二、自他相换修法

　　 除阿底峡尊者的“七因果”之外，藏传佛教中，还有一支关于菩提心修行的重要传承，就是寂天菩萨的“自他相换法”。寂天菩萨是公元8世纪左右的印度中观派论师，属于文殊、龙树深观体系的传承。“自他相换法”出自《入菩萨行论》，是寂天菩萨最为重要的著述，至今有着广泛影响。该论曾在宋代雍熙二年(985)由天息灾译成汉文，但始终未能引起重视。近代以来，先后有隆莲法师和如石法师重新翻译，引起了很多佛子的关注。近年来，还出现了修学《入菩萨行论》的热潮，这是一个可喜的现象。
　　 《道次第》中，关于自他相换的修习内容，主要是从四个方面进行阐述：一是说明自他相换的意义，二是说明自他相换的原理，三是说明怎样修自他相换，四是发菩提心要达到什么样的量。

　　1．自他相换的意义

　　 《入行论》云：“谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”又云：“尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。

　　这一段引《入菩萨行论》的偈颂，说明自他相换的意义。《入菩萨行论》是关于菩提心修行最权威的论典之一，在藏地备受重视。其最大特点在于，把菩萨道修行的原理阐述得非常透彻，让你觉得就是这么回事，必须这么去做，否则就没有任何退路。
　　 “《入行论》云：谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行。”《入行论》说：任何一个人，无论是想快快救度自己，还是快快救度他人，都要修习自他相换的法门，这是甚深微妙的修行，是成佛的捷径。以下三个偈颂，也都引自《入行论》。
　　 “又云：尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。”论中又说：世间所有的安乐，都是从希望他人乃至一切众生快乐而产生。世间所有的苦恼，都是从只希望自己快乐而产生。这和世人的观念有很大差距。我们会觉得：只有为自己做些什么才可能得到快乐，怎么可能为别人做些什么而自己得到快乐呢？那不是太奇怪了吗？寂天菩萨接着为我们举了一个极有说服力的例子。
　　 “愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。”这个偈颂以凡夫和佛的差别，说明必须利他的原理。凡夫最大的特点就是以自我为中心，处处想着为自己谋取利益，结果却在不断制造痛苦和轮回。而佛陀本着无尽的悲愿，从因地行菩萨道到证道后弘法利生，都是为了利他，丝毫没有考虑自己，由此成就大解脱、大自在。如果我们看到两种心行带来的不同结果，还需要多说什么吗？如果我们想成就佛陀的慈悲和智慧，就必须像他那样无我利他。如果我们继续自己的凡夫习气，结果必然是招感无尽的苦果。
　　 “我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐。”凡夫通常只希望自己得到快乐，而对他人的痛苦漠然视之，如果不改变这样的心行，不将这两种角色进行对换，将对自己的在乎转给众生，将对众生的漠视转给自己。那么，不仅无法成就佛道，连世间有漏的安乐都难以获得。我们现有的生命处境已经证明：这条道路是走不通的，只会给自己带来痛苦。因为这么做只会强化我执，成就贪嗔痴，使我们走在不断制造痛苦的轮回之路。自他相换修行的主要思想就在于，如果不相换的话，就不能成佛，就只有痛苦——这是我们必须看清的生命真相。
　　 “谓我爱执者是一切衰损之门，爱执他者为一切圆满之处，当思惟之。”这种爱护和执著自己的心理，是导致一切不幸、烦恼和痛苦的根源。而爱护一切众生并希望他们得到安乐的心理，则是世间一切福报和成就佛果利益的关键。关于这一原理，我们需要反复思考。这句话是菩提心修行的重点所在，也是整部《道次第》中最为重要的内容之一。
　　 虽然自他相换的观念和凡夫心差距很大，但只要对佛法教义有一定认识，是能够接受这一原理的。为什么凡夫的生命是痛苦的？因为它是依无明我执而建立，本身就是制造痛苦的机器。而我执正是这台机器的核心部分，如果不从核心予以解决，痛苦将永远不会止息。

　　2．自他相换的成立及原理

　　 若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。
　　 《入行论》云：“难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”又云：“置我身为他，如是无所难。”设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执，若于他身如己之爱执亦能生起。彼论云：“以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”
　　 如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。

　　这一段说明自他相换的原理。很多人会觉得，我是我，众生是众生，怎么可能相换呢？其实，每种心行都是训练起来的，关键在于我们接受的什么训练。因为心是缘起的，也是无常的，其中充满着不确定。爱和恨，亲和疏，敌和友，时时都在不断变化中。我们现在的很多情绪，只是代表生命的一种积累，而且是惰性和习气的积累。虽然我们看起来忙忙碌碌，但这只是堕在固有的不良习气中，堕在习惯的按部就班中。所以，常常是越忙越痛苦，越忙越茫然，越忙越没有方向。而修行则是对心的正面训练，是训练我们的健康心行和正知正念。
　　 “若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫。”在此，宗大师以形象的比喻，说明怎样修习这种自他相换的心。就像某人过去曾经是你的仇人，哪怕只是听到对方的名字，你都会不由自主地心生厌恶，因为这种嗔恨非常强烈，很容易就被调动起来。但后来你们化敌为友了，如果没有见到他，你反而觉得不舒服，觉得若有所失。这就说明心是可以改变的，当然，其间需要经历一个转化过程，不是自然而然就会发生转变的。
　　 “故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也。”既然敌友也可以转化，那么通过修行之后，把自己当做他人，把他人看做自己的心也是能够生起的。
　　 “《入行论》云：难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦。”《入菩萨行论》说：有人说修自他相换很难，但我们不应该退却，只要对心进行有效训练，是完全可以做到的。就像那些我们曾经听到名字就咬牙切齿的人，一旦化敌为友之后，看不到他们反而觉得失落。
　　 “又云：置我身为他，如是无所难。”所以《入菩萨行论》又说：把自己和他人进行换位思考，也并不是艰难到无法完成的。关键是要在认识上进行调整，然后反复熏习。
　　 “设作是念：他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？谓如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串习增上生起我执，若于他身如己之爱执亦能生起。”可能有人会想到：他人的身体并不是我的身体，那么，把对方和自己进行对换的心行怎么可能生得起来呢？我们要想到，我们的身体也是从父母的精血和合而来，细究起来，也是属于别人的，其中哪有什么是我？我们之所以会把这个色身当做是我，只是因为识前去投胎时，由往昔坚固的串习推动，对此生起我执。从这个角度来看，对他人身体完全可以生起像对自己那样的爱著。就如父母对儿女，往往视为自己生命的一部分，甚至看得比自己更重，这就是“将他作自”的一种表现。所谓的“我”，也是根据不同人的设定，而有狭隘和广大的不同，有些是以个人为我，有些是以家庭为我，有些是以国家为我。可见，“我”并非固定不变的，只是一种因缘假象。也正因为不是固定的，一旦改变设定，这种相换的修行是完全可行的。
　　 “彼论云：以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修。”《入菩萨行论》说：身体是父母精血所成，只是因为我们把它执以为我，才会对它如此爱著。对于他人，我们也完全可以这样观修。我们讲到利益众生时，很容易把自己和众生对立起来，其实我们也是众生的一部分，从本质上说是一体的。
　　 “如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习生起勇悍。若能修习，则能生起。如是见已，当修习之。”所以，我们要思惟自他相换的殊胜利益和不相换的过患。这是属于观察修，是建立在如理思惟的基础上，通过思惟调整观念，生起勇猛精进之心。如果能够不断强化这种思惟，将他作自、将自作他的认识就能随之生起。具备相关认识之后，还应该认真修习。因为心行是缘起的，只要不断加以滋养，加以强化，就一定能够发生改变。

　　3．自他相换的修习次第
　　 ① 去除障碍

　　 言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所，谓换爱执自及弃舍他之位置也。生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。
　　 于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。
　　 《集学论》云：“修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者，谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。如是则手亦不应除足之苦，是他故也。
　　 此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。相续与集聚者，唯是于多刹那及多集聚而施设，无自己单独之本体。自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦亦生不忍焉。

　　接着讲述修习自他相换的次第，本论主要从去除障碍和正明修法两部分展开说明。对于任何法门的修行来说，除障都是非常重要的，直接关系到修行能否顺利进行。关于自他相换的修行，我们首先需要有正确认识：怎么换，到底换什么？
　　 “言自他换，或说将自作他、将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所，谓换爱执自及弃舍他之位置也。”所谓自他相换，或者说“将自作他，将他作自”，并不是说把别人想成是我，更不是把别人的东西想成是我的。而是说，在内心把爱执自己和弃舍众生的位置进行对换。
　　 “生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也。”以往，我们心中只有自己而没有众生，通过自他相换的修行，要对有情生起对待自己那样的爱著，而对自己生起对待他人那样的舍弃之心。也就是说，把自己和众生在内心的位置进行对换，把爱著自己的心用来爱著众生，把弃舍众生的心用来弃舍自己。
　　 “是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执见为功德，灭弃舍他之苦已，为除彼苦殷殷而作。”所以说，将只顾自己快乐改变为一心去除他人痛苦的修行，就是将爱著自己的心视为冤家仇敌，灭除这种时时只考虑自己快乐的心理。当我们认识到利益众生的功德(一是在利他过程中摧毁我执，二是由利他完成佛陀那样慈悲品质)，灭除无视他人痛苦的冷漠心行之后，为了帮助众生解除痛苦，努力修习广大的利他行。
　　 “总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也。”总而言之，自他相换就是不在意自己的快乐，无论做什么，都是为了解除众生痛苦而做，为了利益众生而做。
　　 “于修彼心有其二障，自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。”修习自他相换有两种主要障碍。有些人觉得，自他苦乐分别建立在自他两种身心上，比如我的痛苦是建立在我的身心上，他的痛苦是建立在他的身心上，就像青色是青色，黄色是黄色，各不相干。
　　 “由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃。”因为执著于自他之别，所以对依不同色身建立的苦乐，也会分别这种苦乐是产生在我身上，要进行调整或予以断除。那是属于他人的痛苦，觉得与我无关而放弃了。这是众生最常见的心态，对于这种心态，宗大师是怎么指导我们进行对治的呢？
　　 “彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心，如彼山此山也。”对治这种错误认识的方法，就是认识到自和他的体性并没有本质差别，只是相待而有的。比如两个人，从我的角度来说，我是“自”，而对方是“他”。但从对方的角度来说，他所说的“自”却是他自己。就像我们看待那座山和这座山，只是根据不同角度安立彼此，只是分别对待，并没有什么绝对的我，也没有绝对的他。
　　 “譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也。”比如对面那座山，我们站在这里时，觉得那是对面的山。但来到那座山下的时候，对面就成了眼前，为“此山”而非“彼山”。所以这种此和彼是相对的，不是本质性的。
　　 “故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起余色之心也。”所以，自他或彼此的分别，不同于前面所举的青色。因为不管在谁的观察中，都只会生起青色的感觉，不会觉得这是黄色或其他颜色。但自他、彼此却会随着角度的不同而变化，随着定位的不同而变化。所以用青黄各别来说明自他关系是不能成立的，因为这种设定是对待的，只是一种假名安立而已。
　　 “《集学论》云：修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他。”《大乘集菩萨学论》说：如果我们能修习自他平等，就能令菩提心坚固。因为自他只是假名安立，是虚妄不实的，就像所谓的彼或此那样，只是相对而有。如果说其中的自和他不同，那么，谁又必然是这个“此”(自)，具备“此”的本质呢？既然没有谁具备“自”的本质，那又有谁必然是那个“他”呢？事实上，彼是不能单纯叫做彼的，必然是有对待的，是相对此而言的假名安立。但此又是什么？也是相对彼而言，如果没有彼，也就没有什么可以成为此的本性。因为诸法都是无自性，只是因缘的假象。我们在假象上安立种种错误设定，才有颠倒妄想。修行所做的，就是把这些错误设定去掉，很多粗的烦恼也将随之瓦解。当然，细的烦恼要靠止观破除，但粗的烦恼可以通过改变观念来解除。
　　 “谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也。”这是对以上所引《大乘集菩萨学论》偈颂的总结。也就是说，一切都是依对待而建立，依彼此的定位而建立，不具有固定不变的自性。所谓自性，就是自己独立形成且固定不变的本质。佛法认为，世间一切都是依条件产生，不具有独立不变的自性，正如龙树菩萨在《中论》所说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”
　　 “又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者。”此外还要破除那种觉得他人痛苦和我没有关系，没必要为解除他人痛苦而努力的障碍。这是自他相换修行的第二种障碍，这种观念还是基于自性见，觉得这是我，那是他，所以就没有迫切感，没有积极帮助的动力。
　　 “谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故。”如果这样想的话，一个人就不应该因为担心老来受苦而在年轻时拼命赚钱，因为晚年所受的苦对年轻时的我们也没什么损害，何必提前做好准备呢？我们之所以会在年轻时就为尚未到来的老年做好安排，原因就在于，那是为“我”付出的努力，所以心甘情愿。如果我们认识到众生和我们本是不可分割的整体，帮助他们解除痛苦，也是为自己而不是别人在做，动力就完全不同了。
　　 “如是则手亦不应除足之苦，是他故也。”如果再按这个想法延伸的话，那么，脚受伤的时候，手也不应该为脚去除痛苦，因为相对手来说，脚也是“他”。或许有人会说，那是因为手和脚都是属于我的。其实，世间一切都如我们的手和脚一样，有着密切关系。因为世界是缘起的，没有任何一法是孤立的。
　　 “此说是略为举例，如上午下午等，亦如是加之。”另外再略举几个相关的例子，比如下午的痛苦对上午会不会有影响？如果不会有影响，上午就不该设法阻止下午即将遭受的痛苦，或者下午就不该抚慰上午遭受的痛苦。相信没有谁会这样去分别，这样去斤斤计较。
　　 “设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也。”我们所以会关心自己的老年，手脚也会相互帮助，主要是觉得，老年是壮年生命的相续，手和脚则共同生长在这个五蕴和合的色身上，不同于自和他是两个部分。比如我的相续不会相续到你的生命体上，你的相续也不会相续到我这里来。其实，我们之所以觉得这个身体是“我的”，觉得手和脚是“我的”，只是用我执将他们锁定起来，进而排斥这个锁定以外的一切。当这个设定去除之后，就会觉得，所谓的你、我、他，所谓的人类和动物，其实都是一体的。我们和其他众生，就是手和脚的关系，是息息相关而不可分割的。
　　 “相续与集聚者，唯是于多刹那及多集聚而施设，无自己单独之本体。”无论是从壮年到老年的相续，还是手足在色身的集聚，都是众缘和合而成。换言之，生命只是由众多刹那和众多积聚而有，并依此施设所谓的自他，其中并没有作为主宰的、独立不变的本体。正如《金刚经》所说：“若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”生命如此，微尘如此，宇宙同样如此。相续和集聚，只是因缘的相续，因缘的集聚，就像前面的水和后面的水，是刹那生灭、相似相续的。
　　 “自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也。”无论我们自己还是他人，都是在相续和集聚上施设的概念，仅有自和他的名言差别而已，并没有独存的实质。在本质上，我们的集聚和其他众生的集聚都是一样的，如果我们执著于这些集聚，以为这必然是“我”，那必然是“他”，不过是一种颠倒妄想。经常这样思惟，你会发现，所谓的自己就像一辆汽车，除了众多零件的组合之外，并没有具有不变本质的汽车。
　　 “虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍。故于他若修爱执，则于他之苦亦生不忍焉。”虽然生命只是刹那的相续和支分的集聚，但因为无始以来的串习和爱著，当自身生起痛苦时，我们自然会感到难以忍受。如果把这份爱著之心扩大到其他众生，那么，对于他们生起的痛苦也会感同身受，于心不忍。母亲对儿女的爱就是这样，儿女所遭受的每一点痛苦都会使母亲牵挂不已，所谓母子连心。当我们把这份爱自己和爱儿女的心转变成爱护一切众生，就是自他相换了。
　　 以上，破除了常人在修习自他相换时最容易产生的两种障碍，一是“自他苦乐依自他之身”，二是“他苦与我无损”。对治之道，就是认识到没有什么独立存在的自或他。突破这两重心理障碍之后，才可以正式起修。如果没有认识到自和他只是假名安立，修起来可能会困难重重，无法自觉自愿地去做。

　　② 正明修法

　　 正明修法者，由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。若将自利之心换而为他，则早已成佛。自他义利，一切圆满无疑矣。
　　 以不如是故，劳而无益，空过时也。今乃了知，第一怨仇即此我爱执持。依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住。是念决定坚固，多次修之。如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。舍弃他心，未生不生，生莫久续。于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。
　　 阿底峡尊者云：“不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。”若然，如何作耶？谓须从初次第而学也。朗日汤巴云：“霞婆巴与我二人，有人方便十八与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修？朝向有情，何能饶益而修习者是。”
　　 康隆巴云：“以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。”大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。于一切时中，观察此心如何生起。若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知识与如是修心之伴，常为共住。阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障。自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。
　　 如阿底峡尊者云：“大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。”

　　接着，宗大师又对怎样修习自他相换法作了具体介绍。
　　 “正明修法者，由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。”我爱，为根本烦恼之一，即爱著自己所妄执的我。所谓正明修法，首先要认识到，凡夫因为强烈地贪著自我，使我执成为生命的主导力量，依我执而开展生死轮回，从无始以来直到今天，不断地制造各种痛苦。
　　 “虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。”方便，手段、途径。我们希望人生有圆满结果，可因为想的只是自身利益，却不懂得把重点放在利益他人身上。因为缺乏正确途径，虽经多生累劫的努力，都不能给自他双方带来真正的利益和安乐。
　　 “非但不成而已，且纯为苦所逼迫。”非但没能给自己带来圆满的利益，反而还制造了无穷无尽的烦恼和痛苦。这就是我贪、我爱所导致的生命结果，因为方法不对，定位不对，结果事与愿违。所以，我们必须意识到我执对生命产生的过患。
　　 “若将自利之心换而为他，则早已成佛。自他义利，一切圆满无疑矣。”如果我们将自利的心换成利他，将爱著自己的心换成爱他，必然早已成就佛果。无论自身还是众生的利益，都能圆满成就。因为诸佛菩萨就是这么成就的，就是这样自觉、觉他、觉行圆满的。
　　 “以不如是故，劳而无益，空过时也。”如果我们不是将自利之心换成利他，即使每天都在忙忙碌碌，都在为自己做着各种打算，也是劳而无功、虚度时光而已。动物尚且会为觅食而操劳，如果我们也只是为了生存而工作，为了过得更好而奔忙，那和动物是没有多少本质区别的，辜负了今生所感得的宝贵人身。因为这样的一天其实就等于十天、百天，等于一辈子。从这个意义上说，再忙也是空过。
　　 “今乃了知，第一怨仇即此我爱执持。”现在通过这样的观察和思考之后，我们才知道：首要的敌人不是其他，正是我执，正是我们对自己的错误认定和执著，这是一切烦恼生起的根本，也是修行需要解决的根本问题。
　　 “依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住。”正知，了知无我，不起我执。我们现在要不断忆念我执、我爱的过患，使尚未生起的执著不再生起，而对已经生起的执著，则以智慧进行观照，使心不再陷入这种执著的相续中。否则，心就会陷入妄念并随之而去，成为我们的心相续，继续影响未来生命。
　　 “是念决定坚固，多次修之。”我执来自无始以来的串习，非常坚固，我们要多次修习，反复观察。在一次又一次的强化中，逐步认识到，每个念头乃至整个世界都是缘起的假象，是缘生缘灭的。
　　 “如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。”勇决，坚固的决定。我们还要不断思惟爱他的功德利益，对此深信不疑并发愿成就。此处所说的爱他，不是爱某个人，也不是某一部分人，而是关爱一切众生。爱他的胜利主要在于两方面，一是瓦解我执，二是成就佛菩萨的大慈大悲。这正是菩萨道修行的两大内容，所以说，利他意义重大。
　　 “舍弃他心，未生不生，生莫久续。”如果尚未生起弃舍众生的心，就不再令之生起。如果已经生起舍弃众生的心，马上要以慈悲进行对治，不再令之相续。弃舍众生本是凡夫的固有习惯，而当我们认识到我执过患和利他功德之后，就要改变这种心行，转舍弃为关爱，转冷漠为慈悲。
　　 “于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也。”爱乐，就是好感。我们怎样才能对他人生起珍惜爱护之心？需要通过什么途径才能生起？就要将以往对待自己的关爱，转而去对待一切众生，于众生生起对待自己那样的关爱之情。这份爱乐和珍惜，就是慈悲心生起的基础。
　　 “阿底峡尊者云：不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之。”据说阿底峡尊者到藏地时，询问当地僧众：菩提心应如何发起？回答是：依仪轨修即可。所以尊者感慨说：不知如何修习慈悲的菩萨，惟藏地的人才知道啊。其实，汉传佛教的情况也是同样，很多四众弟子都受过菩萨戒，可有几个人知道菩提心如何发起？知道慈悲心怎样修习？须知，菩萨戒的内涵就是菩提心和菩萨行。如果不懂得发菩提心，不懂得如何修习慈悲，充其量也只是有名无实的菩萨，这是一种可悲的现象。汉传佛教虽然是大乘，却始终未对菩提心教法引起足够重视。这就使得很多人学的是大乘法门，发的却是个人出离求解脱之心。
　　 “若然，如何作耶？谓须从初次第而学也。”那么，又该如何修习慈悲呢？尊者的回答是：按最初的次第开始修习，也就是从念死无常、皈依三宝、深信业果、出离心等一步步往上修。从这个意义上说，菩提心教法不仅仅是七因果和自他相换，而是包括了走入佛门到成就佛果的完整修行。
　　 “朗日汤巴云：霞婆巴与我二人，有人方便十八与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修？朝向有情，何能饶益而修习者是。”大德朗日汤巴说：霞婆巴和我两人，有十八种人方便和一种马方便，共十九种。所谓人方便，就是发起殊胜菩提心之后，所做的一切，都是想着利益一切众生而做。所谓马方便，对治的就是我爱执。因为有了这种我爱执，使尚未生起的菩提心不再生起，已经生起的菩提心无法安住，无法增长。如何才能断除这种我爱执，修习清净的利他行？就要面对现实中的有情，做一切能够利益对方的事。以切身实践来长养慈悲，强化利他之心。
　　 “康隆巴云：以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也。”大德康隆巴说：因为我们无始以来一直都在舍弃有情，所以，有情对我们也是这样。有些人常常抱怨，得不到应有的重视，得不到他人的帮助，其实我们不妨反观一下自己：对别人做了多少？给予了多少帮助？
　　 “大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此。”大乘修行的根本是否建立起来？我们是否已经成为大乘佛子？这一切都是依菩提心的有无而决定。如果发起菩提心，那就是大乘行者，反之则不然。
　　 “于一切时中，观察此心如何生起。”所以我们要时时刻刻地观察自身心行，观察怎样令菩提心如法生起，如何将内心对众生的慈悲引导出来。这就是《道次第》所说的观察修。
　　 “若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知识与如是修心之伴，常为共住。”如果菩提心已经生起，固然是很好，应该继续安住在对众生的慈悲和善心中。如果菩提心尚未生起，就不要安住在现有心行中，而要依止能为我们开显菩提心教法的善知识，以及依菩提心教法修习的道友，时常与他们共住共修，以此策励自己。对于初发心行者来说，善知识和善友都是非常重要的，能够营造如法的修学环境，有助于菩提心的生起和巩固。
　　 “阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障。”此外，我们还要经常读诵有关菩提心教法的经论，增加对菩提心功德的认识，以及对菩提心教法的信心，由此强化菩提种子在内心的力量。如《华严经?初发心功德品》中，弥勒菩萨就为善财童子讲说了有关菩提心的赞歌，我每次读诵后都觉得深受鼓舞。我们还要根据这些经论的开示，积集菩提心的生起之因，同时净除业障，这都是修习菩提心教法的前行，能够为进入正式修行营造良好的心灵环境。
　　 “自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜。”如果我们能像前面所说的那样，亲近善知识、读诵经论、积累资粮、净除业障，再以七因果或自他相换调整心行，必定在内心播下圆满的菩提种子。这是我们人生中的头等大事，应当为自己感到欢喜。
　　 “如阿底峡尊者云：大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可。”正如阿底峡尊者所说的那样：菩提心是契入大乘法门的关键，能够灭除我们内心的黑暗和热恼。就像日月之光那样，消除世间一切黑暗。正因为菩提心是如此殊胜，即使我们用长达一劫乃至多生累劫的时间去努力，也是完全值得的。
　　 这一段主要为我们讲述了自他相换的修行重点，主要是断除我执和修习慈悲。此外，读诵相关经论、依止善知识、集资净障等，也是发心必不可少的前行。

　　4．此心发生之量

　　 此心发生之量者，前已释竟，应当了知。

　　“此心发生之量者，前已释竟，应当了知。”关于自他相换的修行要进行到什么程度，前面已经解说圆满，我们应当对此有清楚的认识。这个量，一方面在于“将自作他、将他作自”的深度，能否毫无保留地和众生进行相换；一方面在于广度，能否和一切众生相换，而不是有所选择，有所排斥。

三、受持菩提心仪轨

　　 前面介绍了阿底峡尊者传授的七因果和寂天菩萨传授的自他相换，这两种法门都是通过观察修来完成心理引导。但我们要知道，菩提心也是缘起的，并非一经生起就万事大吉。因为它的建立基础还是凡夫心，是无常而不稳定的，这就需要通过特定仪式，将这一愿望确定下来，成为生命中最庄严的誓言，以此策励自己不忘初心，勇往直前。
　　 怎样才能将这一愿心确定下来？《道次第》中，宗大师为我们介绍了菩提心的受持仪轨，这是巩固菩提心的重要因素，主要包括从何处受、以何身受、菩提心受持轨则、如何守护菩提心、犯已还净法五个部分。

　　1．从何处受

　　 诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。

　　第一点是从何处受，从什么样的人那里才能纳受菩提心戒。换言之，授菩提心的师长应当具备什么资格。
　　 “诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也。”以往的大德们认为，如果一个人仅仅具足愿菩提心并安住于愿菩提心的学处，还是不够的，必须进一步具足行菩提心，也就是六度四摄等菩萨行，这样的师长才有资格为我们传授愿菩提心。这个观点和胜怨论师所说是相应的。
　　 这是一个非常具体的考量标准。一方面，因为菩萨必须是愿行相结合的；另一方面，是否具足愿心很难从外部进行观察，而行戒却更为直观，可以作为我们选择师长的重要参考。

　　2．以何身受

　　 以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。此中如《道炬》注释云：“于生死发出离心，念死及慧与大悲。”是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得将意转变之领纳也。

　　第二个问题是以何身受，也就是学人具备什么样的身份，才有资格受持愿菩提心。
　　 “以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依。”意乐，愿望。从能够纳受愿菩提心的身份来说，不仅包括人道，也包括天人、龙王等其他道的众生。而从纳受愿菩提心的认识基础来说，则应对菩提心教法具有好要喜乐之心，这是发起愿心所依托的。
　　 “此中如《道炬》注释云：于生死发出离心，念死及慧与大悲。”《道炬》，即《菩提道炬论》，是阿底峡尊者的重要著作。正如《道炬论》注释所说的那样，真正想要发起菩提心，必须具备相应的心行基础，一是深刻意识到轮回是苦而发心出离；二是意识到生命脆弱而寻求解脱；三是有一定的思惟判断能力；四是具有广大的悲心。如果没有出离心为基础，就难以发起纯粹的菩提心；如果不是时时念死无常，就往往会在入世度众的同时被世俗所染；如果不具备智慧抉择，发心就可能带有迷信和盲目的色彩；如果没有大悲为基础，愿心也是难以持之以恒的。
　　 “是谓以如前所说之次第而修心，于菩提心稍得将意转变之领纳也。”所以，我们要根据之前所说的先后次第来调整心行，这样才有可能对菩提心教法有所契入，真正意识到“我应该这样去做”，真正将利他作为自己的责任和使命。否则，尽管我们也在说发心，但很可能只是说说而已，并没有真正产生相应的心行。

　　3．菩提心受持轨则
　　 ① 净地设像陈供

　　 于寂静处洒扫洁净，涂以牛身五物，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。将铸塑等三宝尊形及函轴，并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器、食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设。
　　 于诸先觉者，更从供僧、施鬼等门中积聚资粮。若无力供养，则如《贤劫经》所说，仅供布缕等，亦须作之。若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰：“供养劣者，菩提心不生。”
　　 佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便，经函亦须略波罗密以上之《般若经》。
　　 次请圣众，弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。戒师当令弟子于诸功德资粮田至诚生信，想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。

　　以下介绍受持菩提心的仪轨，主要包括净地设像陈供、启白与皈依、宣说学处、积集资粮、净修其心、正行仪轨、结行七个部分。首先是营造一个庄严坛场并以清净心而为供养，通过如法的外在环境，帮助我们获得生起菩提心的心理基础。
　　 “于寂静处洒扫洁净，涂以牛身五物，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花。”净地，谓寂静处，即寺院内。旃檀，即檀香。求受菩提心戒者，应该选择如法清净的道场，打扫整洁，涂以牛身五物(根据印度习俗，以牛粪等为驱邪的吉祥物)。然后洒以檀木浸泡的上妙香水，散布花瓣。
　　 “将铸塑等三宝尊形及函轴，并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台。”将雕塑的诸佛造像，和经卷、菩萨像等，一同供奉在精美的供桌上。佛像可供本师释迦牟尼佛，此为佛宝。然后还要供奉《般若》、《华严》等大乘经典，及观音等诸大菩萨造像，分别代表法宝和僧宝。
　　 “幔盖花等供养之资具，尽其丰饶，当为设备乐器、食物等。善知识所坐之座位，亦以香花装饰陈设。”供奉佛像之后，再以帷幔、华盖、鲜花和乐器、食物等种种资具作为供养，这些供品都要尽己所能地承办得丰富一些。为我们传授菩提心戒的善知识所坐的法座，也要以鲜花作为装饰，令之庄严。
　　 “于诸先觉者，更从供僧、施鬼等门中积聚资粮。”过去很多大德在受菩提心仪轨之前，还会通过供僧或放焰口布施鬼道众生等方式，积集修习菩提心的资粮。
　　 “若无力供养，则如《贤劫经》所说，仅供布缕等，亦须作之。”如果没有财力作实物供养，就可以像《贤劫经》所说的那样：哪怕只是供一缕布条，也是应该供养的。总之，根据自身能力尽心承办即可。关键在于，我们的供养心是否真诚，所缘是有限还是无限，这才是最重要的。
　　 “若有供者，则须无谄殷重寻求而供，令法侣见者，心生惭耻不忍。”如果有能力供养的人，应以真诚殷重之心成办丰饶的供品，令同参道友见后为之感动，甚至因为你非常尽心，而惭愧自己做得不够。此处所说的“无谄”包括两个方面，一是供品的来源清净，不是邪命所得；二是供养的发心真诚，没有染污和谄曲夹杂其间。
　　 “藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰：供养劣者，菩提心不生。”藏地有人请求阿底峡尊者传授菩提心戒，尊者告诉他说：“你所准备的供品太差，可见菩提心并未生起。”所谓“供养劣者”，表面看是在评判供品的优劣，其实是体现了我们对菩提心教法的恭敬和重视程度，而不是阿底峡尊者需要这些供养，也不是佛菩萨需要这些供养。
　　 “佛像则须一极善开光释迦佛像，无可无之方便，经函亦须略波罗密以上之《般若经》。”佛像必须是经过如法开光过的本师释迦牟尼像，决不是可有可无的。而所供经函也是有要求的，至少是《小品般若》以上的广本《般若经》。
　　 “次请圣众，弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌。”然后以虔诚心观想自己在迎请观音、普贤、文殊等诸大菩萨。各项条件具备后，求受菩提心的弟子应沐浴更衣，穿上清洁整齐的新装，在坛场中恭敬合掌。这些做法都是为了帮助我们生起殷重心，以此净化内心的妄想、散乱和烦恼，进而引发菩提心。所以，此处的沐浴更衣不同于平日，是在帮助我们完成一种心理引导，意味着人生掀开了崭新篇章，对修行有着重要意义。
　　 “戒师当令弟子于诸功德资粮田至诚生信，想一一佛菩萨前，皆有自身恭敬而住，徐诵七支行愿。”传授菩提心戒的戒师应教导弟子对佛法僧三宝至诚生信，并观想自己化身无量，于一一佛前，都有一个自己正在恭敬而住，缓缓念诵“七支行愿”，为引发菩提心营造相应的心灵环境。如果不打开心量，我们现有的、依强烈我执而构建的凡夫心，将无法容纳如此广大无限的菩提心。“七支行愿”出自普贤菩萨的十大愿王，分别为礼敬、供养、忏悔、随喜、请转*轮、请佛住世、回向七支，是集资净障，消除我执，打开心量的重要方法。

　　② 启白与皈依

　　 启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供，右膝著地，合掌恭敬，为发菩提心事而请白云：“昔诸如来、应、正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶令于无上正等菩提而发其心。”乃至三请而说。
　　 次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。时则从于今日，乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。
　　 以猛利欲乐，如前所说之威仪而作皈依：“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。

　　在受菩提心之前，先要皈依。尽管多数受戒者都曾皈依，但原来是依声闻解脱道而建立的皈依，发起菩提心之后，从希求个人解脱扩大为帮助一切众生走向解脱，所以需要重新皈依。那么，大乘皈依和依解脱道建立的皈依有什么不同呢？主要体现在三个方面。首先是皈依对象不同，是大乘三宝而非声闻乘的三宝；其次是皈依时间不同，依解脱道建立的皈依是“尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧”，而大乘皈依则是尽未来际的，是“直至菩提永皈依”；第三是皈依意乐不同，普通的皈依只是自己寻求三宝庇护，寻求个人解脱，而大乘皈依是为救护一切众生而皈依。
　　 “启白与皈依者，次于戒师生大师想，礼拜献供，右膝著地，合掌恭敬，为发菩提心事而请白云。”启白，禀告，请求。大师，指本师释迦牟尼佛。请求善知识为我们传授大乘皈依，应当将戒师视为佛陀，至诚地礼拜、供养。右膝著地，恭敬合掌，为恳请师长传授菩提心戒而表态。
　　 “昔诸如来、应、正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶令于无上正等菩提而发其心。”如来，乘如实之道而来。应，应受人天供养。正等觉，普遍平等的觉悟，与如来、应同属佛陀十大名号。大地，指清净地，八、九、十三地始称清净地。这一段是弟子对师长的表态和请求：过去那些圆满佛果的诸佛如来，以及登地的诸大菩萨们，他们最初走上修行之路时，于无上正等菩提是怎样发心的，弟子某某(自称法名)，现在也发愿像他们一样。恳请善知识您带领我，为成就无上正等菩提发起誓愿。
　　 “乃至三请而说。”这些话要反复请求三次，以示郑重。接着就由师长为弟子传授大乘皈依。
　　 “次所对之境，为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧。”大乘皈依的所对之境，是圆满三身四智的佛陀，及以灭谛为主的道谛法，还有不退转的菩萨僧。
　　 “时则从于今日，乃至未得菩提之间，为救护一切有情故，佛为皈依之大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转。”从现在开始，直到没有圆满菩提之前的整个过程，为了发愿救护一切有情，我们以佛陀作为所皈依的大师，以大乘法门为正所皈依，以十方三世一切贤圣僧作为修行的指导和助伴，对于佛法僧功德做总的思惟并生起信心。对于这种意乐，我们要长久保持，无论什么时候都不退转。
　　 “以猛利欲乐，如前所说之威仪而作皈依。”然后以勇猛的发心，按照前面所说的那样，右膝著地、合掌恭敬而宣誓三皈，这是获得皈依体的关键。三皈代表着我们对生命的承诺，这种承诺必须发自内心，并通过如法的仪轨完成，才能获得皈依体。
　　 “阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。”这一段是弟子在阿阇黎面前宣誓的内容：请师长您作为我的见证，弟子某某(自称法名)从现在开始直到成佛，在此过程中，皈依最为尊贵和福德、智慧最为圆满的佛陀。也正是因为佛陀具备圆满的福德和智慧，才值得一切有情恭敬皈依。
　　 “阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。”请师长您作为我见证，弟子某某(自称法名)从现在直到成佛，在此过程中，皈依能令众生解脱的正法。此处所说的寂静离欲之法，指空性和涅槃，这也是一切法的实相。
　　 “阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊。”请师长您作为我的见证，弟子某某(自称法名)从现在开始直到成佛，在此过程中，皈依在菩提道上永不退心的菩萨僧，他们是众生中最值得尊敬的。
　　 “如是三说，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辞句与余不同，是依阿底峡尊者所作之仪轨也。”以上的誓言要重复三遍，对每种皈依都要分别称念，这些誓言和其他仪轨辞句有所不同，主要是根据阿底峡尊者的传承而造。

　　③ 宣说学处

　　 皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也。

　　皈依后，还要了解皈依的学处，即皈依之后应该做些什么，这是我们特别要注意的。不少人将皈依等同于仪式，以为仪式结束就万事大吉了，没有进一步修学佛法的愿望。从另一方面来说，为大众传授皈依的寺院和僧众也很少为信众提供继续修学的环境。这就使得很多人皈依后缺乏归属感，虽然信佛，却没有学佛，更没有因学佛而改变人生。
　　 “皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也。”皈依后，皈依师应该为弟子们宣说学处，凡之前在下士道部分所说的种种相关内容，也就是有关皈依的遮止学处、奉行学处、共同学处等，师长也要进行开示，使学人知道怎样守护皈依体，怎样由皈依而进一步深入修学，在菩提路上稳步前进。因为皈依是佛法的根本，也是发心的基础。如果破失皈依，发心也就成为无源之水、无本之木了。

　　④ 积集资粮

　　 积集资粮者，于正传承诸师及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。

　　资粮，就是我们为远行所做的种种准备。成佛是人生最为重要的旅程，所以资粮也是不可或缺的，否则就可能半途而废，无功而返。
　　 “积集资粮者，于正传承诸师及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿。”积累资粮的方法，就是要对这一教法的传承诸师，及之前所说的诸佛菩萨等资粮田，诵读普贤菩萨的七支行愿，并配合相应的供养和观想。
　　 七支行愿即普贤菩萨的十大愿王，是借助观想之力，将每个行为赋予无限的内涵，以此帮助我们用最快速度消除业障，积累成佛资粮，我称之为“集资净障的第一生产力”。如果以凡夫有限的心行，不必说三大阿僧祇劫，就是三百万阿僧祇劫也积累不了。因为佛菩萨功德是无限的，是有限永远无法企及的。唯有具备虚空那样的心，才能成就佛菩萨那样圆满无缺的功德。所以，受持菩提心之前先要修习七支行愿，以广大、清净、无染的心迎接菩提心教法。

　　⑤ 净修其心

　　 净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。

　　修习七支行愿后，还要净化内心，这是令菩提种子得以生长的土壤。
　　 “净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显。”所谓净修其心，就是根据之前所说的引发慈悲心的所缘行相，使发心更为清晰显明。比如说我们通过修习知母、念恩、报恩来引发慈悲，或者通过修自他相换来引发慈悲。只有把慈悲心调动起来，才有资格受持菩提心。

　　⑥ 正行仪轨

　　 正行仪轨者，于阿阇黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心。于此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之。
　　 如是，若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处，能不能学，皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也。
　　 《教授胜光王经》亦云：“若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。”以作根据。
　　 《修次初编》中云：“若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处，然亦感果大故，应以方便摄持而发菩提心焉。”故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。
　　 受发心之仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我：“阿阇黎耶存念，我某甲于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”如是三反念之。
　　 皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。此等是有阿阇黎耶之轨则。若不得师，应如何作者，如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：“如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来忆念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。”

　　具备以上基础之后，就可正式受持愿菩提心仪轨。通过庄严的仪式，在内心产生震撼，由此获得强烈而深刻的印象。通常，我们都是直接受菩萨戒的，但在印度的修行传承里，受菩萨戒之前还要受菩提心戒。因为菩提心是菩萨戒的核心所在，如果尚未发起菩提心，即使受了菩萨戒，也很可能会流于形式，这就有必要在受菩萨戒之前补上关键的一环。而对那些暂时无法受持菩萨戒，但已生起利他愿望的学人来说，受持愿菩提心又可作为向上的台阶，待愿心巩固之后再来修习菩萨行，就没那么困难，没那么遥不可及了。
　　 “正行仪轨者，于阿阇黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心。”求受菩提心戒的弟子，在阿阇黎面前右膝著地，或作蹲踞状，双手合十，做好发心和宣誓的准备。当然，具体形式可根据当地习惯加以调整，比如汉地通常是长跪、合掌。
　　 “于此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之。”谛想，仔细地思惟。既然已将“我要成佛利益众生”的愿望作为发心所缘，就应该认真思惟并真诚宣誓，在没有证得无上菩提之前，永不舍弃这样的发心和意乐。我们不仅要发心利他，更要进一步上求佛果。对于这些希求，我们都要根据仪轨庄严宣誓，使之在内心真正生起，成为人生的终极目标。我们要认识到——必须这样去做，否则生命将没有出路。这是受戒的心行基础，否则的话，受和不受是没什么区别的。
　　 “如是，若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处，能不能学，皆可受之。”愿心学处，指发心起乃至未证菩提间誓不舍弃菩提心的崇高意愿。对于这样的愿心学处，如果不能修学，则不当受。如果在受持发心仪轨时仅仅生起这样的心念：为利有情我当成佛。则不论发心者能否受学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心。这说明同样受持愿心学处，有两种差别。
　　 “然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。”行心，即菩萨戒，又称行菩提心。受愿菩提心的情况有两种，除了前面所说的之外，如果发起愿心后根据仪轨继续受了菩萨戒，那么，对于菩萨戒的种种规范就不可以不遵循了。
　　 “故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也。”所以说，有人认为根据龙树菩萨和无著菩萨所传的众多戒规中，存在可以做和可以不做的差别，这是不合理的。换言之，对于菩萨戒，受了就必须去做，没有讨价还价的余地。但在受愿菩提心戒之后，可以暂时先不受菩萨戒。
　　 “《教授胜光王经》亦云：‘若不能学施等学处，但能发心，亦成多福。’以作根据。”施等学处，六度、四摄等。《教授胜光王经》说：如果不能行持布施等菩萨行，只要发起愿菩提心，一样能够成就众多福德。这是经教提供的依据。
　　 “《修次初编》中云：若人于诸波罗密多，虽不能于一切时处，修学一切学处，然亦感果大故，应以方便摄持而发菩提心焉。”诸波罗密多，指六波罗密。莲花戒论师在《修次初篇》中说：如果有人对大乘的六波罗密，虽不能在所有时间修学一切学处，但只要多少能做一些，也能招感极大福报。所以我们可以根据仪轨的方便摄持，发起愿菩提心。当然，如果要圆满菩提心的修行，必定要进一步修学菩萨学处。六波罗密又称六度，它所度的不只是外在的生死轮回，更要帮助我们摆脱内在的、夹杂于菩提心的种种无明烦恼。
　　 “故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣。”这就说明，对于布施等菩萨学处，如果觉得自己目前还不能做到，也是可以发起愿菩提心的，只是不能受菩萨戒，这个道理说得非常清楚。但我们现在的情况正好相反，多数人虽然受了菩萨戒，却还不曾发起菩提心，也不知道怎样修习慈悲，甚至不知菩提心、菩萨行为何，这算什么菩萨呢？
　　 “受发心之仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我。”菩提萨埵，即菩萨。受持愿菩提心仪轨的弟子，应当观想自己在十方一切尚未入般涅槃的诸佛及所有诸大菩萨面前，恳请他们为自己的发心作证。
　　 “阿阇黎耶存念，我某甲于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃。”请善知识您忆念我，弟子某某(自称法名)从今天开始乃至余生，修习的布施、持戒及一切善行，不论自己亲自做的，还是引导他人所做，或是随喜他人善行。所有这些行为培植的善根福报，我都发愿回向到一个目标，就像往昔诸佛如来及诸大菩萨在因地发心那样，弟子某某也从现在直至成就菩提之前，在这整个过程中，愿为成就无上正等菩提而发心。尚未得度的众生，希望他们得到救度；尚未解脱的众生，希望他们获得解脱，生死自在；沉溺在痛苦中的众生，希望他们脱离苦海；尚未证得涅槃的众生，希望他们证得涅槃。我也要像诸佛菩萨那样，以利益一切众生作为自己尽未来际的使命。
　　 “如是三反念之。”以上誓言要反复宣称三遍，以示郑重。因为这是代表着我们人生最重要的选择和最崇高的愿望。
　　 “皈依仪轨与此二者，虽无明说须随阿阇黎耶念，然随念为是。”关于皈依及受持菩提心的誓言，虽然没有明确一定要跟着阿阇黎念，但若有条件，跟着教授师发愿的效果会更好。
　　 “此等是有阿阇黎耶之轨则。若不得师，应如何作者。”以上是有教授师为我们传授愿菩提心仪轨的方式，如果没有合适的师长为我们传授，又该怎么做呢？
　　 “如阿底峡尊者所造之发心仪轨云：如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来忆念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也。”根据阿底峡尊者所造的发心仪轨中说：如果没有师长传授，也可根据菩提心仪轨自誓受。其程序为：自己观想在释迦牟尼佛及十方一切佛菩萨前，忆念思惟他们的功德，按仪轨完成礼拜、供养之后，即可宣誓。除无须诵“阿阇黎耶”的文句之外，都应按照仪轨包含的皈依等内容及先后次第进行。

　　⑦ 结　行

　　 完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。

　　最后一部分是结行。
　　 “完结仪轨者，阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处。”结行的仪轨，就是由师长为弟子们开示愿菩提心的学处。此处所说的愿心学处不是指菩萨戒，而是如何守护并强化愿菩提心。就像皈依体需要防护一样，受了菩提心戒之后，同样需要悉心守护，才能使之得到强化，恒久不退。这是我们受持愿菩提心之后需要特别注意的，相关内容在下面将详细讲述。

　　 关于菩提心的修行，我特别根据《道次第》的教授，并参考藏经相关内容，编写了受持和修习菩提心的仪轨。这几年也在各地传授多次，希望以此带动学人修习菩提心教法的热诚，真正认识到，菩提心不仅是用来说、用来学的道理，也是用来实践，用来身体力行的。
　　 仪式的第一步是请师：“昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。弟子某甲今亦如是，请阿阇黎耶，我今亦于无上正等菩提而发其心。”这段文字即来自《, 道次第》。
　　 第二步是唱“炉香赞”：“炉香乍热，法界蒙薰，诸佛海会悉遥闻，随处结祥云……”以此营造庄严的氛围。
　　 第三步是戒师开示。
　　 第四步是请圣。发心者至诚迎请十方三宝慈光摄受，通过三宝的见证和加持，使我们的誓言具有力量。
　　 第五步是大乘皈依，即“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛”。在修习皈依前，需要忆念轮回痛苦，忆念三宝功德，生起至诚皈依之心。
　　 第六步是七支供，帮助我们通过观修来集资净障、打开心量，为菩提心提供良好的心灵环境。
　　 第七步是正授菩提心。发心者思惟如母有情在六道轮回中受苦受难，生起极大悲心，然后观想自己在十方诸佛菩萨前宣誓，即“唯愿诸佛菩萨存念……于无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃”。这段誓言是发起菩提心的关键，而宣誓的关键在于发自内心，否则是没有什么力量的。
　　 第八步是发愿，菩萨道的愿望，总的就是四弘誓愿。所以，发心者为令一切众生成就佛道而发愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”
　　 最后是回向，将受持菩提心的功德回向一切有情，令共成佛道。

　　4．如何守护菩提心
　　 和任何心念一样，愿菩提心也是缘起的，如果不加以呵护和培养，这一心行是不会自己成长壮大的。在惑业为土壤的凡夫心中，可能很快就会夭折。那么，我们又该怎样守护这份初心，使之不断巩固并念念增上呢？本论中，宗大师主要从“于此世发心不坏之因”和“于他世不离菩提心之因”两个方面作了说明。

　　① 于此世发心不坏之因
　　 第一部分，又包括忆念发心胜利、不舍愿心而令增长、时刻不舍有情、积集福智资粮四点。

　　【忆念发心胜利】

　　 或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如《华严经》中广说，必须阅之。彼中如前所引，谓如一切佛法之种子，又谓摄一切菩萨行及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。
　　 《菩萨地》所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。初者，如说当成世间人天所应礼敬，谓发心无间即成一切有情功德之处。又如说云：“发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。”谓成无上也。又如说云：“虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。”谓如一切众生之父母也。
　　 次，摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉或诸非人不能扰害。诸能息灭疾疫、传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者。以是显示虽消灾等业，若发心坚固，则易效验。
　　 于诸共同之成就，亦应有此愿心则速成也。随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之后，损恼亦少，且无诸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。
　　 又复恶趣难生，虽生恶趣，亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘，极厌生死，于诸有情而起悲悯。由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛，未足少分。《德施所问经》云：“菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”
　　 阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像悉皆起立，问诸大者云：“欲速成佛，当于何学？”答曰：“当于菩提心而学也。”又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。
　　 于修习彼当增勇悍，如患渴者忽闻水名。应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。《入行论》云：“于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。”

　　首先是忆念发心的殊胜利益。这也是《道次第》常用的套路，每讲述一法，宗大师通常会介绍修习的胜利和不修的过患，使学人对修法生起好要之心。
　　 “或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利。如《华严经》中广说，必须阅之。”或者通过阅读经论，或者通过亲近善知识闻法，根据经论或善知识开示的法义，思惟菩提心的殊胜利益。大乘经典中，关于菩提心的论述非常之多。尤其在《华严经》中，有着丰富而深广的阐发(如弥勒菩萨关于菩提心的长篇赞歌)，这是我们必须深入阅读的。
　　 “彼中如前所引，谓如一切佛法之种子，又谓摄一切菩萨行及一切愿故，犹如略示。此谓广说支分虽有无边，于略示中，一切皆摄。彼之略示，是如彼之总聚，谓摄菩萨一切道扼要之总聚也。”略示，是佛陀对法义所做的最极精炼的概括，统摄一切佛法，如“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”三法印等。《华严经》对菩提心教法的开示，就像前面引用的那样，主要说明菩提心如同种子，是成佛的不共因。又因其总摄一切菩萨行及菩提愿，有如略示。这个比喻说明，若广泛开显大乘佛法的支分固然很多，但概括起来，无非是以菩提心统摄一切。这个略示就相当于总聚一般，涵盖了菩萨道一切法门的精要。如果说三主要道是佛法的核心，那么菩提心就是三主要道的核心，为核心之核心。
　　 “《菩萨地》所说之胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福。”《瑜伽师地论?菩萨地》的《发心品》讲到菩提心的殊胜利益，主要是指愿菩提心的殊胜利益。所谓愿菩提心，即“我要成佛，我要利益一切众生”的愿望。其中说到，愿心坚固的菩萨能感得两种利益，即成就殊胜福田和摄持没有恼害的福报。
　　 “初者，如说当成世间人天所应礼敬，谓发心无间即成一切有情功德之处。”首先说明什么是成就殊胜福田。当我们发起愿菩提心后，将受到世人乃至天人的礼敬。换言之，若能发起以无上菩提为生命目标的愿心后，立刻就会成为人天福田，堪受众生供养，是众生培植功德的福田。
　　 “又如说云：‘发心无间，从种性门，即能映蔽诸大罗汉。’谓成无上也。”无间，立刻，没有间隔。种性，生命品质。映蔽，遮蔽，超胜。论中又说：“发起愿菩提心后，从种性而言，立刻就能超过大阿罗汉。”这是说明菩提心最极尊贵，没有其他愿力可超胜于此。因为阿罗汉虽然了不起，但重点在于个人解脱，而菩提心则是利益一切众生的愿望，从这点来说，与阿罗汉就高下立判了。
　　 “又如说云：‘虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田，及为一切世间所依止，犹如大地。’谓如一切众生之父母也。”论中还说到：发起菩提心之后，哪怕只是培了一点微小福报，也能成就无量善果，因为发心是无限的。同时，菩提心作为世间一切众生的依止，就像大地那样，承载万物又生长万物。这个比喻说明，菩提心是三乘圣贤成就的依止，因为菩提心而出生诸佛，因为诸佛说法教化而有三乘圣贤出世。从这意义上说，菩提心就是一切众生的法身父母。
　　 “次，摄持无害者，常为两倍转轮圣王之守护神所护，虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉或诸非人不能扰害。”其次，能获得没有恼害的福报。一旦发起菩提心，身边常有两倍于转轮圣王的守护神悉心守护。即使在睡眠或迷梦、放逸的时候，妖魔鬼怪也无法乘虚而入，构成伤害。
　　 “诸能息灭疾疫、传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者。”那些能息灭各种瘟疫和传染恶疾的咒语，如果其他人念起来未必灵验，但由发菩提心的菩萨念诵起来，就会立刻奏效。至于那些其他人念着也会灵验的咒语，菩萨念诵起来就更是感应道交，不在话下了。
　　 “以是显示虽消灾等业，若发心坚固，则易效验。于诸共同之成就，亦应有此愿心则速成也。”这就显示了发菩提心的力量，虽然是除障消灾等法门，如果发心坚固，修习起来也更容易获得感应。对于那些共同的成就，有愿菩提心作为动力，也会快速成就。
　　 “随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等。舍命之后，损恼亦少，且无诸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。”而我们居住的地方也会安宁祥和，无论是由鬼神带来的恐怖，或是饥饿造成的痛苦，或是非人制造的灾难，所有这些尚未发生的问题都不会发生。命终之后，也不会有恶业带来的损恼。而生前能感得健康无病的果报，具足宽容忍辱之心，心地调柔，能够忍受他人损害而不以怨报怨，损恼他人。
　　 “又复恶趣难生，虽生恶趣，亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘，极厌生死，于诸有情而起悲悯。”发起菩提心之后，就很难再堕落恶趣。即使因往昔业力牵引而堕落，凭借菩提心的力量，也会迅速解脱，在恶道仅仅感受到微小痛苦。并且因为这一因缘，于生死生起极大厌离，对一切众生心怀悲悯。
　　 “由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受。以财供佛，未足少分。”因为发起菩提心所感得的福报，假如有形相的话，整个虚空也无法容纳。如果以财物供养诸佛，虽然也能招感殊胜果报，却远远少于发菩提心的功德利益。因为财供养所感得的仅仅是福报，而发菩提心才是对生命的究竟改善。
　　 “《德施所问经》云：菩提心之福，假使有形体，空界遍充满，犹复有盈余。纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊。若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际。”《德施所问经》(《广论》作《勇授问经》)说：菩提心招感的福报功德，假如有形相的话，即使充满整个虚空都会有所盈余。纵然召集恒河沙数佛刹中的所有众生，共同盛满珠宝奉献给世尊，但若有人以菩提心合掌恭敬于三宝，这一供养也比之前的珍宝供养更为殊胜，因为后者所获的功德是无限的。再多的有限，又怎能和无限相比拟？
　　 “阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何作速得圆满菩提。诸小形像悉皆起立，问诸大者云：‘欲速成佛，当于何学。’答曰：‘当于菩提心而学也。’又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答。尊者闻已，于菩提心大生决定云尔。”这一段是介绍阿底峡尊者对菩提心教法生起信心的典故。尊者在印度绕金刚座经行时，思惟怎样才能迅速圆满无上菩提。金刚座上的小佛像们都站立起来，请问大佛像们说：“如果想要快速成就佛果，应该怎样修学？”回答是：“应当修学菩提心教法。”在尊者驻锡过的道场，曾于虚空中显现一位老母，有年轻人问了同样的问题，回答也是和之前一样。尊者亲历这样两次感应后，对菩提心教法生起了极大信心。
　　 “如是摄大乘诸教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也。”这是对菩提心教法的殊胜进行归纳。所以说，不论是摄持大乘教法的关键，还是一切修学成就的宝藏，或是大乘超胜于二乘的不共之处，包括策励大乘佛子广行菩萨行的依止，都来自菩提心教法。
　　 “于修习彼当增勇悍，如患渴者忽闻水名。应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也。”我们认识到菩提心的殊胜之后，对于菩提心的修习就要勇猛精进，就像饥渴难耐者听到水的名称那样，欢喜踊跃。佛菩萨在多生累劫的修行中，以广大甚深的智慧，深入细致地观察所有修行法门，了知唯有菩提心才是成佛最殊胜的方便，这是诸佛菩萨的共同认识。
　　 “《入行论》云：于多劫中极观察，诸佛见此有胜利。”《入菩萨行论》说：诸佛菩萨于多生累劫仔细观察，发现了菩提心教法的殊胜利益。这种认识是我们防护菩提心、修习菩提心、增长菩提心的首要前提。
　　 世人为什么会对赚钱趋之若鹜？无非是觉得赚钱非常重要，能够带来种种利益。所以，哪怕有一线希望，都会付出百千倍的努力。同样的道理，一旦认识到菩提心的殊胜利益，利他就会成为我们主动的选择，即使为此历经艰辛，也无怨无悔，在所不辞。倘能如此，修行就不会那么艰难了。可见，树立正确的人生观和价值观非常重要。因为观念会指导行为，指导我们做出抉择。如果愿菩提心在我们的观念中并未占据主导地位，那么在面对境界时，就可能带来如何取舍的矛盾，带来自他利益的冲突，非常辛苦。

　　【不舍愿心而令增长】

　　 如是既请佛菩萨善知识为作证明，于彼等前，为未得度有情发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远。况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此《摄抉择分》中所言也。
　　 倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转，此《入行论》中说也。又云：“如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。”当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼一刹那顷亦不放弃之誓愿，应多修习。
　　 修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。此复如上所说之仪轨，若能广修，当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。此之仪轨者，即“诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛”，每次三返也。

　　其次，是不舍菩提心并使之增长，这就需要有相应固定的功课。只有每日提醒，不断巩固，菩提心才能茁壮成长。一时发心并不难，难的是发广大心、长远心。尤其是面对现实中形形色色的众生时，慈悲心往往被嗔恨、厌恶之心所干扰，甚至取而代之。在福德智慧尚未具足时，修利他行的确困难，这就需要做好充分的思想准备，难行能行，难忍能忍。
　　 “如是既请佛菩萨善知识为作证明，于彼等前，为未得度有情发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远。况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯弱而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重。此《摄抉择分》中所言也。”他胜，为比丘戒及菩萨戒的重罪名称，因持戒行为被烦恼所战胜而得名。这一段是引《瑜伽师地论?摄抉择分》所说。我们已经请诸佛菩萨和善知识作为自己发心的证明，在他们面前宣誓说：一定要令那些尚未度脱苦海的众生解脱轮回，出离生死。但之后看到有情无量无边，而且不断造作恶业，必须经过多生累劫的努力来帮助他们，其过程无比漫长。更何况，自身的福智两大资粮很难积集圆满，这些都需要通过不断修学来成就。因为看到这些，初发心者难免会生起怯弱之心，想要放下发菩提心的重担。这种退心，比起声闻戒中的重罪，过失更为严重。
　　 “倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转，此《入行论》中说也。”如果舍弃受持愿菩提心的誓言，将长时间在恶道流转，没有出头之日。这是《入菩萨行论》所说的。因为我们曾发愿利益一切众生，如果现在退失信心，舍弃这样的责任，就是欺诳众生。虽然发菩提心责任重大，但我们没有退路，否则将永远在轮回中流转。
　　 “又云：如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心。”论中又说：遇到菩提心教法，就像盲人在粪坑中得到珍宝一样，是何等幸运。所以，我们应该发起菩提心。
　　 “当念我得此者，甚为希有，于一切中不应舍离。缘念于彼一刹那顷亦不放弃之誓愿，应多修习。”所以我们要认识到，有幸听闻菩提心教法是非常稀有难得的，在任何时间都不应该舍弃。对于一刹那都不舍弃菩提心的誓愿，要反复修习，不断巩固。否则就像得到珍宝而不自知，那么，这个珍宝对我们就如同瓦砾，如同毫无用处的废物。
　　 “修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足，须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长。”如果要使菩提心得到增长，那么仅仅不弃舍还不够，必须每天昼夜三次加以修习，通过精进勇猛的修学，令菩提种子不断增长。
　　 “此复如上所说之仪轨，若能广修，当如彼作。若其未能，则于福田观想明了，献供养已，修慈悲等，当六次受持也。”对于上文所说的仪轨，如果能够完整修习的话，应该按照仪轨次第而行。如果条件不允许，可以按略法修习。首先是观想十方诸佛菩萨在虚空中海会围绕，然后观想香、花、灯、烛、果作为供养，进一步则是修习慈悲。这一修习过程，每天应该重复六次。
　　 “此之仪轨者，即‘诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛’，每次三返也。”略法的仪轨，就是念诵“诸佛正法菩萨僧，直至菩提我皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛”，每次要重复三遍。
　　 我也根据本论传授的次第，编写了《菩提心修习仪轨》。首先是请圣，其次是念诵大乘皈依，第三是依七支供营造心灵氛围，第四是宣誓，然后是发四弘誓愿和回向。在近年的多次讲经法会中，我曾带领大众修习过，有相关音像资料流通，并提供网络下载和在线收看。

　　【时刻不舍有情】

　　 修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。

　　第三是要修学在任何时刻都不舍弃有情。每做一件事，都想着为利益一切众生而做。如果不是本着这样的发心，心里只有自己，那就是舍弃有情。所以我们要运用自他相换的法门，把心目中“我”的地位让给众生。
　　 “修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理等因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也。”修学不舍有情，必须了知什么是舍弃有情的心行，然后思惟不应该这样去做的理由，作出决定：从今以后，任何时候都不再做舍弃有情的事。这需要不断地观察和反省，同时不断地告诫自己。

　　【积集福智资粮】

　　 修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。

　　第四则是要积累福智资粮，为菩提心的生长提供养分。福就是福德，智就是智慧，是相辅相成的。有福无智，无法解脱生死；有慧无福，无法成就佛果庄严。所以，我们在修学过程中要福慧双修，不可偏废。
　　 “修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已，于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉。”积集福智资粮，是依仪轨受持愿菩提心后，每天都要培植令菩提心增长的因缘，如供养三宝、如法修行等。总之，对所有积集资粮的善行应当加倍努力。因为菩提心的增长是缘起的，需要创造相应的因缘，也需要不断地实践。
　　 关于如何守护菩提心的内容，我们要反复思考，以此调整心行，这也是观察修的内容。只要我们用心理解，这些道理都是可以修起来，可以在生活中运用起来的。

　　② 于他世不离菩提心之因

　　 接着，宗大师又为我们介绍了怎样才能生生世世不离菩提心。这就需要远离四种不善法，进而成就四种善法。

　　【远离能坏的四黑法】

　　 四黑法者，一、谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚、阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。于彼等前为作何事而成黑法耶？谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法。而非妄之谄诳者，如下当说。此中须以虚妄而欺诈之。《集学论》云：“断诸黑法，是为白法。”此之对治，是四白法之第一也。
　　 二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。于此二中，能不能诳及生不生悔皆同。
　　 三、诽谤大乘安住之有情。谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之事，以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。生此甚易，而过患亦极重，前已略说。复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中，而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。《摄抉择分》中亦云：“未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。”是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏，于其防护，亦须励力。即彼论中所说也。
　　 四、随行谄诳，无正直心。其境者，谓他有情俱可。于彼如何作者，谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显，此《集论》中说也。

　　首先是远离破坏菩提心的四种黑法，分别是欺骗善知识，令他人对行善生悔，诽谤大乘行者，心不正直。
　　 “一、谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚、阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。”第一种黑法，是对和尚、阿阇黎、尊长、福田这四类人进行欺诳。在这些欺骗的对象中，和尚及阿阇黎是我们容易辨别清楚的。所谓尊长，就是我们应该尊敬侍奉的长辈。所谓福田，就是和尚、阿阇黎、尊长以外的那些具有德行的人。
　　 “于彼等前为作何事而成黑法耶？谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法。而非妄之谄诳者，如下当说。此中须以虚妄而欺诈之。”对以上四类人做了哪些事会成为不善法呢？就是不论什么情况下，明明自己清楚是怎么回事，却故意欺骗他们，指鹿为马、颠倒黑白，这些行为就是不善法。而不属于妄语的谄诳之类，会在下面继续说明。此处所指的不善法，特指以虚妄心进行欺骗。
　　 “《集学论》云：断诸黑法，是为白法。”《大乘集菩萨学论》说：断除种种不善行，本身就是善行。因为善和不善是相对的，比如杀盗淫妄是不善行，不杀、不盗、不淫、不妄就是善行。
　　 “此之对治，是四白法之第一也。”这样的对治，正是四种白法的第一种。
　　 “二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔也。”补特伽罗，即有情。第二种黑法，是令人在不该后悔的事上心生懊悔。对那些修习善行而无可悔之事的有情，对他们的如法修行，本着令他们悔恼的想法，使他们在无悔处生起悔恨。比如有人在持戒、修定或广行六度，这些都是值得随喜赞叹的行为，但你却给他们一些误导，使对方产生怀疑，觉得自己做错了，从而影响修法信心，甚至从此放弃，这是非常严重的过失。
　　 “于此二中，能不能诳及生不生悔皆同。”上述两种黑法中，不论我们的言行能否令和尚、阿阇黎等人受到欺骗，能否令他人心生悔恨，只要这样做了，就已构成不善行。换言之，不论是否产生效果，是否达到目的，做了就是黑法。
　　 “三、诽谤大乘安住之有情。谓于菩提发心现前具足律仪之人，于彼所作之事，以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也。”第三种黑法，是诽谤那些已经安住于大乘菩萨道的有情。对那些发起菩提心并正在受持菩萨戒的有情，看到他们的发心和行持，以嗔恨心进行攻击，说一些粗暴恶俗的话。这一恶行的对境，就是可以听懂你在说些什么的人。
　　 “生此甚易，而过患亦极重，前已略说。”宗大师接着告诫我们说：这种罪业很容易发生，由此带来的过患尤其严重。关于此，前面已经作了简要介绍。在业果部分的“田门力大”中曾经说到，毁坏恒河沙数的佛塔不及谤菩萨之罪，说的正是这一点。而之所以容易造罪，是因为很多菩萨不易辨识。在他们身上并没有什么特殊标签，而是以各种身相示现于六道，这是我们需要慎之又慎的。
　　 “复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中，而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，余任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说也。”这一段说的是，如果诽谤者本身也是发心菩萨，这么做将会招感什么罪业。若对其他菩萨心生轻慢，恶意诽谤，结果将会堕落地狱。除了诽谤菩萨这样的重大过患之外，其他任何罪业都不能使菩萨堕落地狱。因为菩萨有强大的菩提心摄持，本来是不会堕落的，但如果诽谤其他菩萨，就在劫难逃了。
　　 “《摄抉择分》中亦云：未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道。”记莂，佛预记弟子成佛之事，分别劫数、国土、佛名、寿命等事。《瑜伽师地论?摄抉择分》也说：那些没有得到佛陀授记的菩萨，如果对佛陀已经授记的菩萨生起愤恨、斗诤或毁谤之心，那么根据生起嗔心的多少，就要经过与之相应的劫数，从头开始修习菩萨行。比如生起一刹那嗔心，就要延长一劫的修行时间；生起十刹那的嗔心，就要延长十劫的修行时间。
　　 “是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏，于其防护，亦须励力。即彼论中所说也。”所以，菩萨行者要在一切时中灭除嗔恨，一旦生起的话，立即忏悔，对于嗔心的防护，也要加倍努力。这也是《瑜伽师地论》所说的。黑法的重点就在于嗔心。因为嗔心破坏力极大，一旦现前，将造作重大罪业。所以，菩萨行者要以慈悲化解嗔恨，对治嗔恨。
　　 “四、随行谄诳，无正直心。其境者，谓他有情俱可。于彼如何作者，谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等。诳者，如无功德诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显，此《集论》中说也。”升，容量单位。称，测定物体轻重的器具，后作秤。谝，花言巧语。第四种黑法，就是谄诳而没有正直之心。谄诳的对境，只要是其他有情即可。那么，对其他有情做了什么是属于行谄诳呢？所谓谄诳，就是以花言巧语来达到大斗小称等欺骗性行为。此外，诳指没有德行而诈现有德，谄指将自己所造恶业隐藏起来，以不正直之心进行伪装，欺骗他人。这些都是《集论》所说的。
　　 这四种黑法将对修习菩提心构成障碍。如果我们想在未来生生世世不舍菩提心，就要对治四种黑法，成就四种白法。

　　【受持不坏的四白法】

　　 修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。若如是作，即自能于和尚、阇黎等增上境不生欺妄也。
　　 第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。
　　 第三白法之对境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。夏惹瓦云：“我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也。”以是若能将此及于菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失将俱不生。以不知菩萨于何有故，应如《迦叶问经》，于诸有情生大师想，是修净相，以作增上云耳。又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。
　　 第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳，以此断第二黑法。若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。能如是，则必不失菩提心。
　　 《师子问经》云：“累生于菩提，心于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。”
　　 复次，《文殊庄严刹土经》云：“断除我慢、嫉妒、悭吝，及见他富饶意生欢喜，若具此四，不舍所愿。”
　　 又《宝积经》云：“若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。”如是一切中而为观察等，显然而说也。

　　四黑法后，宗大师又为我们介绍了应当受持的四种白法。每一法都是从所修对境和所修内容进行说明。
　　 “修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也。”我们需要修学并受持的四种不坏菩提心的白法，就是与四黑法相反的行为。
　　 “其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，于彼设遇丧命因缘，下至戏笑，断故知妄说。”境，指所缘对象，即每一法修行都有相应的所缘。其中，第一种善法的对境是一切有情，所需要做的，就是不论在什么情况下，哪怕是失去生命的困境，或仅是开个玩笑，永远都不要随便说那些虚妄不实之语。
　　 “若如是作，即自能于和尚、阇黎等增上境不生欺妄也。”如果能这样做的话，那么，自然能对和尚、阿阇黎、尊长等我们敬重的人不打妄语。对于一个从小就诚实坦荡的人来说，不说妄语是自然而然的事，并不需要刻意为之。而对那些有着欺骗习气的人来说，说假话反而成了常态。这样的话，即使面对自己尊敬的人，即使并不是要有意欺骗，但不经意间，假话还是会脱口而出，这就是串习所致。所以，我们要培养良好的习惯，修行才会顺利进行。
　　 “第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也。”第二种白法的所缘对象，也是一切众生。所做的，就是对一切众生没有欺诳之心，依正直心而住。这是对治第四种黑法的修行。
　　 “第三白法之对境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方赞其实德。”第三种善法的所缘对象，是一切菩萨。所做的，是将一切发心菩萨视为佛陀，并随时对其他人称扬他的功德。因为我们对佛陀不会生起轻慢毁谤之心，如果能将一切菩萨行者视为佛陀，自然不会任意造作口业。但菩萨是难以辨识的，所以，最简单的办法是像常不轻菩萨那样，将一切有情视为佛陀那样恭敬。
　　 “夏惹瓦云：我等虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也。”大德夏惹瓦说：我们这些人虽然做了一些微小善行，但这些善行却对修行没什么增长迹象，反而是坏失的相很多，原因是什么？就是对菩萨及其眷属以嗔心表示轻蔑，说三道四，造作极大口业，就像长了疮疱那样，逐渐溃烂至全身。
　　 “以是若能将此及于菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失将俱不生。”所以，如果能做到不毁谤菩萨，并且把我们嫉妒、轻视同参道友的行为彻底克服，那么像《集学论》所说的，对有情乃至菩萨所造的诽谤罪业就不会产生了。
　　 “以不知菩萨于何有故，应如《迦叶问经》，于诸有情生大师想，是修净相，以作增上云耳。”因为我们很多时候并不知道菩萨哪里才有，哪个才是菩萨，很可能在不知不觉中造作恶业。所以应该像《迦叶问经》所说的那样：将一切有情都视为佛陀，这样修习净观，就能令善业不断增长。事实上，一切众生本具如来智慧德相，将来都是要成佛的。所以说，把一切众生视为佛陀是有修行依据的。
　　 “又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失也。此为第三黑法之对治。”所谓护功德，是说在有听众的场合要称扬菩萨功德，并不是说，如果我们不往四面八方去赞叹菩萨功德就会形成过失。也就是说，在有因缘时应该赞叹，而在没有因缘时，并不一定要刻意为之。这是对治第三种不善法的修行。
　　 “第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提也。”第四种善法的所缘境，是那些修习声闻解脱道已经成就的有情。所要做的，就是令他们不仅安住于小乘法，而是进一步修习无上菩提。
　　 “此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提。若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故耳，以此断第二黑法。”这主要是从自己这方面来说，就是我们对有情要有这样一种劝诫，令他们安住于圆满的菩萨道。如果对方生不起上求佛道的愿望，我们并不会因此造作罪业，因为这是对方根机没有成熟造成的，原因不在于我们。这是断除第二种不善法的方便。
　　 “若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生少不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也。能如是，则必不失菩提心。”如果我们真正生起令一切有情得到究竟安乐的愿望，那么，哪怕令有情生起一丝追悔或不乐的行为，也绝不可能去做。如果我们能够这样的话，必然不会失去菩提心。
　　 “《师子问经》云：累生于菩提，心于梦不舍，况于未睡时，不须说何成。”《师子问经》说：怎样才能生生世世生起菩提心，就是做梦也不会舍弃？如果能够做到的话，更何况还没有入眠的时候，那就更不用提了。也就是说，让菩提心在心相续中形成巨大的力量，使其时时刻刻产生作用。
　　 “佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍。”佛陀对这个问题的回答是：不论在乡村还是城市，都要随时随地安住于菩提，这样才能令菩提心不相舍离。因为菩提的特征就是觉，一方面是自觉，一方面是觉他，所以做每件事都要保持觉照，都想着利益众生。
　　 “复次，《文殊庄严刹土经》云：断除我慢、嫉妒、悭吝，及见他富饶意生欢喜，若具此四，不舍所愿。”《文殊庄严刹土经》也告诉我们：应该断除我慢、嫉妒、吝啬的不良习气，同时，看到他人取得成就而心生欢喜。如果我们能够做到这四点，就不会舍离愿菩提心。
　　 “又《宝积经》云：若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。”又引《宝积经》说：如果我们能在行住坐卧一切威仪中修习菩提心，或者做任何一种善行前先修习菩提心，想着为利益一切众生而做。那么，即使在未来也能不舍离珍宝一样的菩提心。
　　 “如是一切中而为观察等，显然而说也。”对于以上所说反复观察和思惟，就能清楚地认识到，如何在未来生命中生生世世不舍菩提心。

　　5．犯已还净法

　　 犯已还净法者，除不舍愿心及心不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩提戒之间，虽无菩萨之堕罪，然以有违誓受之学处，故成恶行，当以四力而忏之。