第二四卷
请大家打开《讲义》第七十八页，「癸二、成差别转」。我们这一科讲到「依他起相」，「依他起相」开出来有十一个识，这十一个识当中，前面所说的十八界，是构成整个生命的一个自体。就是不管你是因地的造业、果报的受用，都是要有根、尘、识，才能够完成圆满的因跟果的建立，前面是讲「和合转」。但是根、尘、识在生命当中，的确有很多的差别相，说明依他起的「差别」。前面是讲依他起的自体，这个地方讲差别。
癸二、成差别转(分二：子一总问；子二别答) 子一、总问
这当中有二科：「一、总问；二、别答」。我们看「总问」：
何故如说世等诸识差别而转？
「何故如说世等」，怎么知道这个「世等」六「识」，是整个依他起的「差别而转」呢？前面有五个识是构成根、尘、识的一个生命自体；这以下的六个识，怎么知道它是一种「差别」呢？它到底有哪些差别呢？就提出这个问。我们看以下的回「答」，这个回答就把这个差别相作一个说明，我们看论文：
子二、别答
无始时来，生死流转无断绝故；诸有情界，无数量故；诸器世界，无数量故；诸所作事，展转言说，无数量故；各别摄取，受用差别，无数量故；诸爱、非爱业果异熟，受用差别，无数量故；所受死生种种差别，无数量故。
第二四卷
这个是从因缘果报的角度来说明生命有六种差别：第一个叫做世识(世间的世)。就是说众生「无始」劫以「来」，在「生死流转」当中，他是有过去、现在、未来生命的差别，就是有他时间前后的相续相。你今生是一个女人的根、尘、识，用女人的心来依止这个根，去了别六尘的境界；你来生可能是一个天人，那这个天人又有天人的根、尘、识。所以在无量的「流转」当中，这个根、尘、识的确有过去、未来、现在的差别。你有前生的根、尘、识，有今生的根、尘、识，有来生的根、尘、识，这个地方是约着时间的相续，构成一种差别。第二个数识，这个数识，「诸有情界，无数量故」，这个是讲空间的正报。六道众生当中，它的正报有它种类的差别，比如说：相貌有不同、寿命有不同，东方人跟西方人他的相貌、寿命的长短，都有很多的差别，这个数识是形容正报的种类差别。「诸器世间，无数量故」，这个是处识，处是讲依报的差别，每一个有情的根、尘、识，有他所依止的环境。你说这个道场，有山林道场、都市道场、乡间道场，有很多差别。「诸所作事，展转言说，无数量故」，这个是言说识。这个根、尘、识在产生造作的时候，彼此之间要去传递思想，要假藉「言说」来表达内心的思想，所以必须有言说识来表达。比如说：古代的人(古代的人跟现代的人在表达有所不同，古代的人他的表达是比较含蓄，中国人古代有这种中庸的思想)，你跟他提出一个建议，他明明心中不同意，他就说：这件事再看看！再看看！但是现代人讲话就直接了当。所以古代人在思想的表达上，他是预留很多空间，他不把这件事情做死。所以根、尘、识在表达当中，的确有它不同的思想。「各别摄取，受用差别，无数量故」，这个是讲自他差别。每一个根、尘、识有它的「摄取」，这个「摄取」就是它的六根能摄取，有它所受用六尘的差别。也就是说，你的根、尘、识跟他的根、尘、识的确不同，你的六根跟他也不同，你这个能分别的分别心，你的六识跟他也不同，你们所受用的六尘也各自不同，这就自他差别。「诸爱、非爱业果异熟，受用差别，无数量故；所受死生种种差别，无数量故。」这个是讲善趣、恶趣死生识。每一期生命当中的根、尘、识，有它苦乐的不同；死亡跟受生的时候，这个生、老、病、死也有很多的差别：这个差别，每一个人都不同，有无数量的差别。所以，我们讲众生无边，因为他的因缘果报，这个根、尘、识是很多差别。
北宋有一个大文学家叫做黄庭坚居士，这个黄庭坚居士从小就非常聪明，很会读书。但是他有一种很特殊的情况，就是他从小经常做同样一个梦，经常梦到吃芹菜面(哈──)。他醒过来以后，这个芹菜的味道就跟真的一样，有真实受用的感觉一样。后来一直到他二十五岁考上了举人，就被派到某一县去做县官。他二十五岁这一年，也同样做了吃芹菜面的梦，这时候梦得很清楚。他梦到他从官府出来，经过什么小巷，到哪里去。他醒过来以后，整个梦境非常的历历分明，他就照那个梦境，去找梦里面的影像。他离开了官府，诶！果然经过几个拐弯以后，就在小巷里面找到一个小户人家。敲门以后，一个老太婆出来应门。到了客厅以后，他看到这个客厅供奉一个牌位，桌上有很多的水果，中间放了一碗芹菜面。(哈──)一问之下，这个是老太婆的女儿。她说：我这个女儿，她一生当中就是吃素、念佛、诵《金刚经》，读书，不结婚。这个时候，黄庭坚就问她：你这个女儿以前住的房间，可不可以借我看一下？她就带他到她女儿的房间。一打开，黄庭坚居士看到这个房间，就有一种很熟悉的感觉，后来在柜子上找到一个箱子，把箱子打开，上面是一本《金刚经》，下面压的都是她以前所作的文学著作。黄庭坚居士看了以后，非常的惊讶！他今生当中最得力的几个著作，跟他前生的思想完全一样，所以他很感慨说：「书到今生读已迟！」。
就是说我们这个根、尘、识，你现在有现在的分别心，有些人有烦恼、有善根，各式各样的分别心。依止你现在的根，你是一个男人的六根，或女人的六根，去受用你种种的六尘。在整个根、尘、识的变化当中，其实它有一种相续的作用，就是我们也会继承前一生等流性的根、尘、识，虽然继承，但是它也产生变化。你看他前生是一个女众，今生变成一个男众，他的根、尘、识完全不同，但是你说完全不同吗？那也未必！他的内心也有一些等流的思想存在。所以研究依他起的因缘果报，就是它有一种变化性，但是它也相续，相续而变化，变化而相续，你要掌握这二个宗旨，你就能够掌握整个生命的缘起，这个依他起就是不离开这个道理。这个地方是说明依他起相有它的自体跟它的差别。好，我们看「壬二」的「成唯识性」：
壬二、成唯识性(分三：癸一问；癸二答；癸三结) 癸一、问
前面是约着开的角度，把依他起开展出十一个识，有它的自体，有它的差别；这以下是把它作一个缩合。前面十一个识的因缘果报，其实会归起来，不离开我们众生的现前一念心识。成立唯识无义的道理，这当中有三段：「一、问；二、答；三、总结」。先看「问」：
复次，云何安立如是诸识成唯识性？
我们怎么知道前面所「安立」的依他起相，这个六根、六尘、六识──种种依他起的「诸识」，它不离开一念心识，而安立了「唯识」无义的道理呢？怎么知道这个根、尘、识它不离开我们一念心识？它都是一念心识所变现的？提出这个问，这以下回答：
癸二、答(分二：子一标释三相；子二广辨三相) 子一、标释三相
回「答」当中有二段：「一、标释三相；二、广辨三相」。先作一个略「标」，再「广」泛的解释。先看略「标」：
略由三相：一、由唯识，无有义故；
二、由二性，有相有见二识别故； 三、由种种，种种行相而生起故。
这个「三相」，第「一」相是个总说，「二、三」是各别释。我们先看总说：「由唯识，无有义故」。简单的说，这十一个相就是我们一念心识所变现。不过这个地方的「唯识无义」，它的缘起偏重在第八识初能变的缘起，就是第八识变现了根、尘、识，这个时候它还不去探讨根、尘、识的相互作用，就是第八识它如实的把这个业力，变成一个男人的根尘识、或女人的根尘识、或者蚂蚁的根尘识、天人的根尘识。那第一段「由唯识，无有义故」所要表达的，就是阿赖耶识的初能变，作一个总说。第二个「由二性，有相有见二识别故」。这个地方是讲前五识的受用，就是根、尘、识被第八识变现出来以后，前五识依止五根去攀缘五尘，产生了见、相二分。这个地方是偏重果报的受用，开始去受用果报了。第三个「由种种，种种行相而生起故」，这个「种种」就是第六意识。前五识取到五尘的境界以后，开始由第六意识作「种种」分别，这个分别的相貌是很多很多的不同，所以叫「种种、种种」，就产生很多差别的「行相」。所以第三种的相，是约着第六意识的开始造业。在天亲菩萨的《三十颂》，他解释依他起是三能变：初能变、二能变、三能变。这个地方也类似这个意思。这个初能变是约着第八识变现的根、尘、识；第二个能变是约着前五识依止五根，去受用五尘，对果报苦乐一种直觉的感受；第三个能变就第六意识开始在果报当中，产生一种新的造业：由此而构成所谓因果的相续，这因果的相续都不离开一念心识。这个地方是作一个略标，这以下「广」泛的解释：
子二、广辨三相(分二：丑一征；丑二释) 丑一、征
「广」泛解释当中，先「征」，再「问」。
所以者何？
怎么知道这个三相都不离开一念心识呢？
丑二、释(寅一辨唯一相；寅二辨具二相；寅三辨具三相 ；寅四辨立义识) 寅一、辨唯一相
「释」当中有四段：「一、辨唯一相；二、辨具二相；三、辨具三相；四、辨立义识。」这四科当中，这个「一相」在论文当中没解释，它是由第四段「辨立义识」来解释「一相」，所以这个解释其实就是三相而已，因为「立义识」就是在解释「辨唯一相」的道理。我们先看「辨唯一相」：
此一切识，无有义故，得成唯识。
这个地方的「此一切识」是泛指所有依他起的十一个识，这整个六根、六尘、六识的识，其实都是我们阿赖耶识善恶种子所变现的，离开了现前这一念现前明了的阿赖耶识，就「无有」少法可得，这样子「成」立了「唯识」的道理、万法唯识的道理。这个地方的重点，偏重在阿赖耶识初能变的缘起，就是阿赖耶识它由于我们强大的业力，而变现一个根、尘、识，但这个根、尘、识之间还没开始作用，这个是比较微细的，唯识的第一个能变。
寅二、辨具二相
有相见故，得成二种。若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见。
这个时候根、尘、识开始相互作用。这个地方「有相见故」，有能见的「见」分跟所见的「相」分，就构成了「二相」。什么叫「二相」呢？就是「眼等」五「识」，以色声香味触等五尘来当做所缘相。「以眼识为见，乃至于以身识为见」，也就是说以五识去依止五根，来受用五尘，那这个地方就产生果报的受用不同。比如说我们现在从缘起的角度，我们每一个人的阿赖耶识当中，累积很多的种子，而变现了你的根尘识。身为根尘识，你一定有受用，比如说你去受用这个佛像，你受用佛像的时候，第一剎那第六意识还没活动，就直觉的时候，你用你的眼睛来看佛像，眼睛是能见，佛像是所见，那么见分、相分和合就构成了二相──每一个人看这个佛像，你所取到佛像的光明度、庄严度各各不同，这是二相，就是前五识的自性分别。这个分别，这个见分、相分的二相，它也不离开你一念心，所以「二相」是五根、五尘、五识开始作用，这是偏重在一种直觉的果报受用。这个「三相」是最重要，讲到第六意识开始出来主导：
寅三、辨具三相(分二：卯一显自意识；卯二叙一类计)
卯一、显自意识(分二：辰一长行；辰二颂) 辰一、长行(分二：巳一标；巳释) 巳一、标
「三相」当中，主要的是第六「意识」，第六「意识」当中有「长行」跟偈「颂」。「长行」当中先看「标」：
若意识，以一切眼为最初，法为最后，诸识为相，以意识识为见。
这个第六「意识」，它的活动范围就非常的广泛。怎么说呢？它「以一切」的「眼为最初」，眼所见的这个色尘为最初，乃至于自身的「法」尘「为最后」，也就是说它能够通缘整个六尘的境界。所以从第六意识的角度，「诸识」的所缘都是属于它的「相」分，包括六尘都是第六意识的相分，「以」第六「意识」的明了性「为见」分。这一段是说明：当我们前五识依止五根，攀缘五尘的时候的第二念，这个第二念开始带动第六意识，变成了所谓的五俱意识。这是一个总标，以下解「释」：
巳二、释
由此意识有分别故，似一切识而生起故。
因为第六「意识」有强大的「分别」功能，所以它能够总摄「一切」的五「识」来「生起」共同的作用，它总摄五识。我们作一个说明，这个地方先说明强大的分别。这个前五识的分别叫做自性分别，它对于境界的受用，只有一种直觉的感受，感到苦、感到乐；但这个苦乐的感受一剎那就过去，因为它不能攀缘过去，也不能攀缘未来，它只能够当下、当下、当下，每一个当下去接触这个影像，产生当下的感受，感受完就要放掉，它不能够把前面的感受记录下来，不可以！它不能累积，所以叫做自性分别。第六意识有三种分别：它有自性分别，也有随念分别。这个「念」就是一种意念，它能够把你过去的经验全部累积起来，你过去对他好、对他不好，他完全能够记住，就是因为第六意识，它能够把过去的种种影像作一种累积。第二个它还有计度分别，它对于没有发生的事情，也能够生起种种的观想跟预测。所以说这个第六意识，它不仅能够夹带前五识去感受当下的境界，他也可以回忆过去、预想未来，产生一个强大的分别。所以我们这样子讲：当生命的依他起从初能变的一相、到二相、到第三相的时候，这个时候就准备开始造业了。也就是说第六意识，它有二个特色：第一个、它的活动范围特别广大。前五识只能够攀缘各自的尘境，眼识只能够攀缘色尘，乃至于身识只能够攀缘触尘；但第六意识能够通缘五尘，所以它的活动范围特别广大。第二个、第六意识造业的势力特别强，因为它有念心所，能够回忆过去；它有寻伺的觉观心所，也可以预测未来：所以它的造业力强。玄奘大师的《八识规矩颂》形容第六意识说：身为第六意识，「动身发语独为最，引满能招业力牵。」就是我们的生命体，这个心的造业功能，第六意识最强大了，而它所造的业，引导阿赖耶识去投胎、去承受一个新的果报。这个地方就是说：前面的二相，只是一个果报的直接感受；但第六意识出现以后，第六意识开始在果报当中分别，而且引导一个新的业力出现。我们对果报，我们没有选择的权力。就是说，你的五识依止五根去攀缘五尘，它是什么影像，你没办法作主的，那是先业所感；所以果报不能怪现在的你，要怪过去的你(呵──)。就是你所受用的果报跟过去的你有关系，所以这个果报我们是不能决定的，修行不能改变果报；但是因地的你有选择权，你可以选择做，你也可以选择不做。所以我们在因果的当中，果报是不能决定的，但是因地你可以决定，这个地方要注意。所以从修行的角度，这个三相是非常重要的，第六意识开始活动。好，我们看偈「颂」：
辰二、颂
此中有颂： 唯识二种种，观者意能入。 由悟入唯心，彼亦能伏离。
从依他起的角度开出了有三种相：一相就是「唯识」，就是阿赖耶识变现了根、尘、识；「二」相，由前五识依止五根攀缘五尘，而受用种种苦乐的果报；「种种」就是第六意识开始生起种种的了别。一个修习止「观」的人，从三相当中，就能够「悟入」一切法──不管受用果报、不管因地的造业，都是一念「心」识的作用，离开心识无有少法可得，这是我们所谓的万法唯识，或者说是唯识无义的道理。从这个唯识无义的道理当中，我们就能够修习止观。怎么修呢？「由悟入唯心，彼亦能伏离。」我们从这一科唯识无义的道理当中，开展出下一科的修唯识观。修唯识观的第一个基础是「悟入唯心」，先破所取相，这个地方很重要。在菩萨的修行当中，刚开始你一定要想办法使令你这个明了的心，跟你心中的影像脱离。就是你心中如果住在某一种影像，开始诱惑你要造业的时候，你要告诉自己：「因缘所生法，我说即是空」。这个时候不是空掉内心，是先空掉外境，这个外境是生灭变化的、是虚妄相，不要被它所迷，这个时候你心中的菩提心才能够把握得住。所以我们刚开始，你这一念心不可避免的会跟很多的尘境──不管是赞叹你的可爱尘境，或者是障碍你的逆境接触，这个时候你要先脱离尘境，破所取相。第二个，「彼亦能伏离」。进一步再观察我们这个生灭变化的心，它的自性也是毕竟空的，这个时候破所取相，再破能取相，将这个能分别的、有所得的心再放弃以后，这个时候心就入无所得的平等法界，所谓的一心真如。所以第二段是讲到修行，第一段是讲理论，从三相而悟入唯识无义，从唯识无义当中修习止观，破除外境的执取，再破除内心的执取，再入所谓唯识性二空真如的平等法界，这个偈颂是总持了前面的内容。
卯二、叙一类计(分四：辰一说一意识；辰二释伏难； 辰三举例成 ；辰四引教证) 辰一、说一意识(分二：巳一标立；巳二举喻) 巳一、标立
前面的三相，是约着前六识都具足，第六意识夹带前五识来作用。这个地方是说明：在唯识学派当中，「有一
类」的论师是主张只有第六「意识」，而没有前五识的。这当中有四段：「一、说一意识；二、释伏难(「释伏难辰。」，这个「辰。」改为「。辰」)；三、举例成；四、引教证」。先说明「一意识」的内涵是什么：
又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转，得彼彼名。
在唯识学派当中，「有一类师」(不过古德说这一类的学派，它不能算是正统的唯识学派，这是另外一个说法。)「说」：我们内心当中，其实就是第六意识，没有前五识。没有前五识，这个前五识怎么能够产生作用呢？因为第六意识「依」止不同的根，就「转」生了不同的识，安立了不同的「名」。就是说，第六意识依止眼根，就变成眼识了；第六意识依止身根，就变成身识：就是一个识，因为它依止不同的根，就产生不同的作用，安立不同的名称。换句话说，它也是承认有六识，只是这六个识完全是第六意识的差别作用。好象这个房间有灯光，就是一个灯光，你开了五个窗户，在不同的窗户出去，就有不同的灯光，其实就是一个灯光，这个只有一个意识的主张是这样子的，因为「彼彼依转」，所以「得彼彼名」。这以下讲一个譬喻：
巳二、举喻
如意思业，名身语业。
比如我们讲身口意三业，身口意三业是怎么回事呢？就是以「意业」为主。就是说这个意业，它有二种情况：第一个它在审虑的阶段，叫做意业，它还没决定要不要做；但是意业入了决定的时候，就付诸身口，推动身口去造业，叫「身业」跟「语业」。其实这个三业，简单的说就是一个业，就着意业在审虑的阶段，我们安立做意业；当意业决定去推动身口的时候，我们叫身业、口业，其实就是一个业。它就用这个三业正如一业的道理，来比况六识就是一个识的道理。以下这个论师也「释伏难」，解释一个隐藏的疑问，我们看「标」：
辰二、释伏难(分二：巳一标；巳二释) 巳一、标
又于一切所依转时，似种种相二影像转。
巳二、释
谓唯义影像、及分别影像。
这个地方有人问难说：前五根是一个色法，它是没有分别的，所以我们一般说前五识依止五根，因为前五识也没有分别，所以五识依止五根，产生了别的五识，这是可以理解的，因为二个都没有分别。但问题是：第六意识有强大的分别，五根是没有分别，你怎么能够由有分别的第六意识，去推动无分别的五根呢？这怎么能够做到呢？有人就提出这个问。这一部分的论师就回答说：这个意识在「一切」的五根「转」的时候，它也能够生起一种「相」似的「影像」，而产生见、相「二」分，「二影像转」，这个「二影像转」就是见分跟相分。什么是「二影像转」？就「唯义影像」跟「分别影像」，「唯义影像」就是所分别的相分，「分别影像」就是能分别的见分。就是说，虽然第六意识是有分别，但是它也可以去推动无分别的根，他先作出这样的总答。这以下举出例子来成立他的观念，先「举」出一个「事」：
辰三、举例成(分二：巳一举事；巳二释例) 巳一、举事
又一切处，亦似所触影像而转。
比如说我们入定，在禅定当中有种种的三昧乐(禅定它是没有前五识的活动)，但是它没有身识的活动，他也可以感觉到这个色身有种种的快乐。那他怎么能够感觉得到呢？就是第六意识直接去推动身根，去接触到触尘，去感受到快乐，所以它也不一定要靠前五识的，因为这个定中意识是独头意识。所以从禅定当中能够感受快乐，那比况得知这个人从禅定出来，你也可以去推动无分别的五根。举出这个事情来证明，这以下把这个证明再扩大。
巳二、释例
有色界中，即此意识依止身故。 如余色根，依止于身。
第六「意识」不但是「身」根如此，其他的四「根」
亦复如是。就是说在「有色界」(就是欲界跟色界)有业果色的范围当中，第六「意识」是「依止身根」。也就是说，其实其他的四「根」──眼、耳、鼻、舌，都是「依止身」根。比如说：你要是身体健康，你眼睛、耳朵、鼻子、舌头也会比较健康；假设你身体有伤害，你的眼、耳、鼻、舌、身也会受到伤害。所以第六意识依止身根，眼、耳、鼻、舌、身也依止身根，当然它也能够推动其他五根的活动。前面只是单约身根，这个地方是比况前五根，都可以由第六意识来推动。这个地方是从道理上来引证，这以下「引」圣言量来说明：
辰四、引教证(分三：巳一颂难调心；巳二说根境界意能 受；巳三说明意处) 巳一、颂难调心
圣言量当中有三段：「一、颂难调心；二、说根境界意能受；三、说名意处」。先看第一段：
此中有颂： 若远行独行，无身寐于窟， 调此难调心，我说真梵志。
这个地方是出自《法句经》，把第六意识的作用作一个说明。第六意识它能够「远行」，第六意识能够攀缘过去、现在、未来，它能够在一切的时间、空间上广泛的活动；而且它的活动是不须要前五识帮忙的，叫「独行」，它可以在自己的心中，去产生种种的了别，不必要前五识的帮忙。「无身」，它本身没有物质的障碍；但是必须要「寐于窟」，这个第六意识必须要依止在四大所成的身根当中。所以一个修行者，能够「调此难调心，我说真梵志」。我们在修行当中，面对这么一个活动广大、势力强烈的第六意识，如果我们能够调伏它的话，这是一个真实清净的修行者。这一段是说明第六意识的重要。
已二、说根境界意能受等
又如经言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。
佛陀在《中阿含经》里面说：「五根所」攀缘的五尘「境界」，其实第六「意」识都能够同时产生领纳的，所以第六「意」识在整个五根当中，它是一个「依」止处，它是一个主导者，第六意识能够主导五根去攀缘五尘。这个地方是第二段的引证，看第三段：
巳三、说明意处
又如所说十二处中，说六识身，皆名意处。
这一段也是出自《中阿含经》。在《中阿含经》当中讲到「十二处」，有内六处跟外六处。内六处就是眼、耳、鼻、舌、身、意，外六处是色、声、香、味、触、法。这当中，眼、耳、鼻、舌、身这个「意处」，开出来就是「六识身」，其实合起来就是第六意识，整个六识身是统摄在第六意识当中。这引用三段经文，来说明第六意识跟前五识是开合的不同。
这个地方我们引用古德的注解，作一个简要的说明。唯识学派，早期弥勒菩萨、无著菩萨这个时期，思想是比较众多，不过这个地方无著菩萨提出了一识的说法，他并没有强烈的去否定；到了天亲菩萨以后，特别是护法论师以后，这个唯识学派就确定安立了六识，就是你前五识跟第六识要作厘清。为什么安立六识的理由呢？我们从因跟果来说明，比如你造业的时候，你要判定这个业是罪业、恶业、无记业，这个第六意识是关键点。我们以菩萨戒来说，你心跟境和合，第一念你看到染污相，这个不能判罪，心境和合的第一念自性分别，你看到染污相，不能说你有错，那是因果的显现；但是第二念「重缘思觉」，第六意识再产生分别，而你不加以对治，从第二念的时候开始判罪。所以你如果没有安立前五识、第六意识，你很难知道这个业到底是无记，或者是落入善恶业！因为瞥尔起念，前五识依止五根攀缘五尘的时候，这刚开始的二相，前面说的二相──见、相二分，它是果报的受用，直觉；但是第六意识开始分别的时候，才落入了善恶。所以你如果不厘清前五识跟第六意识的差别，你在判罪善恶就有问题，这第一点。第二个，从果报上来说，唯识的转依是「六七因中转，五八果中圆」，就是说你的第六意识在因地的时候，它开始转成清净，但前五识是不能转，它还是有漏。所以圣人的心，有时候前五识也会出现一种有漏的染污境，但是他的第六意识是清净的，因为五八要到果中，要成佛以后，前五识才能够完全清净。所以前五识跟第六意识在转依的过程当中，有明显的不同。所以你看天亲菩萨的《三十颂》，也是安立六识，他那个第三能变──「差别有六种，了境为性相。」这个「差别有六种」就是讲六识。讲得更明显，《八识规矩颂》先讲前五识，再讲第六意识。这个的确有它厘清的必要。就是正统的唯识学，从以后，，乃至中国的，都是具足安立六识的。 玄奘大师天亲菩萨护法论师玄奘大师
寅四、辨立义识(分二：卯一立相见识；卯二释见依相) 卯一、立相见识
这一段是扣着前面的「一相」来解释，「一相」当中有二段：「一、立相见识；二、释见依相」。先「立见相」二「识」：
若处安立阿赖耶识，识为义识。 应知此中，余一切识是其相识。 若意识识及所依止，是其见识。
假设我们把一切法会归到一相，这一相就是阿赖耶识。这个时候，「阿赖耶识」是一个「义识」，这个「义」，「义者因也」，它是一切法的因，说「一切种子识」。什么叫因呢？就是「余一切识为其相识」。整个五根、六尘都是阿赖耶识的「相」分；眼、耳、鼻、舌、身、意这个六识，乃至于六「识所依」的末那识，六、七识都是阿赖耶识的「见」分：就是我们讲的根、尘、识，六根、六尘、六识都是阿赖耶识的「一相」所变现的。这一段是说明见分、相分，再看「见」分要「依」止「相」分才能生起：
卯二、释见依相
由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识生依止事。
这个见分是受着相分影响，为什么这样讲呢？「相识」，这个五根、六尘的色法，是「见」分生起的所「缘」，而且这一切法相「似」显「现」的时候，这个相分「能」够「作见」分的「依止」处。没有这个相，你就不能产生这样的心。所以你念阿弥陀佛，你对阿弥陀佛归依，你一定要把阿弥陀佛的功德相现出来，你才能够产生归依的。所以这个见分要依止相分才能生起的，叫「见依相」。最后我们作个总结：
癸三、结
如是名为安立诸识成唯识性。
所以我们从前面的三相，不管是从一相、二相、三相，我们可以知道依他起的法，是不离开现前一念的心识。好，我们今天讲到这个地方。
这个三相，我们简单作一个总结。唯识学讲唯识所变，有二个层次：一个是因缘变，一个是分别变。从一相、二相的角度，就是阿赖耶识变成了根、尘、识，还有前五识依止五根攀缘六尘，这个叫因缘变，这个叫做先天的命运，你先天带来的业力，你就要招感这样的命运，这是你不能改变的。但是当第六意识这个三相开始生起了别的时候，就是你后天的努力了。所以我们讲一个人的人生──依他起，有你先天的命兆跟你后天努力的和合。你看楚汉相争，项羽他的先天的命兆是不错，他生长在贵族，有很好的资粮；刘邦他出生在贫民，卖草鞋的，从先天的命兆来说，从一相、二相的角度，他是比较吃亏的。但是刘邦的第六意识，他的三相势力强大，他那个随念分别、计度分别，他能够有广大的胸量来包容贤才，最后还是战胜了项羽。所以我们在看依他起的时候，这个第三相是不能忽略的。好，我们今天讲到这里。我们回答一个问题：
问：法师慈悲，我们早课的「普贤十大愿王」，有一句「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌」。请问这个「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌」，应该如何修持？
答：「普贤十大愿王」，古德的注解：「十大愿」跟「王」是不同的，就是普贤菩萨的十大愿，「礼敬诸佛，称赞如来，广修供养」，这个是修归依；然后「忏悔业障」开始断恶、修善；最后听闻佛法，增长智慧，然后变成大悲：它是一路次第修上去，从归依开始修习善业、修习正念力、成就自利的功德，后来普皆回向。这个十大愿为什么称为「王」呢？就在于它后面的二句话，它每一个愿都是「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌。众生界尽，众生业尽，我此礼拜无有穷尽。」就是他时空无尽的愿，所以称为「王」。我们凡夫有个问题就是……，因为普贤菩萨是所有菩萨的代表，《华严经》上说：「十方诸佛有长子，其名号曰普贤尊。」所有佛陀儿子当中，普贤菩萨是长子，他特别重要。所以所有的菩萨都必须跟普贤菩萨学习，可以这样讲。
比如说「礼敬诸佛」，对我们来说不难，难就难在怎么「念念相续，无有间断；身语意业，无有疲厌」。这个地方就是说：这是菩萨内心的一种誓愿，一种目标。我们凡夫刚开始从有所得的心，在礼拜、赞叹、断恶、修善，乃至于在听闻佛法、在利益众生的时候，我们心中都是有疲厌的、有间断。我们不断的去发这个愿，我们就会产生反省：为什么我们会疲厌？为什么普贤菩萨不会疲厌？就是从这个事相，回事向理，我们就知道当中有一些差别。就是这个能造作的心有差别，我们这一念心是有所得。所以普贤菩萨，「普贤」这二个字，「体性周遍谓普，随缘成德曰贤。」他为什么能够产生十大愿王，能够时空无尽？因为他安住在一个体性周遍的清净心，所以他没有疲厌的感觉。所以我们不断在念的时候，事实上我们会知道：我们凡夫的生灭心、有所得心是卑劣的，我们在时空上是有障碍的，我们用功一段时间以后会感到疲惫，因为我们心中有所得。这个时候，我们不断的发这个愿，我们的心慢慢慢慢就会……，你有发愿，你就会有个目标。就是你会从有所得的生灭心，趋向不生不灭的清净本性，这是藉事表法。 在菩萨很多的修行当中，你看《华严经》，发觉其实菩萨的修学，你在发愿的时候，他都不是要求你马上做到；但是他要求你先有这样的愿力，你才有可能做到：所以菩萨修行最怕的就是画地自限。诸位学《瑜伽菩萨戒》，它把四重四十三轻讲完以后，最后一条结论，它说：菩萨的戒法是恒沙戒法，你受了菩萨戒，《瑜伽菩萨戒》要学习、《梵纲经》要学习，所有的菩萨戒、所有的善法都要学习。所以他不要求你马上从事相上圆满，但是他告诉你：你三种意乐要圆满──断恶、修善、度众生。你这三种意乐产生一念的放弃，这个过失就很重。就是你只要不放弃努力，你在菩萨道当中，你就是不断的进步。所以菩萨最怕的就是得少为足，这是最怕的，就是你可以走得慢，但是你不能停下来。(哈──) 慧老师以前，我们的教务主任，他经常用冬瓜来作譬喻，他说：菩萨修学，譬如草中的冬瓜，你不见它大，你看不出它有什么大，但是它每天在长。就是你要有志于行菩萨道，你要有心理准备，菩萨道的本质就是决不放弃。你要是起一念二乘的心，那你对菩萨戒的伤害就很大。就是说我现在有疲厌，我不管断恶、修善、度众生都有疲厌，这个疲厌，当然休息一下是可以理解；但是你不可以放弃，诸位在研究菩萨戒，你就会知道菩萨的精神在于永不放弃！好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。
