公案颂古与本原心性

    (5)真佛恒常：赵州三转语(第96则)

    禅宗的本心论，揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。

    １．超越相对

    本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念，在澄明的本心中都得到了超越。换言之，本心清明无染，恒常绝对，纤尘不立，本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心，往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第1则：

    梁武帝问达摩大师：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣！”帝曰：“对朕者谁？”摩云：“不识。”帝不契，达摩遂渡江至魏。帝后举问志公，志公云：“陛下还识此人否？”帝云：“不识。”志公云：“此是观音大士，传佛心印。”帝悔，遂遣使去请，志公云：“莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。”

    传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器，适合传授大乘佛教，遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝至诚弘扬佛法，起建佛寺，度人为僧，时人称为“佛心天子”。所谓“圣谛第一义”，是最为殊胜、深妙无上的真理。达摩斩钉截铁的四个字，就将武帝的问题粉碎无余。这是因为，在禅宗看来，本心自性如同虚空般广袤无垠，无圣无凡。只要放下一切，不被声色物相所迷惑，领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样，哪里还有什么圣凡之别？达摩说“廓然无圣”，就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。

    达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出，武帝人我的见解仍然没有泯除，因而再问：“对朕者谁？”——别人都说你是圣人，你现在说“无圣”，那么站在我对面的“你”又是谁？达摩回答说：“不识！”当禅人获得开悟之际，身心世界皆空，只是一片虚明，在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在，浑然一体。圣凡皆世相，在自性中平等一如。心佛及众生，三者无差别。自性超越凡圣，不能安立任何名相。达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此发现他只不过是在名相上着眼，不识禅法真正宝藏，不是上等根器，难以领悟真正的禅法，遂不辞而别，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦颂云：

    圣谛廓然，何当辨的。
    “对朕者谁？”还云“不识”。
    因兹暗渡江，岂免生荆棘。
    阖国人追不再来，千古万古空相忆。
    休相忆，清风匝地有何极。
    (师顾视左右云：“这里还有祖师么？”
    自云：“有，唤来与老僧洗脚！”)

    圆悟说：“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。”(本书引用圆悟的话，均出于《碧岩录》各则)　雪窦吟颂这则公案，劈头用“圣谛廓然”四字，重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失，不可以情识卜度。稍一拟议寻思，即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。

    “‘对朕者谁？’还云‘不识’。”雪窦老婆心切，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。雪窦用“还云”二字表示强调，以提醒众人“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。

    “因兹暗渡江，岂免生荆棘。”达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”，语奇而意深。之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的“荆棘”给缠住了。

    “阖国人追不再来，千古万古空相忆。”达摩来中土，为度有缘人。既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”(《全梁文》卷六七)

    “休相忆，清风匝地有何极。”雪窦在诗的最后两句，蓦地插入景语，将一切向外寻求之心(求功德、求圣谛、求达摩)拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。

    雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用截流之机，顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有。”并再一次自己答应说：“有的话，喊过来给老僧洗脚！”表面上是过于贬损了祖师威光，实则别有深意。因为澄明的本心，不依傍任何一物。彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。

    从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。只要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。

    雪窦在颂古中，先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江，岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极”又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。

    表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第76则：

    丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”霞云：“吃饭了也未？”僧云：“吃饭了。”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语。长庆问保福：“将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。”长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”福云：“道我瞎得么？”

    丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家。丹霞见他没有回答来处，决定再辨一辨他的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。不过有的禅客在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身。如果对方识不破，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对，至此败象全呈。

    布施是六度之首，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？”这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不等于法眼通明。保福回答：“施者受者都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎。长庆对此却并不能领会，继续追问说：“尽其机来，还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？心性赤裸裸净洒洒，一法不立。长庆于问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、“报恩”等概念他能看得清、空得掉，对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，违背了不二之旨。因此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？”这则回答也是软弱无力。可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”，保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾。雪窦颂云：

    “尽机”“不成瞎”，按牛头吃草。
    四七、二三诸祖师，宝器持来成过咎。
    过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。

    “尽机”、“不成瞎”，是说学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”，而长庆、保福二人未尝“尽机”，同样是“瞎汉”。学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时，强按住牛头也不能代替牛吃草一样。

    “四七、二三诸祖师，宝器持来成过咎。”诗意谓西天二十八祖、东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将“宝器”(直指人心的法宝)递相传授，反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不仅仅带累长庆一人落入“尽机”，就连历代祖师也统统被埋没掉了。祖祖相传的无上大法反而成了“过咎”，是因为后代子孙不肖，以致于埋没了祖师的禅道。

    “过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。

    此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。

    表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第97则：

    《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”

    《金刚经》说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。雪窦认为，能真正受持这部《金刚经》，即是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。一般人只知道流传经文，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是放在空屋里供养着，它是不会放光的。雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》的真正灵验所在。颂古说：

    明珠在掌，有功者赏。
    胡汉不来，全无伎俩。
    伎俩既无，波旬失途。
    瞿昙瞿昙，识我也无？

    “明珠在掌，有功者赏。”雪窦说，对受持此经而有灵验的人，就用“明珠”(喻金刚般若)奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”，当然就懂得灵活运用，胡来胡现，汉来汉现，万象森罗，纵横显现，这才是有功德。

    “胡汉不来，全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完，在这里翻出新意，说虽然“明珠”映胡映汉，历历分明，但如今胡(迷)汉(悟)都不现，“明珠”显发不出映现的功用，纵使是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯，一心不生、凡圣脱落。“伎俩既无”，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时，纵是波旬也奈何不得。佛经中说，世尊以一切众生为赤子，若有一人发心修行，魔宫振动，魔王波旬便会前来扰乱修行者。雪窦指出，对凡圣齐泯的修行者，纵使波旬前来也会迷路。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。

    “瞿昙瞿昙，识我也无？”雪窦颂到最后，意兴飞动，自己指着胸口说：“不要说是波旬，纵然是佛陀亲来，也识不出‘我’！”这是何其高深的悟境！因为此“我”是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论，也没有了应验之处。

    此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义；以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅心，超越了经典的说教，而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义，以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。

    表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第61则：

    风穴垂语云：“若立一尘，家国兴盛。不立一尘，家国丧亡。”雪窦拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”

    “若立一尘，家国兴盛”，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。金屑虽贵，落眼为翳。衣珠虽贵，执着成尘。在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。雪窦颂云：

    野老从教不展眉，且图家国立雄基。
    谋臣猛将今何在，万里清风只自知。

    “野老从教不展眉，且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、“同生同死”，在颂古的前二句，雪窦避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界，说家国丧亡，凡圣齐泯。谋臣猛将，杳无踪迹。清风万里，匝天匝地。雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是“万里清风只自知”的境地。

    此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。

    “厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第86则：

    云门垂语云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明？”自代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”

    人人都具有一片光明(妙明真心)，辉腾今古，迥绝见知。但你要是想看它的话，却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是每个人的那一片光明？云门二十年来一直这样开示，却没有人领会他的意旨。香林后来请云门作答，云门说：“厨库三门。”又说：“好事不如无。”云门前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处，又担心学人粘着，因此随说随扫说“好事不如无”。见性不在眼上，也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失，才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云：

    自照列孤明，为君通一线。
    花谢树无影，看时谁不见。
    见不见，倒骑牛兮入佛殿。

    “自照列孤明”，人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露，所以云门才替众人罗列出一团光明，用“厨库三门”显示“孤明”的作用，意为不论何处，本心之光都会呈现，这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门，日日所见而不以为奇，如同人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两件事作为譬喻，提醒学人返照本心。

    “花谢树无影，看时谁不见？”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影，日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭，整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么？须知在这个时候，见性并没有失去。“看时谁不见”，当“看”之时，是“谁”不可见？对这个“看”可以作两个层面的理解，一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照，此时物我一如，观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映，却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的，正是“见”的自性。

    “见不见，倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意，说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边，要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落，才能体证出个中三昧。

    此诗以“花谢树无影”喻不著纤尘的本心，以“看时谁不见”启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则，在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知，必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿，才能得其三昧。此时便会发现，不论在生死，在迷悟，在净染，在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活泼妙用。

    象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第96则：

    赵州示众三转语。

    赵州三转语是：“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水。”旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔，木佛渡火则焚，泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说：“真佛内里坐。”这一句看起来拖泥带水，实则自有其作用。因为如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈。为了广弘佛法，普渡众生，不妨入泥入水，接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露，遂将之省略，而只吟颂它的前三句：

    泥佛不渡水，神光照天地。
    立雪如未休，何人不雕伪？
    金佛不渡炉，人来访紫胡。
    牌中数个字，清风何处无。
    木佛不渡火，常思破灶堕。
    杖子忽击着，方知辜负我。

    “泥佛不渡水，神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时，神光照室，直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰，断臂求法。达摩为他安心，并给他取名慧可。“立雪如未休，何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休，谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风。

    “金佛不渡炉，人来访紫胡。”子湖(紫胡)利踪和尚，在山门前立一木牌，牌上写道：“子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足，拟议则丧身失命。”他凡是见新来参谒的学人，总是喝一声：“看狗！”学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段。暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎，大死大活，本心便会活泼地显发妙用，便会感觉到有无尽的清风拂面而来。

    “木佛不渡火，常思破灶堕。”破灶堕和尚，言行叵测。隐居嵩山时，一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验，庙中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀牛羊很多。禅师进入庙里，用拄杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命！”又用杖敲击三下，泥灶被击破，应声堕落。不久就见一人，青衣峨冠，站在禅师面前礼拜说：“我是灶神，久受业报，今日承蒙师父宣说无生法门，已脱离此处，上生天界，特地前来致谢。”又拜了拜，便隐身而去。侍者见了，也请求师父开示禅法。禅师说：“我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起。”侍者伫思，禅师说：“领悟了么？”侍者说：“还没有领悟。”禅师说：“每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟？”便唤：“破了破了，堕了堕了！”侍者顿时开悟(《传灯》卷4《破灶堕》)。公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同。

    雪窦此三颂，构想突兀，运思奇变，已臻大冶无方的化境。在这三首颂古中雪窦所运用的典故，与吟咏的主题看似没有关联，实则草蛇灰线。雪窦认为，只有自性之光方可照彻天地，用物质做成的佛像是没什么用的。“神光”并不是什么神秘的光，而是出生之前即已存在的纯真人性，水火不能侵犯，盗贼无法掠夺。慧可立雪求法，得以安心，也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。如果后人只是流于形式上的摹仿，就会堕于雕琢虚伪的恶趣。因此雪窦引神光颂“泥佛不渡水”，恰当稳妥；至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗，同样有其内在的理路。圆悟指出只要透过这三颂，便可大彻大悟。它们的主旨，在于荡除一切分别心念，指示学人焕显“神光”，泯灭情念，摒弃假我，明心见性，见到每个人的“真佛”，看穿世相的虚幻，超越相对的二元观念。

    当然，“真佛”并不能离弃泥、金、木佛，而存在于某个诸如心内的特定的地方，“真佛内里坐”，这句话虽然被雪窦略去，却正是雪窦此三诗的终极意旨：自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“内里”，不为水火所坏。有形相的三佛和有为法同归成坏，自身难保。世人如果向外求佛，就永难得到。唯有情不附物，回光返照，使痴迷的心灵得到安歇，才能见到原本的真佛。
    象征本心超越性的还有《碧岩录》第18则“国师无缝塔”公案及颂古：

    肃宗(应为代宗)皇帝问忠国师：“百年后所须何物？”国师云：“与老僧作个无缝塔。”帝曰：“请师塔样。”国师良久，云：“会么？”帝云：“不会。”国师云：“吾有付法弟子耽源，却谙此事，请诏问之。”国师迁化后，帝诏耽源，问：“此意如何？”源云：“湘之南潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，琉璃殿上无知识。”

    本心圆满，犹如没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。用一块卵形整石来造，塔身无缝棱，作为墓碑之用的就是无缝塔。对耽源的颂词，存在着种种误解，圆悟批评这些臆测说，有的人说国师沉默不语，就是无缝塔的样子。如果这样理解，达摩开创的禅宗就扫地而尽了。如果认为沉默就是禅，那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。耽源的颂诗引起的另一种揣测，是说“湘(相)”是相见，“潭”(谈)是谈论，中间有个无缝塔，所以说“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答，就是“无影树下合同船”；皇帝不能领会禅法，所以说“琉璃殿上无知识”。这些都是邪谬的见解。雪窦颂国师无缝塔云：

    无缝塔，见还难，澄潭不许苍龙蟠。
    层落落，影团团，千古万古与人看。

    诗用白描的手法，勾画出无缝塔样。雪窦先是用“见还难”点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性，指出“无缝塔”虽然明明显露，可是要看见它却很不容易，因为用肉眼根本不能见到。国师在回答塔样时沉默良久，很多人遂认为沉默良久就是无缝塔，雪窦指出，国师的沉默如同澄潭，里面不会有苍龙蟠踞，沉默中并没有无缝塔的样子。真正的参禅者，不会在静水中蟠踞。接着，雪窦又用“层落落，影团团”晕染出无缝塔的形相，神光离合，似有若无，使读者既能感受到鲜明的形象，又瞻之在前，忽焉在后。这不即不离，不求在目前，求之反转远的无缝塔，正是本心的传神写照。只有用超越形相的慧眼，才能见到。后来禅僧吟此公案，也多是从超越性上着眼，没有人能超出雪窦的范围。

    表达超越感官，而明心见性的，尚有《碧岩录》第78则“妙触宣明”、第94则“吾不见时”、第89则“云岩摸枕”公案及颂古。

    楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”(《楞严经》卷5)。　入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体。无论洁净与污垢，它都不沾滞，水性永远清净。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到本心的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文被列入《碧岩录》第78则：

    古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。

    为什么菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也“入浴”，也一样的“触”，却不能了悟？这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。”(圆悟语)，如果能对妙触有灵活的体会，纵是不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大*轮，一处透得，千处万处一时透。一切处都是观音入理之门。雪窦颂古，教人从“妙触”里头会取其中的道理，免得被经教束缚得半醉半醒，而要当下洒洒落落：

    了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。
    梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。

    “了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”(《五灯》卷5《善会》)。　彻底了悟的人，连悟的境界都不存在，有一个悟的境界，就已经着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说什么香水洗浴悟圆通时，会猛地向他唾一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。

    《碧岩录》第94则：

    《楞严经》云：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”

    公案所引的经文，出自《楞严经》卷2。意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？雪窦颂云：

    全象全牛翳不殊，从来作者共名模。
    如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。

    “全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个○(圆相)，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“我且问尔，诸方老宿，于尔身上，指出那个是尔佛性，为复语的是，默的是？莫是不语不默的是？为复总是，为复总不是？尔若认语的是，如盲人摸着象尾；若认默的是，如盲人摸着象耳；若认不语不默的是，如盲人摸着象鼻；若道物物都是，如盲人摸着象四足；若道总不是，抛本象落在空中。如是众盲所见，只于象上名邈差别。尔要好，切莫摸象，莫道见觉是，亦莫道不是。”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，游刃自在，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利若新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要极高的悟性。雪窦却认为，纵使有全象全牛的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，“从来作者共名模”，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一佛国，一叶一释迦”的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，还没有入门。可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。

    《碧岩录》第89则“云岩摸枕”：

    云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”

    观世音菩萨，有千手千眼，但并没有划分着这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜半起来忘记了手眼，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看，而是任运自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在遍身中的任何处，都是手眼，手眼遍于整个身体。但虽然说“遍身是手眼”，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里”(《禅学讲话》第145页)。　雪窦颂云：

    遍身是，通身是，拈来犹较十万里。
    展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。
    是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。
    君不见，
    网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？

    “遍身是，通身是，拈来犹较十万里。”雪窦在“遍身是”、“通身是”之后下一转语，认为云岩和道吾说“遍身”或“通身”，都是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。

    “君不见网珠垂范影重重”，帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠，每颗明珠都可以映现百千明珠，而百千明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为例，说明事事无碍法界的道理，对六相义阐发得尤为明白。所谓六相即是总别、同异、成坏，只要任举一相，其他六相都涵盖在内。雪窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：“棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根的解脱自在。

    2.身心脱落

    上文所论及的公案和颂古，是从总体特征上表达本心的超越性；以下所举的各则公案和颂古，则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性。“身心脱落”，又作“脱落身心”，指脱却身心的一切烦恼妄想，而进入真空无我的自由境界，且脱落而无脱落之念。表达身心脱落之禅悟体验的有“体露金风”公案及颂古。《碧岩录》第27则：

    僧问云门：“树凋叶落时如何？”云门云：“体露金风。”
    学人的问题，看似简单随意，实则突兀奇险。云门完全针对他的话题作答，不粘不脱，滴水不漏，堪称箭锋相拄。雪窦颂云：
    问既有宗，答亦攸同。
    三句可辨，一镞辽空。
    大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。
    君不见，
    少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。

    “问既有宗，答亦攸同。”本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。秋风吹落树木的叶片，呈现出光秃秃的景色，一似经由了刻苦修行的禅者，驱散了心灵的烦恼、妄想，消除了是非善恶的分别心，而呈现出无心的佛心。并且，金风不仅拂落了烦恼的枯叶，也同时将菩提涅槃之叶吹落，这才是真正的“身心脱落”之境。问语是一幅鲜明秋景，答语是一帧天开画屏。

    “三句可辨，一镞辽空。”云门答语，一句之中具有三句。“体露金风”，既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意，又有把断要津不通凡圣的截断众流之意，也有随机应变对症下药的随波逐浪之意。对这句话能当下了悟，就可透出三句外，如同一箭飞空射得很远。

    “大野兮凉飚飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。”雪窦颂完公案后，又宕开一层，截取一幅现量境：大野广袤，凉风飒飒；长天一碧，疏雨蒙蒙。古今不隐藏，法法常显露。只有融入大野凉风长天疏雨之中，将分别意识悉皆荡除，尽情地“体露”，物我双忘，心境一如，才能真正领会到云门、雪窦的深意。

    “君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。”达摩未归印度时，九年面壁，静对熊耳，既是“树凋叶落”，也是“体露金风”。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体。相对的事相岁岁枯荣，绝对的本体则亘古不变。要体证这个境界，必须将古今凡圣，乾坤大地，打成一片，才能看到云门、雪窦的用心。

    此诗表达的仍然是本心自性的超越性：超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提。雪窦颂古，慧眼烛照而诗情浓郁，在表达对公案的独特悟解的同时，创造了禅定直觉意象，既有对激箭禅机蹈光蹑影的描绘，又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹。妙悟彻髓，诗思贲张，堪称融哲理与形象为一体的佳作。

    3.遍布乾坤

    青青翠竹尽是法身，郁郁黄花悉是般若。自性遍布乾坤，法法不隐藏，古今常显露。表达自性遍在的禅悟体验有“云门六不收”公案及颂古。《碧岩录》第47则：

    僧问云门：“如何是法身？”门云：“六不收。”

    “六”指六根、六境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数(名相)；“收”，是收摄包含之意。所有这些法数都是从法身显露出来的，六根收它不得。法身不受六根门户的局限，而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。因为法身是真如法性的理体，纵极三际，横涉十方，是绝对的本体，所以六根等相对世界不能将之收摄包含。雪窦颂云：

    一二三四五六，碧眼胡僧数不足。
    少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。
    天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。

    “一二三四五六，碧眼胡僧数不足。”雪窦指出，六不限定于六，说千万亿也可，因此纵是达摩也数不尽。法身无始无终、无量无边，数字不能收摄，思维难以究诘。云门“六不收”显示了法身无限的持续，无限的光明，无限的自在，超越时空的束缚。但纵是这样的悟解，必须直下领悟，不可陷于知性认识，否则就坠入了情识妄解的泥潭。

    “少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。”达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可，传说在这之后后不久，就卷衣归天竺去了。

    “天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。”既然达摩已归天竺，可是一追寻他的究竟去处，茫茫大地竟又无处可觅。而昨天夜里，达摩大师却仿佛正对着乳峰山在打坐呢！可见法身遍在于一切处，一会在少林付神光，一会儿卷衣归天竺，一会又对着乳峰打坐。处处显露，涵盖乾坤。

    此诗重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之笔点出法身“数不足”的特征，再以神龙夭矫之笔，写出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的处处无身处处身特性。诗境迷离惝恍，使人对瞻之在前忽焉在后的法身，产生鲜明而真切的感受。

    表达自性涵盖乾坤的特征，还有“药病相治”公案及颂古。《碧岩录》第87则：

    云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”

    “尽大地是药’，指宇宙的全体都是自性，物物全真，头头显露。“‘药病相治’，意谓药与病乃相对之二者，转指凡夫之相对二见。修行者能灭除药与病之妄想，始为真出家。若达于灭除相对二见之境界时，尽大地悉皆为药；若自己能活用药石，则尽大地悉成为自己，除自己之外，无药可求，亦无可除之病。”(《佛光》第5344页)　云门为使人证悟到此自性，以“那个是自己”作为提示，以促使学人体证世界未形成之前的无名无相的自性。深入到自性本源，俯瞰森罗万象，万象和自己也都是自性，都是药。雪窦颂云：

    尽大地是药，古今何太错。
    闭门不造车，通途自寥廓。
    错错，鼻孔辽天亦穿却。

    “尽大地是药，古今何太错。”雪窦指出，如果仅仅把它当作“药”来理解，就彻头彻尾地错了。云门曾说：“拄杖子是浪，许尔七纵八横；尽大地是浪，看尔头出头没。”(《碧岩录》本则引)　与“尽大地是药”意旨相同。“药”是现象，“自己”是是本体。要将两者打成一片，体用回互，方能不偏不堕，臻于圆融。

    “闭门不造车，通途自寥廓。”雪窦指出，闭门造车，出门合辙，并非难事。因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说，即使闭门不造车，出门也处处通达，左右逢源，自在无碍。大道不是闭门冥想制造出来的抽象概念。本源自性，不须凭藉种种学问和修行(“闭门不造车”)而天然纯真，坦坦荡荡一物不立。自性的作用，一念起时三千诸佛悉起，一一具全，一一本真。

    “错错，鼻孔辽天亦穿却。”雪窦刚露个缝隙让人领会，又担心人坠于理障，遂立即予以扫除，连下两错：不但云门“尽大地是药”、“那个是自己”是错，而且连自己刚才的提示也是错。因为本源自性无名无相，说是“药”是“自己”，均落于第二义。因此，对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见，也必须一索穿却。

    雪窦此诗流漾着随说随扫的般若智光。先以“古今何太错”扫却学人对“尽大地是药”的粘着，再以“闭门不造车，通途自寥廓”描画出自性不可思议的圆满自足，又担心学人执着于此，连下两错加以扫除，以使人证入纤尘不染的澄明悟境。诗意层层转折，跌宕多姿，显示了作者深厚的诗学根柢。

    4.当机大用

    表达自性当机大用的，有“拄杖化龙”公案及颂古。《碧岩录》第60则：

    云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。”

    云门拄杖旨在阐明自性妙用，谓山河大地与自身并无差别，宇宙间的一切都是我。拄杖化龙，“个”回归到它的根源“超个”。拄杖子吞没了大地，十方虚空完全消失。当“个”回归到“超个”之中时，“超个”也成为“个”而复活现前。没有了自己之后，所有的物皆成了自己。色即是空，空即是色(参《一日一禅》第249～250页)。其机用与拄杖化龙一致。雪窦颂云：

    拄杖子，吞乾坤，徒说桃花浪奔。
    烧尾者不在拿云攫雾，
    曝腮者何必丧胆亡魂。
    拈了也，闻不闻？
    直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。
    七十二棒且轻恕，一百五十难放君。
    (师蓦拈拄杖下座，大众一时走散)

    “拄杖子，吞乾坤”，雪窦直截了当呈显自性，不用“化为龙”这句话，径说拄杖子吞乾坤，意在使人们舍去情识妄解，显发大机大用。“徒说桃花浪奔”，已经吞却乾坤的拄杖子，不必化为龙，不用像鲤鱼那样乘着桃花浪游向禹门。

    “烧尾者不在拿云攫雾”，传说鲤鱼过龙门时，有天火烧尾，遂腾云驾雾而去。雪窦指出，拄杖子纵化为龙，腾云攫雾，也并无希奇之处，因为人人都有本心，都可以不必假借外力，而显发出妙用。宗密说：“积行菩萨，曝腮鳞于龙门。”意为累积万行的菩萨，如未能大彻大悟，就像没有跃过龙门而在沙滩上曝腮的鱼儿一样，比喻小德小智之人不能体证华严境界，如同跳不过龙门的鱼儿，碰得焦头烂额黯然而退，困在死水沙滩上曝腮喘息。雪窦翻转一层，说即使是跳不过龙门者也不必丧胆亡魂，因为只要识得本心，即可撑天拄地。

    “拈了也，闻不闻？直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。”雪窦重下注脚，与人破除一切疑虑。诗意谓当拈起拄杖之时，宛然是蛟龙在吟啸一般。要闻直下便闻，如果再拟议揣度，就失掉了安身立命的“拄杖子”，该受师家的棒打了。

    “七十二棒且轻恕，一百五十难放君。”禅者常说：“七十二棒，翻成一百五十。”(《圆悟录》卷9)　洒洒落落者，一闻便透。如果斤斤计较于数目，就死在句下，而错过师家的言外之旨。雪窦化用其意，用幽默的口吻说，既然你已洒洒落落，就不必轻打七十二，而要痛打一百五！并蓦地拈起拄杖下座，意在显发自性的当机大用。

    此诗在写法上运用了触背句式：“烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂”，用一正一反将得失观念铲却；“七十二棒且轻恕，一百五十难放君”，用矛盾错谬将计较念头铲平。作者以散文句式入诗，以短语相错综，使颂古具有奇古苍莽之气，体现了作者洒落写意的襟怀。

    表达自性当机大用游戏三昧的，有“金牛作舞”公案及颂古。《碧岩录》第74则：

    金牛和尚每至斋时，自将饭桶，于僧堂前作舞，呵呵大笑云：“菩萨子吃饭来。”雪窦云：“虽然如此，金牛不是好心。”僧问长庆，古人道：“菩萨子吃饭来，意旨如何？”庆云：“大似因斋庆赞。”

    雪窦的话，曾惹起很多人的情解，圆悟批评这些揣测是“所谓醍醐上味，为世所珍。遇斯等人，翻成毒药”。雪窦的颂古，用艺术手法将公案情景再现一遍，采取不触不犯的方式，暗示明眼禅僧，应于象外见意：

    白云影里笑呵呵，两手持来付与他。
    若是金毛狮子子，三千里外见讠+肴讹。

    “白云影里笑呵呵，两手持来付与他。”两句描状出金牛作舞的自在自得情景，谓金牛的作略一似长庆所说的因斋庆赞。但金牛到底只是召呼众人吃饭，还是别有奇特，雪窦并没有点破，而是让读者自己去体悟。

    “若是金毛狮子子，三千里外见讠+讹。”雪窦指出，如果向这里领悟了，便是个金毛狮子般的猛利禅者，用不着金牛端着饭桶跳舞大笑。如果法眼通明，即使在三千里外，一看就知道金牛这种作略根本就是一场败缺。

    雪窦此诗用白描技法，形象地再现了金牛作舞的情景。为了避免知性的解说，雪窦对公案的主旨只字不提。但通过著语，充分暗示了金牛作舞蕴含着险峻而丰富的机趣。诗的后二句与著语相呼应，引发起读者的悬念。整首诗说而不说，不说而说，深得禅宗铲除语言直指自性的神髓，活泼而蕴藉地渲染出自性的妙用。

    表达自性活泼妙用的还有“南山鳖鼻”公案及颂古。《碧岩录》第22则：

    雪峰示众云：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人，切须好看。”长庆云：“今日堂中，大小有人丧身失命。”僧举似玄沙，玄沙云：“须是棱兄始得，虽然如此，我即不恁么。”僧云：“和尚作么生？”玄沙云：“用‘南山’作什么？”云门以拄杖掉向雪峰面前，作怕势。

    雪峰与岩头、钦山同行，三到投子，九上洞山，开悟后在福建象骨山住持寺院。本则公案中，雪峰的示众，塞断人口，使你无计较寻思处。长庆、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好处。“长庆慧棱、玄沙师备、云门文偃皆为雪峰门下，各借鳖鼻蛇以示自身修学真理之情形。鳖鼻毒蛇，比喻为本来真面目，或指雪峰自身。长庆表示全身皆体悟其威力；玄沙以蛇毒气遍在宇内，故不必用南山，直看取其遍法界之相；云门显示其活用，于当下露现鳖鼻蛇全体。”(《佛光》第4832页)　雪窦喜爱云门契证雪峰的意旨，颂道：

    象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。
    棱师备师不奈何，丧身失命有多少。
    韶阳知，重拨草，南北东西无处讨。
    忽然突出拄杖头，抛对雪峰大张口。
    大张口兮同闪电，剔起眉毛还不见。
    如今藏在乳峰前，来者一一看方便。
    (师高声喝云：“看脚下！”)

    “象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。”雪窦赞叹住在雪峰山下象骨岩的雪峰禅师，机峰陡峻，很少有人能和他酬唱应对。雪窦和他悟境相同，自然能同声相应，同气相求。对这“鳖鼻蛇”，必须是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩，反而会被蛇咬伤。长庆、玄沙就是有弄蛇手段的禅者。

    “棱师备师不奈何”，人们都说雪窦认为长庆、玄沙奈何不了，所以独赞云门，这是不对的。殊不知三人中，并没有谁对谁错的区别，只是领悟的深浅有不同而已。对到底什么是棱师、备师“不奈何”之处，雪窦引而不发，让读者自己去体味。“丧身失命有多少？”此句颂词回应长庆“今日堂中，大有人丧身失命”，谓必须具有弄蛇的手段才能明白长庆之意，否则就会丧身失命。

    “韶阳知，重拨草”，雪窦为了突出云门的机用，强调说只有云门知道鳖鼻蛇的下落，所以重新拨草追寻。雪窦颂到这里，更作波峭说：“南北东西无处讨”，波澜骤起，突生悬念：这条鳖鼻蛇到底在什么地方，为什么到处追寻都不见它的踪迹？　

    “忽然突出拄杖头，抛对雪峰大张口。”雪窦吟咏至此，又自己供出答案说，原来鳖鼻蛇不在别处，就在拄杖头上，但你不能因此便向拄杖头上思忖。云门以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的样子，就是将拄杖子当作鳖鼻蛇来使用。云门曾说：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了，山河大地在什么地方？”虽然不过是一条拄杖子，却有时能作龙，有时能作蛇，可见云门实在深得随心所欲、变化自如的游戏三昧。

    “大张口兮同闪电，剔起眉毛还不见。”雪窦承接上文之意拈出云门毒蛇说，它张开大口，吐出毒信，如同闪电相似，若稍一寻思拟议，就会被它咬住，丧身失命。它是如此的变幻无定，转瞬即逝。当你感受到它的活泼妙用，想注目观看时，它又早已不知到哪里去了。雪窦颂到这里，将雪峰蛇拿来把玩，或杀或活，或呼或遣，擒纵自如，临机应变。

    “如今藏在乳峰前，来者一一看方便。”雪窦再一次自供答案说，你想看看那条蛇么，它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪窦山名。长庆、玄沙、云门，虽然能够弄蛇却不能见蛇，所以雪窦警醒学人，好好看取目前。雪窦颂到这里，意犹未了，高声喝道：“看脚下！”指示各人识取当下现成的活泼自性。

    此诗以鳖鼻蛇作为中心意象，以弄蛇为主线，对雪峰、长庆、玄沙、云门四人的悟道情形作了精彩绝伦的再现，并根据自己的禅悟体验，对四人悟境的深浅作了品评。诗中强调“弄蛇手”的高明，指出火候不到者会丧身失命。雪窦为了启发读者明见本原心性，指出如今此蛇就藏在自己说法的乳峰之前，让众人识取全机现前的活泼自性。此诗用神来之笔，将自性之蛇写得或卷或舒，忽出忽没，奇谲多变，神秘惝恍，把自性的妙用形容得淋漓尽致。

    “乾坤一宝”公案及颂古也对自性妙用作了超离情识的象征。《碧岩录》第62则：

    云门示众云：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”

    普通的宝物，闭藏于山中，便不能为人所知，更不能发挥作用，而自性之宝虽然秘藏在形山(五蕴)当中，却能鉴物观照，发挥神妙的作用。云门借用《宝藏论》的句子来示众，旨在点明自性人人具足，个个现成。“形山”就是四大五蕴。诸佛本在心头，迷人却偏要向外求觅。禅宗认为，只要识得自家宝藏，即可归家稳坐。但有的参禅者执着昭昭灵灵就是家宝，却不能使它显发大用，同样达不到奇妙的境界。因此云门又再下注脚说：“拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”“拈灯笼向佛殿里”，常情还可以测度；“将三门来灯笼上”，常情就无法测度了。“所谓绝对法，存在于肉体中，是佛教教理所常谈，自然也是究极原理的表现，可是在这里不能认为就是变通自在的活跃。然而现在云门要把这究极原理使之转到活处，所以说出‘将三门来灯笼上’，使用着在一般人的相对的知——情识推理上不能理解的话头。……一宝尚不认识的人，唯依赖着相对而生存。所以云门为要打破一切而使自在的把握到一宝的光明。”(《禅学讲话》第161～162页)　云门的这句话把学人的情识妄想、得失是非通通打破。云门一生都在与人抽钉拔楔，雪窦很喜欢云门的机锋，颂云：

    看，看，古岸何人把钓竿？
    云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。

    “看看，古岸何人把钓竿。”雪窦就云门示众后面两句颂出。你如果瞠目努眼来理解，就丝毫也不能领悟它的意旨。如果只是瞠目努眼，就会窒息活泼的机用，难以脱却根尘，所以雪窦说云门如在古岸把钓竿相似。

    “云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”白云轻飘，碧波弥漫，明月照芦花，芦花映明月，是一个通体澄明的境界。

    此诗与一般颂古之作不同之处，在于脱离了与原公案的机械的一一对应关系，在透彻地把握公案精髓的基础上，另辟新境，创造了古岸把钓竿的新奇喻象，并以云徘徊水荡漾明月芦花相辉映的澄明景象，呈显出意路不到的禅悟之境。高华明洁，隽永深长。

    象征自性活泼妙用的还有“透网金鳞”公案及颂古。《碧岩录》第49则：

    三圣问雪峰：“透网金鳞未审以何为食？”峰云：“待汝出网来，向汝道。”圣云：“一千五百人善知识，话头也不识。”峰云：“老僧住持事繁。”

    本则公案中，“鱼”喻人们的佛性、自性，“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻从修行证悟的束缚解脱而出的境界。三圣借透网金鳞自比，问雪峰用什么方法可以使自性显露出来。雪峰是久经沙场的宗师，对此只是轻轻一拨：“你的自性显露了没有？如果开悟了我就给你说。”三圣如果说自己没有透网，就有辱师门；说自己透网了，又犯了大忌。三圣机警地避开雪峰的锋芒：“您是丛林领袖，怎么连话头也听不懂？”雪峰久经沙场，阵脚丝毫不乱，用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。三圣虽然知道自性不可局限在小天地以内(网)，但在问话中，仍然流露出他的意识里还有一个大小相对的空间观念存在。殊不知法身遍布宇宙，在自性以外并没有一个网。自性超绝对待，因此不能在自性之外，安立任何名相。雪峰的回答，是运用截流之机使三圣获得超越空间的体会。雪窦颂云：

    透网金鳞，休云滞水。
    摇乾荡坤，振鬣摆尾。
    千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起。
    清飙起，天上人间知几几？

    “透网金鳞，休云滞水。”法演说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。既然是透网的金鳞，就不会困居在不流动的死水中，必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。

    “摇乾荡坤，振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞，摇鬣摆尾时，简直可以振荡乾坤，翻天覆地。

    “千尺鲸喷洪浪飞”，颂三圣“一千五百人善知识，话头也不识”这句话，如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”，颂雪峰“老僧住持事繁”，如雷震飙起大用现前。颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。

    “清飙起，天上人间知几几？”结句以金鳞透网时的恢弘气象，将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境，含不尽之意于言外。

    此诗以透网金鳞作为主要意象，以摇乾荡坤，振鬣摆尾，鲸喷浪飞，雷震飙起，喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛，如天风海雨扑面而来，使人身临其境，感受到金鳞透网的自在与通脱。