略说法要，深密是广谈诸法者，以广略不在文字的多少，而在义理的详不详细、究不究竟。深密在义理方面，说得较为详尽，所以是广谈，般若在义理方面，说得较为简要，所以是略说。阿含经中有弟子请佛略说法要，佛为他说一句法，他就了知一切法了，这因他是利根的关系；有的弟子请佛略说法要，佛为他广说一切法，他还不能理解，这因他是钝根的关系，所以佛朋时说，久学的有情，我尚不对他略说，何况初学的钝根？由此可知般若略说法要，是对五事具足能信能解的利根说的；深密广谈诸法，是对五事未全具而根性迟钝的有情说的。一般人以为：广说繁博深奥，略说简易明了，其实，不是这么一回事！

巳二能信不解人

午一劣慧

未一辨根机

“若诸有情，已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解；未能积集上品福德智慧资粮。其性质直，是质直类，虽无力能思择废立，而不安住自见取中。

此说具有四事，未能积集上品(下品已积)福智二种资粮的能信不解的劣慧有情。他们的性情，很朴素、爽直，是质直一类的人，不是虚伪雕琢、矫揉造作的伪君子。他们虽无智慧力量，可以思惟抉择，废除不正当的，建立正当的；但也不安住在自见取中，妄测佛意，老实的懂就说懂，不懂就说不懂。如果不问经的本义怎样，只是一味的以自己的主见，去穿凿附会，且认自己的解释是对的，别人的所说要不得，就落于自见取了。般若会上确有信而不解的有情，他们虽不能因听甚深般若而得解脱，但能得到很大的利益。如经叙须菩提说法时，诸天下来听法，有天子说：尊者须菩提，不违实相而说般若，虽说得详细，但我们不解，而那夜叉言音，反而能够了知。这是般若会上的旁机，所以只能信受，不能理解。

未二明信解

“彼若听闻如是法已，于我甚深秘密言说，虽无力能如实解了，然于此法能生胜解，发清净信，信此经典，是如来说，是其甚深，显现甚深，空性相应，难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界。微细详审，聪明智者之所解了，于此经典所说义中，自轻而住。作如是言：诸佛菩提为最甚深，诸法法性亦最甚深，唯佛如来能善了达，非是我等所能解了。诸佛如来，为彼种种胜解有情，转正法教；诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹。

那些性情爽直、意志朴素的有情，听了这样的甚深般若的微妙法后，由于没有智慧的关系，所以对于如来的甚深意趣，秘密言说，无法了解，虽无智慧力量如实解了，然对这般若妙法，能生殊胜的胜解，发起清净的信心。胜解净信，就是深生信解。解有多种：如实通达诸法的真理是解；加行位中以四寻思四如实智解了诸法叫解；加行位前，听闻教法，生起相当的认识，坚强的见解，名为胜解。胜解，不唯了解而已，主要是不为其它恶势力所动摇。清净信，唯识说是心净为性，随顺为相，就是印定这法，的确如此，深信不疑。有了清净的信心，就有坚强的胜解与之相应，否则，是不会生起清净的信心来的，两者有着相互关系。

他们的信心，是信甚深的般若经典，的确是佛金口所宣，而且是佛所说的甚深最甚深的妙法，是分明显现的甚深最甚深的义理，是与诸法的甚深空性所相应的教理。佛陀在世时说的种种教典，佛弟子结集时，按其意义相应相似，分门别类的编成各部，像杂阿含就有译为相应阿含的，如五蕴相应类、十二处相应类、十八界相应类等。佛陀说法有一类类的相应现象，所以佛子结集时，就以内容相顺相关的，编为一帙。般若发挥诸法的空性，凡愚所不能见，二乘所不能悟，所以说难见难悟。同时，诸法空性，不是三界有漏心心所法所能寻思推测的，因他不是寻思所行的境界，所以必须以微细严密的智慧，详加审察，并且要那具有聪明智慧的人，才能解了通达。我对无性教典中所说的甚深法义，自知不能理解，因此我唯自轻而住，信仰如来。同时，他们又这样说：诸佛所有能证菩提的真俗二智，是甚深最甚深的，所证诸法的法性，也是甚深最甚深的；这甚深最甚深的菩提、法性，唯诸佛的一切智智，才能穷尽了达，那里是我这少智少慧的人所能解了？胜鬘经说：“若善男子于诸深法不自了知，仰推世尊非我境界，唯佛所知”，与此所说同。

诸法法性，是指一切法的普遍法性，也就是在依他起上遣除遍计执的名言自性所显示的圆成实性。诸佛菩提，通常说是佛的广大智慧，唯识者说是生灭有为法。般若经上未谈如来的智慧、功德、妙用。菩提从智得名，说他是佛的智慧，固然不错，但有的大乘经中，说菩提是法性，而此在众生位上，即名心性。心是阿赖耶，赖耶有真妄相，真相阿赖耶，是如来藏性，亦即一一有情所具有的真实不虚的觉性，这心的觉性，叫法性心，依此立为一切众生本具的如来藏性。如来藏没有开显前的心性，为虚妄分别习气所染污，所以就流转生死；若离虚妄分别习气，无漏智的法性心全体开显，就叫菩提了。圆觉经中说的大圆觉，就是诸佛的大菩提。所以诸大乘经中说的佛性或法性，都是约众生心开不开显说的。开显了的就叫菩提，未开显的就叫觉性。不是唯识所说生灭有为法，而是诸法平等无有高下普遍一切法的法性。

诸佛如来说此甚深妙法，是为那些具有智慧、有着种种胜解的有情转的正法言教，能说的如来，是有无量无边的智见的。佛的无边智见，如以我们的微小智慧与之相比，真是无异于以牛迹比如大海，怎能了解他所说的正法言教？不懂，这是我的智慧不够，不能因我不懂，就对他失去信心，所以我是相信这大法的。

未三叙德失

“于此经典，虽能恭敬，为他宣说，书写护持，披阅，流布，殷重供养，受诵温习；然犹未能以其修相发起加行，是故于我甚深密意所说言辞，不能通达。由此因缘，彼诸有情，亦能增长福德智能二种资粮，于后相续未成熟者，亦能成熟。

能信不解的有情，对佛说的般若经典，虽不能透彻的理解，但还能恭敬，且能以自所了知的为他宣说，或者书写护持，披阅流布，发起恳切至诚的殷重心，举办香花灯涂的物品供养，而自己又常常的受持读诵温习。行菩萨道的大心有情，诸教都说要修十法行，虽有次第的小异，但其意义无别。现依般若经列十法行如下：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，五、披读，六、受持，七、广说，八、讽诵，九、思惟，十、修习。本文中的宣说是广说，书写护持是书写，披阅是披读，流布是施他，殷重供养是供养，受诵是讽诵，温习是受持，加前听闻，有八法行。此说能信不解的有情，已能做到八种法行，只是思惟、修习的二种法行，尚未做到而已。所以说然犹未能以其修相发起加行，因而就于佛的甚深密意所说的言辞，不能通达。虽然如此，但因修入法行的关系，也能增长上品的福智二种资粮，那没有成熟的后相续，也可成熟。后相续，说远点是未来世的身心，说近点即后一刹那的身心。此说相续成熟，不是一向未有善根的身心相续，而是约得解脱的根性相应名成熟的。

午二恶慧

未一师

申一辨根机

“若诸有情，广说乃至未能积集上品福德智慧资粮，性非质直、非质直类，虽有力能思择废立，而复安住自见取中。

本文只说五事中的最后一事不具，前四事具否没有明文，因此引起两种解脱不同：一说五事完全不具，一说具有前四、不具第五。依上文看，是如劣慧有情具有前四的，不过此是具恶慧的有情罢了。恶慧，是自作聪敏，以己见为是，其实违背佛意而堕在自见取中尚不自知。依佛法说，每人都有生得慧，得到读书或善士开导的机缘，他的智慧就开发了。恶慧有情就是这样的，他听了佛法，就将过去熏有的恶慧开发了，于是即以自己的知见为知见，不再求佛的本意是什么了。这种人的性情，是不朴素、正直的，是不能算为质直根性的一类的，所以他纵有智慧的力能思惟抉择，废除那不善的，建立起善的，可是他是安住在自见取中，以自己的知见为标准的，自己认为对的就对，不对的就不对，并不能得到佛的本意，所以这不是纯良的有情。

申二明信解

“彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说不能如实解了。于如是法虽生信解，然于其义随言执着，谓一切法决定皆无自性，决定不生不灭，决定本来寂静，决定自性涅槃。由此因缘，于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相，谓诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相。何以故？由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设；若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨遍计所执相，是故说彼诽拨三相。虽于我法起于法想，而非义中起于义想，由于我法起法想故，及非义中起义想故，于是法中持为是法，于非义中持为是义。

性非质直的有情，听了佛说如是一切法无自性、无生、无灭等的法后，对于如来的甚深意趣密意言说，自是不能如实解了通达的。虽于所说的如是大法，生起极坚强的信念，相信这确是佛说的，不为任何邪说所动摇移转；可是他对这样的教法中所诠的意义，是不能正确认识的，因此就随着佛的言说而起执着。佛说一切法皆无自性，他就执着一切法决定是无自性的；佛说一切法不生不灭，他就执着一切法决定是不生不灭的；佛说一切法本来寂静、自性涅槃，他就执着一切法决定是本来寂静、自性涅槃。由他这样执着的因缘，所以于一切法就获得无见无相见了。唯识说：般若经是约相及胜义的二种无自性说的，遍计没有自性是可以说的，依、圆没有自性怎么可以？离遍计执，证圆成实，遍、圆可说是不生灭法，缘生依他的生灭有为法，怎可说是不生不灭？依他起法，是烦恼、业、生的三杂染所生的，说他是本来寂静、自性涅槃，这又怎么可以？所以只可说遍、圆是本来寂静、自性涅槃的。恶慧有情不知如此分别，坚执三自性的一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，怎能理解佛的意趣呢？

由于获得无见无相见故，所以就拨一切相都是无相。诽拨诸法遍计所执相，诽拨诸法依他起相，诽拨诸法圆成实相。无见，是在无的所执着上说的；无相见，是在无有三相的损减上说的，二者略有不同。遍计是无相，说他无自性，这是对的，依、圆是有相，说他无自性，只是拨无二相，怎么说是诽拨三相呢？遍计所执相的施设，是在因果缘起的依他起、真实寂灭性的圆成实诸法上，生起错误颠倒的认识而有的，假使没有因果缘起的依他起相，诸法寂灭的圆成实相，遍计所执相，就无可施设了！如在黑暗中误绳为蛇，一定要有一条绳子，方会生起蛇的错觉，执着绳子是蛇，假使根本没有绳子，执为蛇的错觉，怎么会得生起？所以在依他起相及圆成实相上见为无相，也就诽拨遍计所执相了。同时，遍计的无性，是约没有真实性说的，而依名计义，名义相应的假立名相的假名相，并不是没有。辨别不清这些，就诽谤三相，堕入恶取空或断灭见了。瑜伽真实义品破恶取空，也是这样破的：假使没有真实，也就没有假法，因为假法是要依于真实才得建立的，所谓“假必依实”，唯识者说有自性的主要理由在此。所依的真实没有，能依的假法自无，所以他是俱谤了假法与真实的二种，成为全无所有的恶取空者。

诽拨三相的恶取空者，虽对我的教法起于法想，但对法下所诠的意义，本非此义而起是义之想，于是对于是法的法持为是法，于非义的义也持为是义，如是怎么可以？所以于佛的正法虽生信解，然因随言执着的关系，堕于无见无相见者的深坑中！

依本经说诽谤三相，都是损减执：遍计是损减名义相应的假施设相；依他是损减因缘生灭的分别性相；圆成是损减普遍诸法的真实性相。依世亲佛性论说三相，有增益、损减的二执，损减执如本经所说，增益执是：在遍计上执有真实，是增益遍计；在依他上执为胜义，是增益依他；在圆成上执有恒常普遍的不变易性，是增益圆成。依摄论说三相，思想又不同：圆成是有真实性的，说他没有自性，自是损减，但说他有自性，并非增益，所以圆成有损减执而无增益执。遍计是无真实性的，说他有自性，自是增益若说无自性，并非损减，所以遍计有增益而无损减。依他是虚妄不实的，说他没有，不是损减；然又是因缘有的，说他是有，不是增益，所以依他没有增益、损减的二执。

一切诸法皆无自性等，假定诸法真的如此，究竟对不对呢？依唯识思想说，这是绝对不对的，是属恶取空的，因为如来说的诸法毕竟空性，不是这样的。恶取空者，不理解佛的意趣，所以就随如来所说言说，生起坚固执着，认为决定是如此的，因而就堕入了自见取中。诸法的空性，依唯识者的见解，是这样的：“由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有”。意说：遍计执没有真实的自性，说他是空，是真实的空无；在依、圆上空去遍计执说空，而这实在是有的。不特离执所显的圆成实是有，就是幻化缘生的依他起亦有。这样说空，既是善取空，也合乎佛意，而流转还灭的因果，亦由此而得建立了。辨中边论开头第一颂说：“虚妄分别(依他起)有，于此(依他)二(能取所取的遍计)都无，此(依他)中唯有空(圆成实性)，于彼(圆成实性中)亦有此(依他起)”。依他世俗、圆成胜义的有无，普通都诤论前者，因依他的问题得到解决，圆成也就随之迎刃而解了！

龙树中观派的学者说：一切诸法皆无自性等的正法言教，是佛的澈底究竟了义之谈，上根利智的有情听了，当下就能如实的解了通达，而且能在一切法的无自性中，建立如幻的一切法，决不因诸法无性，就破坏世出世间的因果缘起，所以一切法无自性义，不是随言执着，亦非恶取空见。不过，钝根无智的有情，不能接受信解这最究竟的性空*轮，他才拨一切法无自相，破坏了世出世间的因果，成为随言执义的恶取空者。你说一切法无自性，不能建立一切法，而在我看来，因果相生互相观待的假名诸法，假使有一固定不变的真实自性，才不能建立一切法哩！所以世俗名言的境界，是依名言识建立的，只有因缘，无实自性，缘起即无性，无性即缘起。自性是生死的根本，击破自性的妄执，就显出真实无自性空，不但胜义是无自性空，世俗也不许有实自性的，惟其世俗、胜义都无自性，才能建立一切法。中论颂说：“以有空义故，一切法得成”。无奈性非质直的恶慧有情，不能领悟缘起性空的真理，我佛慈悲，才又在深密会上，隐空说有，使钝根有情，在佛法中得益。般若经说：对新学菩萨，说生灭如幻，不生灭不如幻；对久学菩萨，说生灭不生灭一切如幻。可见本经说的随言执着诸法无自性等，是约根机迟钝的初学菩萨说的，在利根上智的久学菩萨，不但不是随言执着，而且是最澈底最究竟的了义大教。

申三叙德失

“彼虽于法起信解故，福德增长；然于非义起执着故，退失智慧，智慧退故，退失广大无量善法。

性非质直的恶慧有情，虽因信解如来所说的般若正法，而有福德增长的功德；然又因他在非义中持为是义的执着的缘故，所以也就有了智慧退失的过失！由于智慧的退失，也就退失无量无边的广大善法，因为一切善法，是由胜智所保持的，若与真智隔离，恶见增长起来，广大无量的善法，自然就退失了！

未二弟子

申一见取人

“复有有情，从他听闻，谓法为法，非义为义，若随其见，彼即于法起于法想，于非义中起于义想，执法为法，非义为义。由此因缘，当知同彼退失善法。

性非质直的恶慧种类，上文说的老师，此文说其弟子。不能理解一切法性空的般若言教的人，不特自己有大过失，如果弘扬其法，可使他人同样产生这样的过失！其义如文可知。

“若有有情不随其见，从彼欻闻一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已，作如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典，诽谤毁骂。由此因缘，获大衰损，触大业障。

疑谤类的有情，过去生中，有见熏习太深，或学习的是小乘，熏有小乘种姓的存在，所以思想见解都不同于大乘学者。他现在虽随大乘恶慧的有情，听闻般若的大乘教法，但不随他的见解所转，结果，不但不同情他，相信他，反生起极大的恐怖，认为一切法怎可说决定是无自性等，假使真的是无自性的话，那我何苦学佛修行？况且如是前生后生即无着落，这还得了！内心上生起这样的恐怖，言语上就发出这样的呼声：空无所有的教法，决非大智释迦所说的，定是无智天魔外道所说的。佛是叫人了生脱死、求大菩提、证大涅槃的，那里会说诸法皆空呢？他生起这样疑虑见解后，于是就对甚深的经典，诽谤毁骂，由此毁谤因缘，获得极大的衰损，造成极大的业障。般若经说谤法的业障，是“匮正法业”，比什么罪业都重，由此罪业，必堕五无间狱。小乘教说极重罪业，在地狱内受一劫苦，就可出离；匮正法业，那就不知什么时候，才得脱离泥犁了。就是这个世界空了，还要移转他方世界转生旁生中，愚痴得没有一点智慧；就是从畜生中上生人间，仍是愚痴顽钝无所知晓的。所以说：获大衰损，触大业障。

闻无性教而生恐怖的，约有三种人：一、没有菩萨种姓的有情，心性下劣狭小，不能胜解广大甚深的言教，所以生起恐怖。二、有菩萨种姓而没有种大菩提等的诸善根者，在力量上还不够接受这大法，所以生起恐怖。三、虽具菩萨种姓，种了殊胜善根，然因被诽谤大乘的恶师恶友所摄受苦，所以就生起极大的恐怖。恐怖无自性教，充其量不接受他就是了，为什么会毁谤这甚深的大法呢？般若经说有二缘：一由邪魔的煽惑，一由自己的不信解。所以信解是很重要的，有了信解，不但不会生毁谤心，也不会生起什么恐怖。

“由是缘故，我说若有于一切相起无相见，于非义中宣说为义，是起广大业障方便。由彼陷坠无量众生，令其获得大业障故。

这是总结恶慧有情的师资过患，如文可知。

以盲引盲，随他的谬见，固是错误；不随他的谬见，也是错误！所以弘扬佛法，见解正确是很重要的，以不正确的见解弘扬佛法，不但自己遭受极大的损失，且令闻法者同样受此极大损失，真是所谓自害害人，其罪无边！所以弘法者，不可随便说法，因为，说法正确，令人起信、遵行，固能达到弘法的目的；否则，令人起疑、生谤，那就不但不能收到弘法的效果，且有害于整个的佛法！弘法者对此，不可不特别注意，不能不引为警觉！不过已得正见者，应尽自己的力量，随缘度化，不可以自未得度焉能度人的话，来逃避佛子所应当担负的弘法责任！有说：弘扬佛法，要大开圆解后方可，其实不必，因为思修慧未起的人，也可为他说法，只要不说错就是了。如要开悟后方可弘法，佛法怎能普及？为求佛法普及起见，闻慧具有者就可弘法！

巳二不信不解人

午一辨根机

“善男子！若诸有情，未种善根，未清净障，未熟相续，无多胜解，未集福德智慧资粮。性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而常安住自见取中。

此是五事未具的有情，但胜解一事，不是没有，只是无多，如全没有，那就不会称谤了。正因过去熏有少许智慧，才有力能思惟抉择、废弃安立，但因常住自见取中，所以是要不得的！

午二明信解

“彼若听闻如是法，不能如实解我甚深密意言说，亦于此法不生信解，于是法中起非法想，于是义中起非义想，于是法中执为非法，于是义中执为非义。唱如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典，诽谤毁骂，拨为虚伪，以无量门，毁灭摧伏如是经典，于诸信解此经典者，起怨家想。

安住自见取中的有情，听了诸法无性的甚深般若教法后，对般若的正义，不能如实理解，对佛甚深秘密意趣所说的言说，也不能正确的了知，所以于正法中起非法想于是义中起非义想，执正法为非法，执是义为非义，且在大众中宣说这不是佛语，是魔所邪说。大乘非佛说论者，有说这是婆罗门说的，有说这是提婆达多说的，有说这是魔王说的。他以自己的知见，作这样论断后，就对这甚深的经典，或以理论的批评，毁谤诽骂的斥为虚伪，或以其它的种种方法，毁坏摧伏这样的经典，并对信解此经典者，生起怨家之想，作为大敌仇视。佛灭度后的大小乘学者，曾敌对到分河饮水的地步，且有相互杀害的行动表现！朱士行求法西域，欲译般若来华弘扬，该地小乘学者，就曾起来极力的反抗，说这不是佛说，请王焚毁，禁止东来！这对佛法是有很大损失的，因自家这样诤论闹意见，别的宗教就乘虚侵入，影响纯洁的佛法了！一切智者的佛陀，预知将来有此现象，所以就说深密经，融贯空有，引有见者入于究竟的法无我性中，使利钝两根均得利益，这可说是本经的唯一大方便！研究史学者说：无着世亲阐扬境空心有的唯识学，是为拯救工谤大乘经典的小乘学者及堕无见的恶取空者的！他们自有他的苦心在，并不是有意与龙树为敌的，实在他们也信龙树所说是对的，不过弟子们未得其意趣，才堕入恶取空，才使小乘不信般若是佛说，我也才明唯识有，斥恶取空。诸法皆空，这是对的，但要在空上建立世出世间的一切法，才能握得空性的宗要，假使不能在空上建立世出世间的一切法，以为什么都没有了，就落于恶取空见。深密针对这类有情，特说名义相应的遍计执是空，缘生的依他、法性的圆成是有。

午三叙德失

“彼先为诸业障所障，由此因缘，复为如是业障所障，如是业障，初易施设，乃至齐于百千俱胝那庾多劫，无有出期。

五事未具的有情，所以不信解甚深的般若经典，乃因过去生中，结交了恶友，亲近了恶知识，起了不正确的见解，造了不正当的恶行，为一切恶障之所障蔽。毁谤佛法成了他的串习力，所以现生感得等流果报，乃又为这样的业障所障。般若会上有很多听法者中途退席，佛说他们过去生中即这样，不唯现生如此。谤法的罪业，本不能招感人生，现说受生人中，其由有二：一、他因谤法所感苦果已经很多，到现生中罪业已减轻了许多。二、他前生造的谤法罪很轻，现生到人类来，更引发广大的谤法罪障。此谤法业，最初造时，造了多少，还易安立计算，到受果时，他所感得的苦报，就不可以数目计算了，在时间上也不知要经过几久，才得出离，所以说乃至齐于百千俱胝那廋多劫，无有出期。俱胝、那廋多，是印度计算数目的名词，俱胝是六十种数目中的第十种数目，那廋多是第十二种数目。百千俱胝那廋多劫，是表示时间很长的意思。

癸二总结

“善男子！如是于我善说、善制法、毘奈耶，最极清净意乐所说善教法中，有如是等诸有情类意解种种差别可得。

上面说的各类有情，所得的功德过失有不同，所生的信仰见解有不同，实由他们的根性差别所致。

佛为钝根说三性三无性的显了教，若能对此显了教如实解了，不读下面胜义生领解的文，就知三时教如何分判别了！如佛对五事未具的有情，依生无自性性宣说诸法，即为初时教；对五事已具未能正厌离欲解脱的有情，说盯、胜义的二种无自性性的正法言教，即为二时教；对意解差别的诸有情类，叙说他们的根机、信解、德失，是为三时教。胜义生领解了这点，才面对佛陀陈述自己所领解的三时教的。

辛二偈颂

尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：“一切诸法皆无性、无生、无灭、本来寂、诸法自性恒涅槃。谁有智言无密意？相、生、胜义无自性，如是我皆已显示；若不知佛此密意，失坏正道不能往”！

此二颂，是重说一切诸法皆无自性等的密意的。遍正觉的智者所说的言教，是针对有情的机宜说的，当有他很深的秘密意趣所在，所以说谁有智言无密意？大智佛陀显示的相、生、胜义的三无自性的密意，若诸有情不能了知，可断定他决是失坏正道不能往趣涅槃的大道的！

“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别。众生界中无量生，惟度一身趣寂灭，大悲勇猛证涅槃，不舍众生甚难得！微妙难思无漏界，于中解脱等无差，一切义成离惑苦，二种异说谓常乐”。

此三颂，是重说三乘同证究竟法无我性，显示一乘的秘密意趣。依法无我性的大道前进，获得身心清净的三乘圣者，决是唯依此一妙清净道，更无第二妙清净道可走的，所以就在此一妙清净道中，建立一乘，并不是说有情的根性，没有种种的差别。因为，众生界中有无量的众生，有的唯求度脱个人一身趣向寂灭的──或说趣寂的声闻，不去度脱众生界中的无量众生，惟度一身而趣证寂灭。有回心向大发菩提心的大悲菩萨，虽勇猛精进的求证涅槃，而又不舍众生界中的无量众生，深入生死的苦海，广度一切有情，这真是很难得的！不与有漏法相应，不为有漏行所缘，离却一切杂染的微妙难思的无漏界，是三乘同证的，在所证的无漏界中所得的解脱，是平等平等而无差别的。一切义利成就的涅槃，均远离一切染惑及诸苦果。一切有漏法，不出苦集二谛，集是烦恼，由烦恼造业，才感生死苦果。若集谛的烦恼断了，诸行的杂染业也就远离，所以颂中不说离业杂染。惑业所生的法是无常的，微妙无漏界，不是惑业所生的，所以是常。众生的感受，有苦乐的差别，苦的感受是苦苦，乐的感受是坏苦，无上微妙的快乐，要证涅槃才有，所以涅槃是乐。离戏论的烦恼，得寂静的真常，离生死的痛苦，得涅槃的妙乐，唯在无漏界中，才有实现的希望，所以说二种异说谓常、乐。

己三解义叹胜

庚一解深密教义而叹

辛一当机解叹

壬一总叹深密教

尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊！诸佛如来密意语言，甚奇！稀有！乃至微妙最微妙！甚深最甚深！难通达最难通达”！

佛为胜义生解答疑问，广谈三性三无性的密意语言后，当机者的胜义生听了，澈底的理解了如来的密意语言，所以现在就把自己所领解的陈白于佛，求佛印证！其义如文可知。

壬二领解深密意

“如是我今领解世尊所说义者：若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立以为色蕴，或自性相，或差别相；假名安立为色蕴生、为色蕴灭、及为色蕴永断、遍知，或自性相，或差别相，是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性、及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性。法无我真如清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设一分胜义无自性性如于色蕴。

这是胜义生菩萨，广陈自己心境上所理解的佛的密意语言。他之所以理解，是因听了第三时的深密显了教而获得的；其实，第二时中佛以密意语言说的秘密教与第三时所说是一样的，由于他的根钝不能理会，佛才慈悲的又为他说深密显了教以接引之。胜义生这时所理解的，是佛以三性说明的一切法。一切法，就是蕴、处、缘起、食、界、谛、道品的七类。先说五蕴中的色蕴。行相是生灭变迁的因缘诸法，缘生诸法，是世俗境界，非清净智所缘，而为有漏分别心所缘虑的，所以叫行相。如人所行道，叫人行道。分别所行是能遍计的依他起，所行行相是所遍计的依他起，由能分别的心行于所分别的行相上，执有实在的自性，是遍计所执相。唯识论说：由能遍计计于所遍计，遍计乃成，即是此义。二者的关系是：初由行相引生分别心，次由分别心去缘行相，到名义相应，觉有一实在的自性，安立他是实自性等，就成遍计所执了！有把这钩锁似的关系，看成三法：能遍计、所遍计、遍计执，其实是在能所接触的关系上，于行相中现真实相，成为遍计执的。所以能分别心行于所缘行相上，就假安立他名为色蕴。色蕴是具体的一法，于此具体法上，安立他的自性相，差别相……是名遍计所执相。胜义谛相品与本品起头说的蕴句，彼此不同，此处所说蕴句，又与上有别。似有自体而不同他法的，叫自性相，或约总体说各自性相；诸法各有差别不同的作用，叫差别相，或约别体说名差别相。自性、差别的二相，不但色蕴具有，就是蕴生、蕴灭、蕴的永断、蕴的遍知，也具有的。

三自性的思想，以依他起为中心。在分别行相上，起遍计执，就流转生死；通达他无实，见诸法真性，就证圆成实，而还灭涅槃。三无性的思想，以遣除遍计执为中心。在依他起相上，遍计执无性，名为诸法无性，不是依、圆自性亦无，若依、圆自性亦无，无性的意思，就无从说起了。余义如文可知。

“如于色蕴如是，于余蕴皆应广说；如于诸蕴如是，于十二处，一一处中皆应广说；于十二有支，一一支中皆应广说；于四种食，一一食中皆应广说；于六界、十八界，一一界中皆应广说。

此文准上可知。

“如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立以为苦谛，苦谛遍知，或自性相，或差别相，是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设一分胜义无自性性。如于苦谛如是，于余谛皆应广说。

这是领解四真谛上所建立的三性三无性的意趣。

“如于圣谛如是，于诸念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，一一皆应广说。如是我今领解世尊所说义者，若于分别所行遍计所执相所依行相中，假名安立以为正定及为正定能治所治，若正修未生令生，生已坚住不忘，倍修增长广大，或自性相，或差别相，是名遍计所执相。世尊依此施设诸法相无自性性。若即分别所行遍计所执相所依行相，是名依他起相。世尊依此施设诸法生无自性性，及一分胜义无自性性。如是我今领解世尊所说义者，若即于此分别所行遍计所执相所依行相中，由遍计所执相不成实故，即此自性无自性性法无我真如清净所缘，是名圆成实相。世尊依此施设诸法一分胜义无自性性。

这是领解三十七道品上所建立的三性三无性的意趣。

壬三喻叹显了教

“世尊！譬如毘湿缚药，一切散药、仙药方中，皆应安处。如是，世尊！依此诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，无自性性了义言教，遍于一切不了义经皆应安处。

了不了义，有在文句方面明不明显分别，有在意义方面究不究竟分别。一切诸法皆无自性的言教，就文句说，是不了义的，就意义说，是了义的，所以不了义言教以了义言教去解释他时，也就成为了义，不是说不了义的完全要不得。约此道理，举四喻说明如下：

一、毗湿缚药喻：毗湿缚药，是印度的一种药名，我国没有此药。以药草磨成细末的药，叫散药；灵丹、仙丹一类的药，叫仙药。散药、仙药都可治病，若在此诸药中，再放一些毗湿缚药，其功效就更大而灵验了！世尊依本经说的无自性性的了义言教，遍于一切不了义经中，皆应安处，因为这样，不但相及胜义的二无自性的般若言教可以了知，就是依生无自性性转的方便*轮，由此也得明了了！

“世尊！如彩画地，遍于一切彩画事业皆同一味，或青、或黄、或赤、或白，复能显发彩画事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，遍于一切不了义经，皆同一味，复能显发彼诸经中所不了义。

二、彩画地喻：布或纸的本质是彩画地，以他是遍一切彩画事业的。彩画事业，就是青、黄、赤、白、黑五彩画成的彩画。彩画是很明显的，假使彩画地普遍在一切彩画上，皆同一味，那就越发使彩画的事业明显了。彩画地喻了义经，彩画事业喻不了义经。法喻相合，如文可知。

“世尊！譬如一切成熟珍羞诸饼果内，投之熟酥，更生胜味。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，置于一切不了义经，生胜欢喜。

三、珍馐饼果喻：珍饼，是山珍海味一类的美妙饮食，饼果，是面食做成的麻饼糖果之类。珍馐的果品，口味虽很鲜美，但如在上面再投一点熟酥，那就一定会更生殊胜的鲜味了！了义言教如熟酥，不了义言教喻珍馐果品。不了义读了，固可生起法味的喜乐，但有时看不出他的意思，读不懂他的义理，也会生起厌倦无欢喜心的，假使以了义的言教去解释说明他，领悟他的甚深妙义，得到他的无上法味，就会生起胜欢喜了！

“世尊！譬如虚空遍一切处，皆同一味，不障一切所作事业。如是，世尊！依此诸法皆无自性广说乃至自性涅槃，无自性性了义言教，遍于一切不了义经，皆同一味，不障一切声闻、独觉及诸大众所修事业”。说是语已。

四、虚空喻：虚空是遍一切处皆同一味的，其中，不论是草木的生长，人物的往来，一切作业的活动，都是无障无碍的。楞严经说：“虚空无相，不拒诸相发挥”。不特不障一切的所作事业，且能含受一切，容纳一切。虚空喻了义教，所作事业喻不了义教。读不了义经，知有一乘、二乘、三乘的差别，且有专谈小乘而认佛道难成的。可是在了义的经典中看，是没有什么诸乘差别的。根本上说，佛法是和合一味的，三乘是同以法无我而获解脱的，所以不障一切声闻、独觉及诸大乘所修事业。

辛二如来述成

尔时，世尊叹胜义生菩萨曰：“善哉！善哉！善男子！汝今乃能善解如来所说甚深密意言义；复于此义善作譬喻，所谓世间毘湿缚药，杂彩画地，熟酥，虚空。胜义生！如是！如是！更无有异！如是！如是！汝应受持”！

这是如来的印可，并以四义赞胜义生：一、总赞善哉，二、赞颂深义，三、赞能作喻，四、赞劝受持。

庚二解如来教义而叹

辛一解教相次第

尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮，虽是甚奇，甚为稀有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而于彼时所转*轮，有上、有容，是未了义，是诸诤论安足处所”。

如来的一代圣教，以教相说，是有次第的，胜义生在深密会上，听了佛说三无自性的言教，了解了教相的次第，所以现在就将自己所了解的，陈白佛陀，请佛印证！

先明领解初时教。胜义生叫声世尊说：在你成道未久最初说法的那时，是在婆罗痆斯仙人堕处、施鹿林中说的。那时施教的物件，是惟愿发趣声闻乘的有情，以苦集灭道的四谛相，转的正妙*轮。婆罗痆斯，是一大的村庄，在这村庄的近边，有一仙人堕处，其处有大树林，叫做施鹿林。传说过去有五百仙人，在空中飞行，飞到这里，忽闻地下有微妙婉转的女人歌声，心生爱染，失通堕地，所以叫做仙人堕处。传说过去有位国王，施其常为群鹿所游履的树林给予鹿群，永作牠们游止之处，所以叫做施鹿林。

正法是四谛，转正*轮，就是三转四谛十二行*轮。转的反面是还，如世间的车轮，辗转往来，有前进意，所以，转是推动如来的大法，宣扬如来的大法，使人人知道佛法，以得佛法的实益。轮的意义，是动转不住，舍苦现观趣集现观，舍集现观趣灭现观，舍灭现观趣道现观，降伏四谛所有的烦恼，所以叫做*轮。佛于初时转正*轮所化的对象，与胜义生的见解，稍有出入。佛依生无自性性说诸行无常的不了义教，是以无常为中心的，这不是惟对那一类的有情说，而是普对三乘根性说的，不过稍微偏重二乘而已。天台说显化声闻、密化菩萨，即是此意。胜义生的见解，却专属于小乘了。归结说，依生无自性对五事未具的有情说生灭无常教，生死是不能了，自由是不能获得的。假使惟为发趣声闻乘者说，在声闻乘的立场方面，是可说生死解脱的。

佛初时在施鹿林中转的四谛正*轮，以世法比较，不能说不希奇，也不能说不稀有难得，因除大觉的释尊，一切世间的诸天人等，没有那个能转如此四谛正*轮的；虽是这样，但那时转的*轮，还没有臻达上境，比此好的正法还有，还可容受其它的攻难、批评、补充，所以是有上有容的。在意义方面也不究竟，所以又是不了义的。教不圆满，义不究竟，受他攻难，容他批评，自就不免要发生诤论，所以是诸诤论安足处所。

“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，以隐密相转正*轮。虽更甚奇、甚为稀有，而于彼时所转*轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。

此明领解二时教。胜义生又叫声世尊说：你在过去的第二时中，对一班惟为发趣修大乘的菩萨，依一切法无自性等的性空理论，以隐密相转般若的正法论，虽较初时转的四谛*轮，已进一步的甚为希奇，甚为稀有难得，但那时转的*轮，仍是有上有所容受，乃至为诤论的安足所在。般若经的正义，不是如此，唯识说他不了义，是约惟对大乘说的关系；成实说他不了义，是约通化三乘说的关系。般若究是专为大乘？抑或通化三乘？很难决定，说他专为大乘，经说“三乘皆应学习般若波罗密多”；说他通化三乘，经说“为发大乘者说，为发最上乘者说”；又说须菩提说法时，会中有人这样的生疑：这是尊者说的呢？还是佛加被说的呢？善现知有人疑，就说这是菩萨境界，非我所能说。所以只好如天台说：但为菩萨，旁化二乘。佛令二乘在座旁听，扩充他的心胸，开阔他的眼界，慢慢引他走上菩萨的大道！

“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭，本来寂静、自性涅槃，以显了相转正*轮。第一甚奇、最为稀有！于今世尊所转*轮无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。

此明领解三时教。胜义生又叫声佛陀说：世尊！你现今在第三时中，普为发趣大小乘心的一切乘者，以显了相转的正妙*轮，不同前二时的有上而是无上，不同前二时的有容而是无容，不同前二时的不了义而是最极究竟的了义，因此，也就不是诤论安足的处所。古人有把发趣一切乘，译做一乘，所以就说初时转的小乘*轮，二时转的大乘*轮，第三时转的一乘*轮；三时教，即显示小乘、大乘、一乘的差别。此与上说三时不顺。可说二三时的教义相同，所不同的，第二时教以隐密相说，说得不甚明白，第三时教以显了相说，说得澈底明白。初时教的不了义，不但不明白，且不完全，他的作用，只能令人生起无常的观念，不能令人得到寂灭的解脱，所以与二时教的不了义不同。

初时说的诸行无常教，不一定在施鹿林说，二时说的诸法无我教，不一定在灵就山说，第三时的涅槃寂静教，也不一定在华藏界说。佛在一代时教中，常作如此如彼说的。这儿的三时次第，是约别三时说的。若执别三时为固定不变的次第，那就有很多教典无法沟通了。如华严经，判在初时吗？他是究竟了义的，怎么可以？所以在佛的方面，是常说一切法而没有大、小、偏、圆、顿、渐的差别的，你是什么根机，就对你说什么法；不过，为了一类渐进的有情，佛才从浅而深的别说三时次第的。如吾人读书，由小学而中学而大学，说有三个阶段。学的人虽有如是次第的三段过程，但在教的老师却不一定如此，教小学的，有问其高深的学理，他知道的也对人解说；教大学的，有问其浅显的常识，他同样的会对你解释。佛说法亦然，对钝根说初时的不了义教时，同样可为利根者说第二、第三的了义教；对利根说第二、第三了义教时，同样可为钝根者说初时的不了义教。理解三时教的通别，其它什么问题，自然就不会发生了！

辛二叹修行功德

“世尊！若善男子或善女人，于此如来依一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，所说甚深了义言教，闻已信解、书写、护持、供养、流布、受诵、温习、如理思惟，以其修相发起加行，生几所福”。说是语已。

以显了相转的无性*轮，是最极究竟的了义言教，为最微妙最殊胜的大法，假使有善男子或善女人，依这殊胜了义的言教，修习菩萨的十法行，他所得的福德，究是有几多呢？胜义生到此又提出这问题来请示佛陀。闻是听闻，即没有理解意义前，听他人的解释宣说。闻后了解经中的妙义，对此妙义深信不疑，是信解。书写是抄经，佛世时没有刊刻印刷，经典的流通，完全靠抄写。经典所在之处，即是如来法身所在之处，假使有人存心破坏或焚毁，为佛子者应竭力保护，不让他损坏一字一句，是护持。佛经是开智慧的，看经或读经时，应绝对的尊重恭敬，不可生一念轻慢之心，是供养。佛法是利益众生的，佛弟子有弘扬流布的责任，有佛法流通的地方，要使他不断的流通下去，没有佛法流行的地方，要设法使佛法传播过去，叫流布。受诵，就是读诵一页一页的经文。温习，是把已经学的，时记在心，忆念不忘。经中的道理怎样，就如他那样审谛思惟，是如理思惟。依思惟所得的躬行实践，该做的精勤去做，不该做的绝对不做，所以说以其修相发起加行。听闻有听闻的福德，修习有修习的福德，十法行全修，各有他的福德，其福德是很多的，故问生几所福。

尔时，世尊告胜义生菩萨曰：“胜义生！是善男子或善女人，其所生福无量无数难可喻知，吾今为汝略说少分，如爪上土比大地土，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，数算计喻邬波尼杀昙分亦不及一。或如牛迹中水比四大海水，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一。如是于诸不了义经，闻已信解，广说乃至以其修相发起加行所获功德，比此所说了义经教，闻已信解所集功德，广说乃至以其修相发起加行所集功德，百分不及一，广说乃至邬波尼杀昙分亦不及一”。说是语已。

这是如来的答文。先举二喻辨明劣的不同，复举法合喻显示福德的胜劣。胜劣校量有八分：一、百分，二、千分，三、百千分，四、数分，五、算分，六、计分，七、喻分，八、邬波尼杀昙分。前三分可知。数分的梵音叫僧佉，就是一一为二，二二为四，三三为九，四四一十六，依俱舍说，数的极点有六十位，过此，数就不及了。算分的梵音叫伽拏那。计分的梵音叫迦罗。喻分的梵音叫乌波拿。邬波尼杀昙，中国话译为极。法喻对照，如文可知。

丙二奉持教名

尔时，胜义生菩萨复白佛言：“世尊！于是解深密法门中，当何名此教？我当云何奉持”？佛告胜义生菩萨曰：“善男子！此名胜义了义之教；于此胜义了义之教，汝当奉持”！

解深密的法门，佛在前面已详细的说过了；但这法门的能诠教应当叫做什么？读诵者又应怎样的奉持？当机者还不知道，所以特又提出来请示佛陀。佛陀，一方面告诉他叫做什么教名，一方面又指示他如何奉持。佛说：‘此名胜义了义之教’。所以现在综合上面四品，名为胜义了义，不可因品名的不同，割断这一贯的胜义了义教；若因品名的不同，而把一贯的胜义了义教，支离破碎的划分为胜义、世俗、有相、无相，那就违反佛意了！

丙三显示教用

说此胜义了义教时，于大会中，有六百千众生发阿耨多罗三藐三菩提心；三百千声闻远尘离垢，于诸法中得法眼净；一百五十千声闻永尽诸漏心得解脱；七十五千菩萨得无生法忍。

在深密法会中，听佛说胜义了义教的，有四种人得到他所能得到的胜益：一、发心胜益，这是众生所得的。约有六十万的众生，听了胜义了义教后，发起上求下化的无上菩提心来。这以菩提愿、真空慧而发心的，只是发心而已，并未断惑见谛，以智论五菩提说，是发心、伏心的二种菩提。二、离麈垢益，这是一分声闻得的。约有三十万的声闻，听了胜义了义教后，远麈离垢得法眼净。麈、垢均是烦恼，所不同者：麈约烦恼的现行说，垢约烦恼的种子说；若不谈种现，那就是远烦恼麈，离粗重垢。婆沙说远麈是远随眠，离垢是离缠垢。于诸法中得法眼净，诸法是四圣谛，行者在世第一后心，以十六行相观上下四谛，得八忍八智，断八十八使，见四谛理，证得初果，净法眼生，名得法眼净。若分别说，以八忍永断烦恼的麈劳，是远麈，而八智是由断障垢后所生起的，叫离垢。三、得解脱益，这也是一分声闻所得的。约有十五万的声闻，永尽诸漏心得解脱。漏是烦恼的别名，主要的为爱与无明。永离爱漏得心解脱，永尽无明漏得慧解脱。如是，现证阿罗汉果，我生已尽，梵行已立，不受后有。四、得无生忍益，这是菩萨所得的。约有七万五千菩萨，得无生法忍。忍是印可的意思，即以锐利无比的智慧，明见诸法无生的真理，生决定的见解，确信诸法无生，无有丝毫犹豫，名无生法忍。菩萨得无生法忍，有说在初地，有说在七地、八地或九地。瑜伽论说无生法忍，是依三自性建立的，遍计执无性，立为本性无生忍；依他起非自然生，立为自然无生忍；圆成实是离遍计执所显，立为烦恼离垢无生忍。通达三自性的无性，就得无生法忍了。四种得益的人，前一是发大乘心的凡夫，后三是得大小乘果的圣者。所以听闻胜义了义教而得胜利的众生，不但是大乘菩萨，也有凡夫、小乘；因此，证知本经是三乘共法，不是什么独大乘法。这点，研究本经者，务须深切的领会，不然的话，就不能善解本经的真义！