论李商隐诗歌的佛学意趣

吴言生

[北京]文学遗产，1999年第3期

47-56页

【作者简介】吴言生，1964年生。1987年毕业于陕西师范大学中文系，获硕士学位，现为该校文学研究所副教授、在职博士生。发表过《万首唐人绝句校注集评》等。

    以善于写情、深情绵邈见长的李商隐，与佛教有着千丝万缕的联系。特别是在他丧妻之后，与佛教的缘份更深。“三年已来，丧失家道。平居忽忽不乐，始克意事佛。方愿打钟扫地，为清凉山行者”(《樊南乙集序》)。在梓州幕府期间，他于长平山慧义精舍经藏院，自出财俸，创石壁五间，金字勒《妙法莲华经》七卷。“忆奉莲花座，兼闻贝叶经”(《奉寄安国大师兼简子蒙》)，“佞佛将成缚”(《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》)，李商隐对佛教有着“舍生求道有前踪，乞脑剜身结愿重”(《题僧壁》的虔诚向往。
    一个深情绵邈的诗人，在精神实质上与佛学对人生的看法不谋而合，其中最明显的就是有求皆苦、无常幻灭。
    　　一、对无常幻灭感的深切体验
    原始佛教为了论证人生无常，提出了三个命题：“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆苦”，是为“三法印”。佛教认为，世间的一切都是因缘和合而生，各种物质现象、心理活动，都是迁流转变、不遑安住的“有为法”。有为法由众因缘凑合而成，没有不变的自性，而且终将坏灭。一切有为法，都是无常。人有生、老、病、死，物有生、住、异、灭，世界有成、住、坏、空。无常迅速，念念迁移，疾于石火风灯、逝波残照、露华电影。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”(《金刚经》)！著名的金刚六如偈，形象地表达了佛教的无常体验。诸法无常，人生为无常患累所逼，不能自主，便产生了种种痛苦，其中最为主要的是生、老、病、死、怨憎会、求不得、爱别离、五取蕴这八苦。
    与佛教对人生痛苦的深切感悟一样，对诸法(一切有为法)无常，李商隐体验得尤为深刻，在诗歌中发为凄切哀楚的吟咏。
    　　1.无常迅速，生死事大
    李商隐执著地眷恋天地间的至纯至真的美，然而，无常流转，好景成空。李商隐在诗歌中反复咏叹美好事物的凋零衰落，展示了一幅幅桂摧兰折、香消玉殒的惨烈图景：“狂飙不惜萝荫薄，清露偏知桂叶浓”(《深宫》)，“昨夜西池凉露满，桂花吹断月中香”(《昨夜》)，“风波不信菱枝弱，月露谁教桂叶香”(《无题》)，“日烈忧花甚，风长奈柳何”(《春深脱衣》)。在这时而小径低徊，如怨如慕，时而壮士扼腕，浩然弥哀的喟叹中，诗人对生命无常的迷惘、愤懑、无奈、怅惘，得到了酣畅淋漓的抒发。
    天地之美的最佳载体、最好象征是美丽的女性。这些美丽的女性，气质美如兰，才华馥比仙，却遭受无常的玩弄，红颜薄命，晨艳夕枯！“凤露凄凄秋景繁，可怜荣落在朝昏。未央宫里三千女，但保红颜莫保恩”(《槿花》)，色貌如花，青春似火，然而，在无常的蹂躏下，只不过是朝开暮落的槿花，瞬间即逝！“当时欢向掌中销，桃叶桃根双姐妹”(《燕台诗•冬》)，织就诗人生命中一段美好情缘的红颜知己，也早已舞歇香销，无复往日的青春美艳。
    佳人、好景，殒落于无常。除非将时光之流截断，才能避免无常惨象。“佳期不定春期赊，春物夭阏兴咨嗟。愿得勾芒索青女，不教容易损年华”(《赠勾芒神》)。诗人期望韶华永驻，幻想给人间带来亮丽生命的春神勾芒，能迎娶萧杀的秋神青女，从而使时光之流凝固成永恒的刹那，百花永远亮丽，生命永远欢笑；诗人还幻想通过其他种种方法来永绝时光流逝的悲哀：用长长的绳索把飞驶的日车拴住，使它永远停留在天上；向麻姑买下东海，使念念消逝的时光之流无所归宿，让生命之树长青。多么奇妙的幻想，多么善良的愿望，然而，在冰冷残酷的无常面前，却是如此迅速地破灭：“欲就麻姑买沧海，一杯春露冷如冰”(《谒山》)，“羲和自趁虞泉宿，不放斜阳更向东”(《乐游原》)。海底尘飞，陵迁谷变，时光之流又怎能留驻！光阴匆遽而去，水云永无还期，留给人的只是无限的怅惘。
    悲剧性的毁灭在诗人的心湖留下永久的震撼，并积淀在他的意识深层，和种种无常体验一起，加重了诗人的悲剧性气质，深化了无常感的现实人生内涵。在特定的情境，这种感受便会喷薄而出，化为内涵厚重的诗什。正因为“义山身处唐之季世，国运衰颓，身世沉沦，蹉跎岁月，志业无成，于好景之不常感受特深”(注：刘学锴、余恕诚先生《李商隐诗歌集解》第1945页评，中华书局1988年版。以下引此书简称《集解》。)，终于写下了“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏”这样震古铄今的诗句。
    　　2.萍飘梗泛，升沉无定
    受无常的左右的世人，难以主宰自己的命运。《无题》(八岁偷照镜)中的那位少女，美丽早慧，勤于习艺，向往爱情，然而，却被深闭在幽闺之中，虚耗青春，无法掌握自身命运，脉脉春情，唯有泣向春风。少女怀春的幽怨苦闷，正是才士渴求用世心情的写照。世事无常，能否担荷重任，驰骋才情，个体丝毫不能自主。“虚负凌云万丈才，一生襟抱未曾开”(崔珏《哭李商隐》)的李商隐，如同那缺少惠风缺少雨露的芭蕉、丁香一样，几乎从来没有灿烂地绽放过。为了长养色身，为了区区名宦，他不得不抛乡别井，碌碌风尘，“此生真远客，几别即衰翁”(《寓目》)，“路绕函关东复东，身骑征马逐惊蓬”(《东下三旬苦于风土马上作》)，“欲问孤鸿向何处，不知身世自悠悠”(《夕阳楼》)，“薄宦梗犹泛，故园芜已平”(《蝉》)。似断根的蓬草，迷途的大雁，流浪的木梗，飘摇的孤舟，在无常之流中，他不知要飘向何方，只是本能地直觉到离家乡越来越远，直觉到自己越来越有力地被抛入孤寂的深渊，无垠落寞，亘古凄凉，只能依稀听到绝望的心在哀吟：“人生岂得长无谓，怀古思乡共白头！”(《无题•万里风波一叶舟》)。
    对人生无常感的最为集中的表述，是《井泥》诗描写的一系列升沉无定。井中之泥，幽闭井底，地位卑微。然而，淘井的时候，它却从井底升腾而出，承雨露滋润，赏云霞绚烂。俯观万象，又何止井泥如此？“茫茫此群品，不定轮与蹄”，宇宙万物，就像车轮与马蹄一样不断运转。以帝王而言：秦始皇原是商人吕不韦所生；汉高祖出身于平民百姓；以臣子而论：辅汤灭夏的伊尹，竟搞不清谁是自己的父亲；辅刘定天下的，不过是屠狗樊哙、贩缯灌婴。既然低者可以为高，在升沉不定的无常律的支配下，高者亦可为低，上者亦可为下，尊者亦可为卑。“大钧运群有，难以一理推”。《井泥》所描述的现象，如果用世智来揣度，每一个现象几乎都是“无端”、“无端”、再“无端”！(注：《集解》第1414页：“张(采田)曰：‘此篇感念一生得丧而作。赞皇辈无端遭废，令狐辈无端秉钧，武宗无端而殂落，宣宗无端而得位，皆天时人事，难以理推者。’”)所以它的确“非世智所料及”，但用佛教的观点来看，则不难勘破个中玄机。《梁书•范缜传》：“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？’缜答曰：‘人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌，坠于茵席之上；自有关篱墙，落于粪溷之侧。堕茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’”变化无定，浮沉随机，自然突破了佛教有因有果、善恶相报的因果律，但范缜所描述的坠茵坠溷现象，本身具有极大的偶然性、不确定性、随意性、不自主性，恰恰是佛教无常观念的最好说明。
    　　3.求不得苦，爱别离苦
    人生在世，充满了种种欲求。欲求是与生俱来的生命的本能冲动。然而诸法无常，众人都执以为常，这就导致了痛苦。欲求脱离痛苦而不得，欲求长享欢乐而不得，欲求实现理想而不得，都会引起烦恼与痛苦，这就是求不得苦。“巧啭岂能无本意，良辰未必有佳期”(《流莺》)，李商隐以悲剧性人生体验，对“求不得苦”感受尤深。像流莺、哀蝉、杜宇，他用凄惋的歌声表现了对理想境界之死靡，它的挚烈追求和追求幻灭的无限怅惘：“紫府仙人号宝灯，云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜，更在瑶台十二层”(《无题》)。理想的境界是如此可望而不可即，他徒有一腔的追求、向往，却又因无常变化而难以追攀。
    别离爱恋的境界，或与所爱之人别离时，人们往往会感受到极大的痛苦。人在主观和客观两方面都有所喜爱，但是诸法无常，相爱的人偏偏要劳燕分飞。天伦和乐，情深意笃，却终不免父子东西、兄弟南北、鸳侣离析，甚至祸起不测，生离死别！对爱别离苦的咏叹，也是李商隐诗歌的主要内容。“露如微霰下前池，风过回塘万木悲。浮世本来多聚散，红蕖何事亦离披”(《七月二十九日崇让宅燕作》)？“人世死前唯有别，春风争拟惜长条”(《离亭赋得折扬柳二首》)。如果说“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”，还在绝望中依约看到一线希望的话，那么“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”(《无题四首》其一)则是上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见，令人凄惋欲绝！
    　　二、超越痛苦的禅学观照
    佛教认为，人世犹如一间朽坏了的房子，燃起了熊熊大火，而芸芸众生贪恋欲乐，游戏其中，醉生梦死，不愿脱离火宅。如同众象之王的法王佛陀，经过这间破朽失火的房子时，以其悲天悯人的襟怀，忍不住频频顾视受苦受难的众生，“过朽宅以衔悲，频回象视”(李商隐《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭•序》)，从而设立种种方便，使众生脱离火宅。在佛陀设立的种种拯济众生的方便中，禅学便是其一。佛学传入中国后，士大夫阶层最感兴趣、从中汲取养份最多的，是“一花开五叶，结果自然成”的禅宗。李商隐以其深切的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛。生活在禅风大炽的晚唐时代，他交往得最多的佛徒是禅宗僧侣，他超越痛苦的途径也是禅宗的观照，即不二法门。“不二”，亦称“无二”、“离两边”，指对一切观象无分别，或超越各种区别。“法门”指入道的门径。禅宗将超越一切差别境界的不二法门，作为处世态度和禅悟的极则。李商隐通过不二法门的禅学观照，超越了时空、顺逆、圆缺、得失、物我、色空等相对的二元观念，表现了大小相即相容、过去现在未来三世凝聚于当下，万古长空，一朝风月的时空观念；圆缺一如、当体即空的情感内省模式；以及泯除物我、忘怀顺逆、把握现境、随缘自适的审美襟怀。
    　　1.万古长空，一朝风月
    佛教根据禅定修行的结果，勾画出独特的宇宙图式，提出了三千大千世界说。下至地狱上至梵世界，各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方。如此的一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因一大千世界包含有小千、中千、大千三种千，合称为三千大千世界。宇宙是由无数的三千大千世界所构成的无限空间。三千大千世界无量无边，如微尘，如恒河沙数(此处采用佛教界通行的观点)。李商隐《安平公诗》：“仰看楼殿撮精汉，坐视世界如恒沙。”正是佛教宇宙观的反映。宇宙旷远绵邈，无边无际，没有空间的限量，在无限的空间里，有无限的森罗世界。所以，在佛典里，“恒沙”不但象喻世界之多，而且象喻世界之小。而之所以能获得这种感悟，是因为主体精神无限提升，高踞于宇宙人生的绝顶。此时俯视下界，一切的一切都微如尘烟。在佛家看来，诸法无常，诸相非相，动静来去，都是无常幻影。不但大小相状为空，就连微尘世界里的众生七情六欲也都是空的。“山河大地已属微尘，而况尘中之尘；血肉身躯且归泡影，而况影外之影？非上上智，无了了心”(洪应明《菜根谭》)。正因为有这样的观照，李商隐《北青萝》才有“世界微尘里，吾宁爱与憎？”的泯灭爱憎、心境澄明的超悟之境。有了世界微尘里的认识，就会鄙弃尘中之尘的世人，更会鄙弃世人那卑微猥琐的七情六欲，从而获得泯除爱与憎的“上上智”。
    禅定观照中的另一种感受是小大相即，破除分别。李商隐《题僧壁》：“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”便表现了这种禅观：芥子纳须弥，须弥纳芥子。“小时正大，芥子纳于须弥；大时正小，海水纳于毛孔”(《华严策林》)。《维摩经•不可思议品》：“以须弥之高广纳芥子中，无所增灭，须弥山王本相如故，而四天王忉利诸天，不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不可思议解脱法门。”这种大小相即的空间观念有助于破除大小相对的分别相，从而获得精神的澄明解脱。
    佛教轮回观认为，人的生命不只是限于现在这一生，还有所谓前生和后生。然而在禅宗那里，三世的观念已被超越。《景德传灯录》卷十二：“问：‘如何是高峰独宿底人？’曰：‘半夜日头明，日午打三更。’”什么是高踞悟之巅峰的禅者？那就是半夜出太阳，日午时分敲打起报三更的钟声！在当下的瞬间中，即已包蕴着永恒。李商隐《题僧壁》：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟。”过去、现在、未来三世，都凝聚成当下的刹那，不可分辨，也毋庸去分别。在这一瞬刻间，超越了一切时空、因果。由于《题僧壁》“大去便应欺粟颗，小来兼可隐针锋”、“若信贝多真实语，三生同听一楼钟”表达了特殊的禅宗时空感受，因此陆昆曾称此诗：“义山事智玄法师多年，深入佛海，是篇最为了意。”(《集解》第1294引)
    　　2.不二禅观，何圆何缺
    禅宗不二法门，超越了时空、圆缺、长短、是非、穷通、好恶、怨憎等一系列相对的物质现象和二元对峙的心理观念，从而使人获得澄明的情感体证。月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，一轮圆月，往往能触发人们团圆、美满的联想和幸福、愉悦的感受。但以佛眼观之，诸法无常，诸相非相，圆缺只是相对的概念，圆缺均幻，悲喜皆空。《景德传灯录》卷十四载，善导一日与仰山玩月，仰山问：“这个月尖时圆相向什么处去？”善导说：“尖时圆相隐，圆时尖相在。”认为尖时圆相隐潜地存在，圆时尖相仍在圆中，尚是就知见而言。后来云岩说：“尖时圆相在，圆时尖相无。”认为尖时虽不见圆相，而圆相不失；而月圆之时，尖相尚未形成。这仍是就知见而言。两位禅师的解释虽然不同，但都胶著于形象。后来道吾禅师说：“尖时亦不尖，圆时亦不圆！”这就超越了形象。因为尖圆的相状，只是相互对待而言。如果在尖时心中没有圆相与它对待，又何以知其为尖为圆？尖圆皆无自性，绝去相待，则尖无尖相，圆无圆相。这才是禅悟的境界。
    李商隐以其对无常幻灭感的深刻体验，使他的思维超越了月有阴晴圆缺人有悲欢离合的情感生发模式，而达到了一种全新的情感体悟之境。“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情”(《月》)。月亮初生未满时，我们常常盼望它圆盈；将满欲缺时，我们往往嗟叹它残缺。殊不知，即使是在它圆满的时候，也未必于人有情。牢落失意的世人习惯于把希望寄托在美好的将来，义山则透过一层，深刻地指出“未必圆时即有情”——纵是追求实现，好梦成真，仍不免归于失望与幻灭！希望与失望相对而生，有了希望，就有了与之相对待的失望。人生充满了无休无止的希望，一个希望实现了，便会恍然若失，于是另一个更大的希望便取而代之……人生像钟摆一样在希望与失望之间作无休无止的摆动。由此看来，月圆之时，甚至比将圆欲缺之时更为无情！因为将圆欲缺之时，还有希望；而已经圆满时，只有失望！所以月缺也好，月圆也罢，都不必心随境转，虚掷情感，而要感悟到圆缺皆幻，悲喜皆空。这与法眼宗开山祖师文益禅师的观花名句“何须待零落，然后始知空”在体物超悟上，是何其相似！“未容言语还分散，少得团圆足怨嗟”(《昨日》)。世人都知道分离值得怨嗟，而不知团圆更加值得怨嗟。因为诸法缘起，缘聚则合，缘散则离，有相聚就必有分离，相聚的本身就意味着分离，短暂无常的相聚只能益发令人伤感！所以应当超越聚会、离别的二元观念，扬弃聚欢、离悲的心理感受。诗人觉悟到，既然包括圆缺、聚离在内的万事万物都处在无常迁变中，就不妨用“坐忘”的禅学观照来进行超越，把握现境，随缘自适。
    　　3.把握现境，随缘自适
    传统佛教认为宇宙时间上是无限的，既有消有长而又无始无终。世界消长一周期中经历成往坏空四期。坏劫来到时，大火灾起，世界付之一炬。而在禅宗看来，瞬间即永恒，三生即刹那，对于悟者来说，当下的每一时刻即是永恒，即是过去、未来、现在，必须珍惜、把握。“年华若到经风雨，便是胡僧话劫灰”(《寄恼韩同年二首》其一)。要把握有限的时光，充分啜饮生命的甘美，不要抛掷尺璧，等到世界末日的来临。“人生何处不离群，世路干戈惜暂分”(《杜工部蜀中离席》)，虽然“离群”是人生的普遍现象，是永动的无常之流，但在分别之际仍当依依恋惜。
    飘转在无常之流中的人，应当用一种超越的态度来对待人生。在李商隐诗中，具体表现为对自然景物的静照观赏、对山村野趣的忘我流连。自然清景，对红尘喧嚣的世人，具有净化心灵、抚平躁动的效用。受无常左右的凡夫俗子，蝉蜕红尘，就可以在大自然中获得审美观照。“坐忘疑物外，归去有帘间”(《朱槿花二首》其二)。坐忘，即是从现实人生的无常因果链上挣脱出来，直面审美对象，超功利，泯物我。这是源于庄学，后来被禅宗充分汲取高高标举的观照山水自然的方式。在这种物我双泯、境所同忘的审美观照中，人的个体生命与整个宇宙自然高度浑一，超越了因果、时空、得失、是非，不受任何现实关系的规定、束缚、限制。鸢飞鱼跃，花开叶落，都是无意识、无目的、无思虑的，而主体也只有在坐忘——无心、无目的心境中，才可能感受到它的美。在这种心境下创作的诗歌，也就自然而然地带上了禅意。《北青萝》：“残阳西入崦，茅屋访孤僧。落叶人何在，寒云路几层。独敲初夜磬，闲倚一枝藤。世界微尘里，吾宁爱与憎。”访而不遇，寒云路远，意境颇似韦应物“落叶满空山，何处觅行迹”。而在禅宗那里，描绘禅的三种境界的第一境便是“落叶满空山，何处寻行迹”，是象征寻找禅的本体而不得的情况。“落叶人何在，寒云路几层”，无意于说禅而暗合禅旨，天机凑泊。在这类诗里，诗人感情恬淡自然，物象空灵静谧，弥漫着似雾似烟、幽远寒静、空灵澄澈的禅的氛围。《高松》：“高松出众木，伴我向天涯。客散初晴后，僧来不语时。”则直契本源，廓尔忘言。同样，与尔虞我诈、勾心斗角的世俗人际关系相比，纯朴厚直、了无机心的田叟也能使诗人感受到返朴归真的禅意。“荷衰翁似有情，相逢携手绕村行。烧畲晓映远山色，伐树暝传深谷声。鸥鸟忘机翻浃洽，交亲得路昧平生。抚躬道直诚感激，在野无贤心自惊”(《赠田叟》)。
    在瞬间即永恒的观照方式中，不论你所处的是何种境界，只要以一种超越的襟怀来对待，便会在常人不堪忍受的苦境中，产生出审美愉悦。《宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮》：“竹坞无尘水槛清，相思迢递隔重城。秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声。”本来，秋阴不散，引愁起恨，是一种触发相思的凄凉之景。但既然认识到“相思迢递隔重城”，认识到相思无益，不把期望寄托于将来的团聚，而是把注意力放到对现景的观照上，便会发现这是一个“无尘”的清幽雅洁之境，在清幽的境界中，沙沙似雨的枯荷声竟如同空谷足音令人欣慰。秋阴、枯荷、雨声这些物象，渐渐凸现了出来，展示着它们自身，默默地吐露着光华。这正是佛家的即事而真的现量境界。诗人欣慰地发现，秋阴能够延迟霜期，能够“留得枯荷听雨声”以慰相思寂寥，反而是一件妙事。黯淡的物象，由于诗人忘怀得失的静观，反而显现出亮丽温馨来。
    由于对人生幻灭感的刻骨铭心的体验，诗人对瞬间的美表现出如火如荼的钟恋。《花下醉》：“寻芳不觉醉流霞，倚树沉眠日已斜。客散酒醒夜深后，更持红烛赏残花。”无常刹那，转瞬成空，花期短暂，诗人整整观赏了一天，意兴犹浓。酒醒神清时，纵然花已凋残，又何妨继续细细品赏。花开有花开的风情，花残有花残的韵致。且秉红烛赏残花，明日落红应满地。只有对美的幻灭有切骨入髓感受的人，才能有如此香韵袅袅的情怀。
    　　4.诗佛摩诘，情禅义山
    在唐代诗人中，以禅入诗的代表人物是王维。两人的禅诗相比，有以下几个方面的不同：(1 )从禅诗的内容方面看：王维的禅诗偏重于对天然静趣、山水清音的感悟，表现了自然界清幽、静谧、肃穆的情趣，和诗人任运自然、物我两忘的襟怀，透露着禅悦洒脱的高人风致。而李商隐的禅诗偏重于对世事无常、情感幻灭的体证，表现了对失落的咀嚼、对无常的反省、对执著的超越、对超越的执著，流漾着芳菲馥郁的诗人情怀。王维表达了禅宗潇洒绝尘、澄心静虑的一面，而李商隐表达的则是禅宗立处皆真、至情至性的一面。如果说王维是诗佛的话，那么李商隐则堪称情禅。(2 )从诗境创造的角度看：王维禅诗创造了一个个空灵浑融的艺术意境，花事问花，菊事问菊，他没有站在事物的外部，而是化成流水、行云、青苔、辛夷花的本身，物我浑一，神与物化。禅意的自然渗入，使得他的禅诗情、景、理、事水乳交融，禅味、禅趣、禅境，在似有似无间，可以神会，难以迹求，从而收到拈花一笑、令人寻味不尽的艺术效果，成为“如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”(《沧浪诗话•诗辨》)的盛唐禅诗的极品。而李商隐往往直接采用禅语入诗，在意境的浑融上较王维略逊一筹。但是，在李商隐的作品中，也有如羚羊挂角无迹可求的诗篇，虽然只是凤毛麟角，却具有惊天地泣鬼神的情感魅力，最负盛名的《锦瑟》即是其一。
    　　5.锦瑟无端，禅情有迹
    在李商隐诗中，《锦瑟》也颇有禅学意味：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”
    此诗之所以脍炙千古，潜蕴着禅学韵味也是原因之一。这种禅学韵味主要表现在三个方面：(1)色即是空，空即是色。 禅宗教义的理论基础是佛教大乘空宗般若学。般若智要人们认识现实世界的虚妄，从而超越一切色相，达到彼岸净土。般若学认为，宇宙本体是空的，现实世界不过是种种虚幻现象的结集，人们所见的不过是些假相，而假相非相。《金刚经》：“如来说一切诸相，即是非相。”既无客观世界，也无与之对应的主观世界，“色即是空，空即是色”：锦瑟华年是时间的空，庄生梦蝶是四大的空，望帝鹃啼是身世的空，沧海遗珠是抱负的空，蓝玉生烟是理想的空，当时已惘然、追忆更难堪的“此情”是情感的空……然而正是在这空中，幻出锦瑟华年等一系列色相。作者见色生情，传情入色，因色悟空，又因空生色，陷入难以自拔的深渊。(2 )无常感，梦幻观。“一切有为法，如梦幻泡影。”庄生蝶梦，幻灭迅速。望帝鹃啼，如梦似烟。珠泪晶莹，忽尔被弃；玉烟轻袅，临之已非。深谙无常之理的诗人清楚地知道，锦瑟华年的美满，终将离自己离所爱而去，替代这美满幸福的，将是凄迷欲断的蝶梦，椎心泣血的鹃啼，寂寥映月的珠泪，随风而逝的玉烟……果然，人生无常，疾于川驶。刹那间欢爱如烟，刹那间青丝成雪。这种梦幻之感，即使在当时已惘然无尽，又何况如今独自抚思！(3)求不得苦。庄生晓梦迷蝴蝶，抱负成虚； 望帝春心托杜鹃，理想幻灭。玲珑剔透的沧海明珠，本为稀世珍宝，如今却只是在明月映照之下，成盈盈之“珠泪”，独自被遗弃在沧海；自己追求的对象，如同蓝田日暖玉生烟，可望而不可置于眉睫之前。凡有所求，皆是痛苦：锦瑟弦断，却期求情爱之杯盈满；华年烟散，却期求时光之流凝驻；庄生梦迷，却期求生命之树长青；望帝鹃啼，却期求春色不再凋枯；珠泪不定，却期求好梦不再失落；玉烟明灭，却期求能真切地把捉……
    锦瑟华年所经历的种种人生遭际、人生境界、人生感受，是如此的凄迷、无奈、失落。然而，也正是这种色空感、无常感、梦幻观、求之不得的哀楚，形成了李诗哀感顽艳的艺术魅力。
    　　三、耽著色相的执迷歌吟
    禅学不二法门，超越时空、因果、色相、物我。如果耽著物欲，特别是色欲，就是迷，就破坏了悟境。佛教认为，导致人生痛苦的根源在于无明，即与生俱来的欲望，种种欲望中尤以对美色的贪溺为罪大恶极。佛教把女色视作粪秽，对于耽溺美色的凡夫俗子更是大张挞伐。“女色者，世间之枷锁，凡夫恋著，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免”(《菩萨呵色欲经》)。“诸烦恼中爱缘所合，此最为重，如是烦恼深彻骨髓”(《大宝积经》卷七八)。佛家认为，女色本不净，而世人却往往作“净想”，认为女色美好可爱，这就是“颠倒想”。所以应当修习不净观，把女色想象成种种恶秽之状，把女性的身体看作是“革囊盛臭”，即可调适身心。佛家认为，世人见到美色，便生起种种非分之想，从而生起种种忧郁、痛苦、恐怖，这就破坏了原本安宁祥和的心态，染污了洁净澄明的本性，所以参禅学道者务必要远离爱欲。考察李商隐的创作，我们不难发现，在痛苦之际向佛学寻求超越的李商隐，对女性的情感态度恰恰是佛家所深恶痛绝的“颠倒想”！
    　　1.认幻成真，执迷不悟
    生命欲望会引起种种痛苦，对女性美的爱恋会破坏心态安宁，李商隐在理智上也有体察，其《唐梓州慧义精舍南禅院四证堂碑铭•序》云：“俯爱河而利涉，靡顿牛行。”即是赞叹佛菩萨像牛王一样，心志坚定、稳如磬石地度过爱欲之河，毫不顾盼留连。但理智的认知，并不等于情感的超越。如果说李商隐在观赏自然景致、与乡村野老闲话、与禅僧围炉夜坐时，还能“坐忘”，还能从世俗欲网中超脱出来的话，那么，一当他面对花容月貌、国色天香的女性时，诗人的激情又重新炽热地燃起。“大执真无利，多情岂身由”(《即目》)，“多情真命薄，容易即回肠”(《属疾》)。他清楚地知道，生命中的一次次邂逅，论其总趋势(大执)终归是相思无益，然而情之所钟，正在我辈，他偏偏不能割舍！“巫峡迢迢旧楚宫，至今云雨暗丹枫。微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中”(《过楚宫》)。襄王梦中与巫山神女的欢会，是超出“人间乐”的至真至美的情爱。对这种情爱，义山则既深感向往，又深感其虚幻；既深感其幻灭，又坚韧不懈地追求！“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂”(《无题》)，至死不渝，铭心刻骨，抽刀断水，欲罢还休，如同怨鬼般的执著！真可谓“欲火入心，犹如鬼著”(《大集经》卷三八)。明知其幻灭却偏偏执著地追求幻灭，岂非“颠倒想”，岂非执迷不悟！正如他在《上河东公第二启》所说：“犹恨出俗情微，破邪功少！”由此看来，“入不二法门，住第一义谛”(《上河东公第三启》)在大多数情况下，对他仅仅是个遥远迷离的禅的梦而已。
    《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”一部《金刚经》的要旨，就是“应无所住而生其心”，整个中国禅宗的要旨，也无非是“应无所住而生其心”。禅宗主张“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影”。主张人心应当像镜子一样，物来斯应，物去则空，只是平静地反映外物，而它的本身并不注入任何情感。否则，就是尘埃，就是执著，就是沉迷。而李商隐的爱情诗，却极多追忆过去、哀吟现境、期盼未来的作品，与禅悟大相悖离。这些作品中尤以追忆过去的欢会、悬想两地相思写得最为成功，像《燕台诗》“雄龙雌凤何处所，絮乱丝繁天亦迷”。入木三分地写出了对所爱的酷烈相思。《无题》“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，设身处地体贴入微地悬想对方的生活场景、感情意趣，成为脍炙人口的绝唱。这些住于过去，住于现在，住于未来的诗作，在禅宗看来，恰恰是典型的迷者的呻吟。李商隐诗歌的情感生发，多是根尘相接的产物，结果春蚕作茧、蜡炬成灰，用万缕情丝捆缚着自己，用千珠红泪销融着自己。即使他有一定程度的禅悟体验，然而，骨子里仍透露出对生命、对感性的至死不渝的执著。
    　　2.禅意深浅，且当榷论
    李商隐诗歌契合佛旨，是人生体验层面的契合，是精神感悟层面的契合，而不仅仅是语词字面、名相义理上的契合。李商隐以其独特的诗人气质，直觉地体证到佛教诸法无常、有求皆苦、色即是空的真谛，并且运用禅学观照，在一定范围内超越了这种痛苦。在这个意义上，可以说李商隐的创作体现了诗禅相通的特征。但是，有的论者却片面地夸大了李商隐诗歌中的佛学意识，这是必须澄清的。
    第一个注义山诗的是释道源。为什么清净佛门的僧人来给李商隐诗作注，石林认为：“佛言众生为有情，此世界情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓则不息。诗至义山，慧极而流，思深而荡，流旋往复，尘影落谢，则情澜障而欲薪尽矣。春蚕到死，蜡炬成灰，香销梦断，霜降水涸，斯亦箧蛇树猴(注：箧蛇：佛教认为，地、水、火、风四大与心识和合，构成了人身。而组成这个人身的地水火风，如同四条毒蛇共居一箧，常常扰动不安，给人带来病害诸苦；《大日经•住心品》分述六十种心相，最后一种为猿猴心，谓此心如猿猴，攀援外境。《心地观经》八：“心如猿猴，游五欲树。”)之喻也。且夫萤火暮鸦，隋宫水调之余悲也；牵牛驻马，天宝淋铃之流恨也；筹笔储胥，感关张之无命，昭陵石马，悼郭李之不作。富贵空花，英雄阳焰，由是可以影视山河，长挹三界，疑神奏苦集之音，何徙证那含之果。宁公称杼山能以诗句牵劝令人入佛智，吾又何择于义山乎。”(《有学集》卷十五)
    石林这段话可以归结为两个意思，其一是李诗表现了情感的极度消耗，将生命的所有能量耗尽，也就会幡然悔悟，从而获得心理的安宁。佛典称俗世为“有情世间”。佛教的“世”有迁流、“毁坏”的意思，“世间”就是不断迁流变化的世界。“有情”指有情识的生物，也称为“众生”。既然是有情世界，无明爱欲与生俱来，那么，要证得菩提智慧，就不妨纵身欲望之流，让情欲之火彻底焚毁自己，让爱欲横流，肆意泛滥。等到情爱之薪成灰，情爱之河涸断，就会自然而然地发现无明爱欲只不过是空花而已。
    对情感的幻灭，义山体验尤深：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰！”“香销梦断，丝尽泪干，情焰炽然，终归灰灭。不至此，不知有情之皆幻也。”(《集解》第1472页引朱鹤龄语)这种体验也确实离悟不远。参禅讲究大死大活，讲究大疑大悟。禅宗也主张“烦恼即菩提”，主张“火中生莲花”，认为在世俗的欲望中也可以证得菩提。然而，从李商隐创作的本身来看，他即使到了薪尽河干的地步，也仍然执著于幻灭中的追求，韧性的执著、不渝的追求从来就没有停止，因此，他从来就没有真正彻悟过！有佛学意趣、禅学感悟和彻底的开悟不能画等号。即以《无题四首》(其二)而论，“诗虽千回百转，而终归相思之无望；然于绝望之悲哀中，又复透出‘春心’之不可抑止与泯灭”(《集解》第1483页评)。李商隐的诗歌，表现了对感性生命的无偿肯定，对青春美貌的极度渴慕。即使是追忆华年的《锦瑟》，明明“知其有情皆幻，有色皆空”(《集解》第1429页引叶矫然语)，仍然流露出对生命、感性的深沉眷恋。因此，说抒写情感的极度消耗是为了彻底断灭情感，并不符合李商隐诗歌的创作实际。因为纵身激情之流，在佛家看来，毕竟是蒸砂为饭，成不了正果的。
    石林的第二个意思是李商隐诗歌表现了无常之苦，因此，他是以诗歌的形式让人体验箧蛇树猴的无常恐怖，从而劝人归入佛门。春蚕到死，蜡炬成灰，确实表现了被无明(爱情)驱动之人对外境的攀援(对青春美色的眷恋)，就像弥猴喜欢攀树一样，心逐境起。由于有了种种攀援，于是引起了生命的扰动不安，最终导致四大的离散，生命的解体。然而，问题的关键是，李商隐对无常的情感态度。他以诗人的直觉体证到无常，惊叹于无常——隋炀帝凿河南游，艳称当时，唯余水调悲吟；唐明皇宠爱玉环，风流一世，仅剩淋铃哀曲。辅佐刘备能征惯战的关羽、张飞，仍不免被人诛杀；安定唐室功勋赫赫的郭子仪、李光弼，终难逃无常铁腕；帝王将相，盖世英雄，无一幸免地沉沦于无常之流。海誓山盟的爱情，掀天揭地的伟业，确实如空花，如阳焰！然而李商隐创作的目的，却绝不在于“先以诗句牵，后令入佛智”(白居易《题道宗上人十韵》)，并不在于用诗歌来演绎佛家苦、集、灭、道四圣谛，以证得断除欲界一切迷惑的阿那含佛果。他只是想通过他杜鹃般的歌喉，用泣血的歌吟，引起人们对人生意义、存在价值的深刻反省，引起人们对生命、感性的深情眷恋。他本身就没有透过情色牢关，衷肠似火，又岂能予人以菩提甘露的清凉？“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空”(鸠摩罗什《维摩诘经注》卷三)。李商隐仅仅达到了空之“初门”，离“毕竟”的“空”还未达一间，因为作为一个诗人，他空不了对人生的爱，空不了作为其诗歌灵魂的炽烈情感，以致于“落爱见坑，失菩提路”(《楞严经》卷六)，“因诸爱染，生起妄情”(同上卷八)，因此，他终究不可能达到佛教所要求的“勤断诸爱见，便归大圆觉”(《圆觉经》卷上)的绝情弃爱的境地。实际上，《楞严经》等佛教经论里对诸天情欲的细腻描写，在某种程度上已显露了佛教徒对人间情欲的艳羡。相形之下，李商隐对情爱的执著则显得真诚得多。此情无计可消除，若论相思，佛也眉儿皱，又何况是绵邈缱绻的多情种子？因此，没有必要将李商隐的诗硬行套入佛学理念。陶文鹏先生在评论研究王维诗歌的某种倾向时说：“对于王维山水诗中诗情、画意和禅理的关系，我们应该有一个全面、辩证的认识，既要挖掘诗中深层的禅理意蕴，又不能把这些优美的诗仅仅看作是佛教理念的图解。”(《中国禅诗鉴赏辞典》第169页)此言堪为研究者药石。 在研究古典诗歌与佛教的关系时，应从作品的本身出发，切不可断章取义，将一两条词语从原文中割裂开来，进行图解式的索隐比附。否则，就会丧失诗歌本身的优美，偏离作品本身，将研究导入误区。
    李商隐以其独特的感情体验，感悟到了有求皆苦、无常幻灭的佛教真谛，并汲取佛学思想，在一定程度上超越了痛苦，消解了痛苦，从而使其诗歌具有佛学意趣，使他的诗歌增添了悲怆之美、超逸之美。这是研究李商隐诗歌值得深入挖掘的问题。然而，这种宗教超越对李商隐来说，只是局部的，从总体上看，他的诗并不是对佛理的简单演绎，不是导人入佛智。片面夸大李商隐诗中的佛教意识，会把研究导入误区。李商隐明知追求幻灭，色相皆空，仍然跳不出情爱牢关，仍然对理想、青春、爱情、感性热情讴歌、无比眷恋，走向了与佛学离情去欲、心不住境的相反的途径。