峨眉山普贤道场的形成
四川乐山师范学院 干树德
蛾眉山作为中国佛教四大名山之一，是同其形成为普贤道场的宗教历史分不开的。可是，它为什么会形成为普贤道场?其形成过程是怎样的?它的形成具有什么样的意义和影响?本文试图就这些问题作初步的具体探讨。
峨眉山之所以能形成普贤道场，古刹普贤寺的创建是一个重要的因素。这座古寺在何时由何人创建，至今还未发现历史文献的直接记述。不过，根据峨眉山的佛教史迹和山志资料，认为普贤寺是在5世纪初由名僧慧持创建的意见，还是能够成立的。
慧持系东晋高僧道安的嫡传弟子，后遵师命与其兄慧远一起到了庐山并创建了莲社。据《莲社高贤传》载：
持后闻成都地沃民丰，志往传化，兼欲观瞻峨眉，振锡岷岫，乃以晋隆安三年(399
年)辞远入蜀。其时的峨眉山，因有刘向《列仙传》的“楚狂陆通……隐峨眉山”，常璩《华阳国志》的“峨眉山，《孔子地图》言有仙药，汉武帝遣使者祭之，欲致其药，不能得”。葛洪《抱朴子》的“黄帝……到峨眉山见天真皇人于玉堂”等记载，已经是遐迩闻名，所以，尽管慧远一再请留，特别是“行达荆州”刺史殷仲堪等“苦欲留之”，慧持皆婉言谢拒而毅然前往蜀地。
慧持从人蜀到“义熙八年(412)顺寂”，在蜀“传化”达13年。史籍主要记述了他在成都郫县“止龙渊精舍，大弘佛法，井络四方，慕德成侣”的事迹。至于“观瞻峨眉”之举虽然史书未载，但他在“本欲栖病峨眉之岫”思想的推动下，前往颇具名气的峨眉山当是情理中事，并且在见到山上只有几座卑矮茅棚时即决定建造寺庙也是很自然的。由于“刺史毛璩推相崇挹”，他在筹集资财、组织人力和调集物料等方面肯定会得到地方官吏和当地民众的支持，顺利建成庙宇是不成问题的。慧持在追随道安时无疑曾立誓愿生兜率净土，到庐山作为莲社十八贤之一自然又向往西方净土，人蜀后可能出于要“大弘佛法”的考虑，遂在峨眉山建造了供奉普贤塑像的普贤寺，以扩大《华严经》所宣扬的佛教观念的影响。
将峨眉山比附为《华严经》中所说的“光明山”则是其成为普贤道场的另一个重要因素。为适应武则天夺权的需要，一些僧人把中国比附为南瞻部洲阎浮提国，算是这方面的先例。因五台山又叫清凉山，据佛经记载，那是文殊菩萨的“住处”，于是循前例僧人们就把五台山看作文殊道场了。连类而及，只要能说明峨眉山是光明山，那它成为普贤道场也是很自然的了。
在唐代，峨眉山的佛教有一定的发展，普贤寺的名声也远播中原与江淮一带。传说，李白《听蜀僧浚弹琴》的诗作，反映的就是他在峨眉山普贤寺听琴时的感受，后来在万年寺(普贤寺今名)门额上还挂过“唐李白听广浚禅师弹琴处”的标牌。据《宋高僧传》记载：作为中唐“四朝国师”的僧澄观，曾于
大历十一年，誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁，仍往峨眉，求见普贤，登险陟高，备观
圣像。却还五台，居大华严寺，专行方等忏法。时寺主贤林，请讲大经，并演诸论。因慨
《华严》旧疏，文繁义约，慑然长想，况文殊主智、普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼
通，即是华严之义也。吾即游普贤之境界，泊妙吉之乡原，不疏毗卢，有辜二圣矣。经过不懈努力，他撰写了好些关于《华严经》的疏证之作。这表明，峨眉山普贤寺已能同五台山的文殊寺庙相提并论了。
与峨眉山普贤寺名播国中之时，其山顶佛光这种特异现象也约在晚唐经发现并逐渐传扬开来。《四川通志》引《诸经发明》所记述的蒲公发现“佛光”的故事，经有关专家考证，认为其“告千岁宝掌和尚”与“参谒腾、法二大师”的情节纯属附会，但判定发现“佛光”的内容“是很有可能的事”，并在引述《法苑珠林》和李白诗作不涉及“佛光”作旁证，认为其时间“多半是唐代中期以后的事。”而据《宋高僧传》记载：晚唐时，赵州从谂和向朝谒峨眉，至放光处不登塔顶。僧问：“和尚何不到极处?”师云：“普贤法界无边。”据认为，这是较早谈到“普贤光明”的材料，所以上述判定“佛光”发现时间的意见看来是较为准确的。后来，又有人引述《华严经》：
西南方有处，名光明山，从昔以来，诸菩萨众于中止住。现在有菩萨名曰贤胜，与其
眷属诸菩萨众三千人俱，常在其中而演语法，并进而认定峨眉山就是佛经中所说的“光明山”。尽管这种说法有悖于经，但人们还是接受了它，以致才有千佛顶的命名和大光明山碑的镌立。
从宗教学的角度来看，东晋名僧慧持在峨眉山创建普贤寺以及晚唐因发现“佛光”而将峨眉山比附为“光明山”，都是峨眉山形成为普贤道场的重要条件。在此基础上，随着人们以“普贤祥瑞”来解说“佛光”，再加上北宋统治者的推波助澜，峨眉山演变成普贤道场的历史过程就完成了。
在佛教典籍中，早有佛菩萨具有法身、报身、化身三身之说存在。五代时，将布袋和尚看作弥勒佛的化身，应该说就是这种观念的产物。至于普贤菩萨，其化身就是寺庙中所见的宝相庄严、乘六牙象的形象，而峨眉山佛光据说是其“随缘显示”的报身形象。
《楞严经·圆通晶》载：
普贤菩萨白佛言：我与恒沙如来为法王子，十方如来教其弟子菩萨根者修普贤行，
从我立名，我用心闻，分别众生，所有知见b若于他方、巨沙界外，有一众生，心中发明普
贤行者，我于尔时乘六牙象，分身百千，皆至其处，纵彼障深，未得见我。我与其人，暗中
摩顶，拥护安慰，令其成就。据说，普贤的化身形象，即依此而定。因其重行，必须“谨审静重”，而大象则具有这样的品质，塑造“普贤骑象”之像就能表达佛经寓意，且以“众所喜见相现身其人之前”。普贤的这种化身相，实际上是常见相，在佛教寺庙中是随处可见的。(当然，立于释迦佛之侧的“胁侍相”，则是另一回事。)
当“佛光”发现时，人们无法作出科学的解释，只好乞灵于宗教而将其说成是普贤报身的“随缘显现”。产生这种看法的诱因，可能是佛光中的“摄身光”，因为在这种“佛光”之中，“观者各见其形于虚明之处，毫厘无隐，一如对镜，举手投足，影皆随形而不见旁人”，于是把这种“我与化人中共住”作宗教性解说是很自然的。至于其他类型的“佛光”，如“小现”、“清现”、“反现”、“金桥”、“辟支光”和“童子光”等，虽然已无人影可见，但连类而及仍认为是“普贤祥瑞”，按“随缘应化”解释就是各人“缘分”不同罢了。像这样的说法，可以从一些历史文献的记述中看到：《画评》载：五代时“蜀人高文进，于相国寺后门里东西两壁，画五台、峨眉、文殊、普贤变相”；《佛祖统纪》载：宋太祖乾德四年，“嘉州屡奏白水寺(普贤寺的宋代改名)普贤相见”，宋太宗“太平兴国七年，嘉州通判王衮奏：近往峨眉提点白水寺修造，见瓦屋山皆变金色，中有丈六金身普贤，次日中午见罗汉二身乘紫云行空中”；《学佛考训》载：“瓦屋山尝现辟支佛，乃普贤瑞相”。
以“普贤祥瑞”为依托，北宋皇帝对峨眉山的佛教采取了积极的支持态度。由于后周奉行“抑佛”政策，北宋在夺取其政权后，为了巩固自己的统治，采取利用和保护佛教的措施是很自然的。这对峨眉山普贤道场的形成，无疑起了最后促成的关键性作用。
《佛祖统纪》系统记述了北宋皇帝直接支持峨眉山佛教的种种措施：宋太祖“乾德四年敕内侍张重进往峨眉山普贤寺庄严佛像”；宋太宗“太平兴国五年正月……敕内侍张仁赞往成都铸金铜普贤像，高二丈，奉安嘉州峨眉山普贤寺之白水，建大阁以覆之；诏重修峨眉五寺，即白水普贤、黑水、华严、中峰乾明、光相也”；“雍熙四年敕内侍送宝冠、璎珞、袈裟往峨眉普贤寺，是日众见普贤大士乘紫云行空中”；“端拱二年……敕内侍谢保意，领将作匠，赐黄金三百两，往峨眉饰普贤像，再修寺宇，并赐御制文集，令直院徐铉撰记”；宋真宗大中祥符四年，“诏赐黄金三千两，增修峨眉山普贤寺，设三万僧斋，岁度僧四人”，次年二月，诏嘉州峨眉山沙门茂真人见，上赐以诗，馆于景德寺”。所有这些，大张了峨眉山佛教的声威，既使该地的道教势力变得微不足道，也使普贤道场因有皇权支持而最后形成，其深远的宗教意义是自不待言的。
北宋皇帝的多次诏修和大量赐物，为峨眉山普贤寺带来了空前的兴盛景象。这种景象，到南宋孝宗淳熙四年(1177)，范成大在游谒峨眉山时尚能看到。他写道：(是年六月，游峨眉山，)“甲午宿白水寺……诣普贤大士铜像，国初敕成都所铸，有太宗、真宗、仁宗三朝所赐御制书百余卷，七宝冠、金珠璎珞、袈裟、金银瓶钵、奁炉、匙箸、果罍、铜钟、……鼓锣、芝草之属，又有崇宁中宫所赐钱、幡及织成红幡等物甚多。仁宗所赐红罗紫绣袈裟上有御书发愿文曰：
佛法长兴，*轮常转；国泰民安，风雨顺时；干戈永息，人民安乐，子孙昌盛；一切众
生，同登彼岸”——嘉佑七年十月十七日福宁殿御札记。次至经藏，亦朝廷遣尚方工作
宝藏也。正面为楼阙，两旁小楼承之，钉铰皆以瑜石，备极靡(华)——相传纯用京师端
门之制。经书则造于成都，用碧睡纸销银书之，卷首悉有销金图画，各卷一图书之。经
帘织轮相、铃杵器物及“天下太平”、“皇帝万岁”等字于繁花缛叶之中，今不复见此等织
文矣。次至三千铁佛殿，云普贤居此山，有三千徒众共住，故作铁铸，甚朴拙。①总之，这样壮观的景象，自然会使人们坚信，峨眉山确实是“佛书所记普贤大士示现之所”。
由上述可知，峨眉山的佛教经过从东晋到唐末的发展，到宋代时就形成为名闻国中的普贤道场了。这个过程的重要意义在于：随着它在明清时期的继续发展，以及佛教徒中参拜名山风气的产生和增长，峨眉山遂以“普贤圣地”为基础，转化为中国佛教的四大名山之一，并以此享誉寰宇。
峨眉山佛教在明清时期的继续发展，也与两朝封建帝王的积极支持密切相关。而佛寺从集中下半山一带逐步向山顶扩展，以及下半寺宇规模的不断扩大，则是这个时期佛教发展的主要标志，试设想，如果没有这个发展，峨眉山要成为中国佛教名山可能吗?
同北宋统治者一样，明清两朝帝王对佛教也奉行利用和保护的政策，这在客观上是有利于峨眉山佛教的发展的。不过要特别提出的是他们直接支持峨眉山佛教的措施对其发展所起的作用。因为，正是这些措施，才使峨眉山的佛教进入了它的极盛时期。在明代，当太祖朱元璋听说宝昙和尚在峨礼佛建寺后，就立即下敕令其住居峨眉山，并赐诗二首以昭其功德，后还召回京师尊为国师，致使峨眉山的名声因之大振。明神宗万历年间，笃信佛教的君王先诏令万年寺住持福登新建保护普贤骑象的无梁砖殿，并亲书“圣寿万年寺”之额遣中侍送达；又颁发诏书由妙峰禅师在山顶新建起一座铜殿，并赐以“永时华藏寺”之额，其母慈宁太后这时也赐护国草庵寺沉香木塔一座，这就进一步扩大了峨眉山佛教的影响。在清代，抑道重佛的康熙皇帝，曾亲自为峨眉山的伏虎寺、洪椿坪、大峨寺、卧云庵、万年寺等撰写诗联匾额，还派遣侍卫大臣海青王格亲王到峨眉山清音阁向山上各大寺庙颁赐诗联和经书。同治皇帝即位后，也效法先王崇奉佛教，赏赐给锡瓦殿明正和尚以明永乐年间铜板精印《北藏经》一部。所有这些，使峨眉山的知名度迅速得到提高。
同时，明清两朝帝王直接支持的措施，还促进了峨眉山佛教寺庙的增加和上下山道的改善。南宋王象之在《舆地纪胜》中，对于寺庙有如下记述：
前代于峨眉创寺六：一曰光相，二日华藏，三曰普贤，四曰延福，五曰延福，六曰华
严。两宋期间，又修建了接引殿、锡瓦殿、极乐寺、龙神堂、大乘寺和大峨寺等庙宇，在格局上从山麓到山顶皆有寺庙分布。明代修建的主要寺庙有华严顶、降龙院、卧云庵、雷音寺、洪椿坪等，清代增修的名刹则有伏虎寺、报国寺、大坪等，到清末已达170余座，庙宇已大体布满全山。至于峨眉山的上山路径，到南宋时的情况是：
自白水寺登山，初二十里有磴可登，又二十里多无路，以木为梯，行三十里方著实
地，又二十里有雷洞，始到光相寺，则峨眉绝顶。看来上下甚难。到了明代，除大修寺庙外，还大力整修了山上的游道，为来往僧人与朝拜者提供了方便，这方面的情况可从息心所旁明代万历年间傅光策所撰《峨眉修路改盘路记》的刻石中了解到。特别值得提出的，是别传禅师营造的古德林，两行翠柏导引着行人奋力向上，为一睹峨眉山云海、日出、佛光、圣灯这样一些天下奇观而努力登攀。
随着峨眉山知名度的不断提高、山上寺庙的逐年增多和上下山道的逐步改善，从全国各地前来朝拜的佛教徒们也日益增加。正是在这样的历史背景中，人们遂将它同山西五台山、浙江普陀山、安徽九华山一起，合称为中国佛教的四大名山了。
峨眉山成为中国佛教四大名山之一，显然同其是普贤道场的所在分不开的。《大乘经》载：
普贤者，苦行也，苦行而得道，是曰普贤。文殊者，智慧也，有智慧而见下界愚蠢，如
鸟投罗，如蛾赴火，遂生慈悲心。观音者，慈悲也，因慈悲而生普救心。地藏者，发愿也。据此可知，普贤、文殊、观音、地藏四者，表现了佛教从苦行到救世不同阶段的主张和要求，相互间是既有区别又有联系的。可能正是根据这样的理论，佛教徒们才把普贤圣地峨眉山，同文殊道场五台山、观音道场普陀山与地藏道场九华山合在一起，称作佛教的四大名山。此外，《佛学大辞典》有另一解释：
[四大名山]：普陀山、五台山、峨眉山、九华山也。《普陀山志》一日：“佛经称地藏、
普贤、文殊、观音诸道场曰地水火风，为四大结聚：九华、地也(地藏)，峨眉、火也(普贤)，
五台、风也(文殊)，普陀、水也(观音)。”后世遂称九华、峨眉、五台、普陀为四大名山／＼如果它们之间没有这种联系，峨眉山尽管会有许多佛教徒前来朝拜，它可能也会像云南鸡足山一样仅仅是人们参拜的一座名山罢了。
从现在掌握的资料来看，峨眉山享有四大名山之一的声誉，大约是从明代时开始的。明代以前，峨眉山严格说只算得上蜀中名山，据《益州名画录》所记晚唐至宋初的佛教寺院壁画中可知“峨眉山”已享誉蜀中，但从南宋宁宗诏准史弥远奏请制定禅院等级规定的“五山十刹”中没有峨眉山及其普贤寺可知它还没有成为“国中名山”。到了明代，由于原来的名山大刹皆已逐渐衰败，再加其时也没有能够指导和影响各地的大德高僧，于是在佛教徒中就开始出现了朝拜名山的风气；而西蜀一隅的峨眉山，随着自身佛教的发展与封建帝王的支持，遂同其他三山一起成为人们前往朝拜的场所，以致其时就有“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”之说传世，这说明峨眉已一跃而成为国中名山了。不过，将它们综合称作“中国佛教四大名山”，应该说是发生在清代时的事情，因为写于明代和清初的几篇峨眉山游记对此皆无任何涉及。就峨眉山而论，由于康熙皇帝的直接支持，再加山上佛寺的猛增和庙宇的扩大，它的影响和知名度自然会大大提高，它同历史悠久的五台山和有中外关系的普陀山与九华山组成综合称谓就成为必然了。
总而言之，峨眉山作为普贤道场的所在，是在东晋慧持创建普贤寺，以及因发现佛光而将峨眉山比附为“光明山”的条件下产生的。它形成的时间在宋代，最初是将佛光作宗教学解释认为系“普贤祥瑞”，然后是北宋帝王通过“敕建”和“赏赐”的大力支持，于是峨眉山就变成了“普贤圣地”。《杂花经》云：“诸佛如来，以大悲心而为体，故因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉，故我世尊等正觉而有方所，说经而有道场，普贤于道场开化人天等众，故现相海于峨眉山中，密引世人而通菩提觉性”——这是从佛经角度所作的说明。正是由于有普贤道场之说作为基础，到了明清时期峨眉山就发展为中国佛教四大名山之一了。
