一种新思想的创立，除了需要有思想家本人的内在体验和仰仗传统学说的继承外，还要受到社会条件和历史背景的限定。在研究中国的天台宗思想创立时，不能不对这点加以充分的考虑。陈隋之际天台宗的创立虽有相当的理由，但从社会条件和历史背景去考察，北周武帝灭佛对天台宗的创立起到决定性的作用。
一、印度佛教在皇权面前的失败——周武帝灭佛
公元6世纪初，南朝的梁武帝把佛教看作是治国的根本； 灵太后掌管朝政的北魏，佛教在朝廷的保护下也极其隆盛。金色灿然的大伽蓝耸立于两国的帝都南京和洛阳。据传，禅宗的第一代祖师菩提达摩来到洛阳，见到永宁寺，赞叹不已，说如此富丽堂皇的大伽蓝，在印度也难以见到。这件事足以显示当时洛阳的佛教文化、佛教建筑之一斑。尽管当时佛教兴盛，毕竟停留在“印度佛教”、“外国佛教”的阶段。因为当时国内外弘法者传译的种种经典，以及他们对这些经典的研究，都不过是将印度佛教的种种学派的理论加以集中、理解而已，而没有中国佛教学者自己的创见。虽然，南北朝时代由于《涅@①经》的传译，以致“佛性”学说很流行；基于《般若经》，“空”也被普遍议论；同时也产生了教相判释。但尽是对印度佛典的赞仰、研究和理解，真正为中国佛教徒所能领悟的教理体系还没有出现。创立中国人自己的佛教，不是象南北朝那样靠佛教学者对印度佛典的研究、理解就能成功的。中国人超越印度佛教、创立自己的佛教，是在公元600年前后， 即从南北朝末到隋代。刚好在这个时候，北周武帝在中国北部严厉地推行废佛毁释的政策，一举遮断、废绝了北魏以来走向隆盛的佛教发展。正是由于这种废绝，作为中国人自己的佛教反而创立了。武帝灭佛不久，新鲜的、充满生机的中国佛教天台宗产生了，并在中国社会成长、发展。
北周武帝(公元560～578年在位)推行富国强兵的政策，虎视眈眈地等待讨伐北齐的机会。当时的佛教寺院，拥有很大的社会财富，佛教僧侣也日趋堕落。周武帝对僧侣的骄奢淫逸极为愤怒，于是打算清肃佛教，把寺院财富充实国家财政。但要这样做，必须师出有名，即把灭佛的理由正当化、合理化。为武帝提供正当理由的人是还俗僧卫元嵩。
卫元嵩，益州成都人。初出家为亡名法师弟子，善于阴阳历数。师父授意他“佯狂乃可以得声名”，于是他佯狂漫走，乃易俗服入关，交游权贵。上书请废佛，并自还俗。武帝对他“尊礼而不敢臣之”。卫元嵩一面用当时流行的谶讳，激起周武对佛教的厌恶：“时有谶记，忌于黑衣。谓沙门当次袭运为天子。武帝信之，遂行废荡。”(注：《广弘明集·滞惑解》，上海古籍出版社1991年8月版。 )《北齐书·上党王涣传》也有“初术士言‘亡高者黑衣’”的说法。所谓“黑衣”，即指僧人，周宇文护《致僧亡名书》有曰：“岂虚缁染？”可见周代僧人是穿黑衣的。另一方，卫元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理论武器：卫元嵩于天和二年(567)上书，请周武帝省寺减僧， 说：“治国不在浮图。唐虞无浮图而国安，齐梁有寺舍而祚失。大周启运，运慕唐虞之化，宜遣齐梁之末法”。卫元嵩并请造平延大寺，“容贮四海万姓，不偏立曲见伽蓝，偏安二乘五部”。夫平延寺者，“无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，推令德作三纲，尊耆老为上座，选仁智充执事，求勇略作法师，行十善以伏未宁，示无贪以断偷窃。是则六合无怨讨之声，八荒有歌周之咏。飞沉安其巢穴，水陆任其长生。”卫元嵩的上书有15条之多，它的基本思想(即所谓“平延寺思想”)是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺，这是对出家佛教的否定，对在家佛教的积极肯定。以为只供出家人住的寺院没有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如来。又以在家生活的夫妇为圣人，积极赞成婚姻生活，肯定儒家的家庭制度。人人应以不贪的心态过社会生活，说平延寺思想实现时，和平的理想社会就会出于现于世间。并说，这种平延寺思想是《大智度论》中天王佛的政令，天王佛教人装束和生活要与在家者无异，不要用僧人常用的钵，不要过出家人特有的生活。这是大乘思想最广阔的解释。
卫元嵩的这一套，深合武帝之心。在建德三年(574 )六月二十九日《诏)中，武帝把平延寺思想称为“至道”的见解，并把它表述为“即事而言，一切无非道”。武帝在这种理论的支配下，推行了极为严厉的灭佛政策。《房录》卷十一云：“建德敦@②(三年)，迄于作噩(六年，平齐)，毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙出四十千，尽赐王公，充为宅第。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户。”
周武帝灭佛的理论根据是“即事而道”，这促使中国大乘佛教哲学“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的断灭和兴隆，它可比喻为一把双刃剑，一方面为灭佛提供了理论根据，另一方面却又为中国佛教的产生指出了理论方向。武帝的目的，无疑是在于前者，但无意间历史却朝向后者的方面展开。印度传入中国的佛教，从武帝灭佛得到了转变，灭佛的理论，反而成为中国佛教诸宗的思想渊源。
二、“即事而真”思想的展开——天台宗的产生
与北周武帝“即事而道”的思想相通的，是佛教的“即事而真”的思想。鸠摩罗什在中国传播印度龙树的中观佛学思想。罗什的门人僧肇致力研究般若学思想，他在《肇论》中写道：“甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”(注：《大正藏》卷四五，第153页。)
僧肇这段话表现了下面的思想：道不远，它就在我们现实生活中，我们的现实生活之外没有真理。僧肇的“立处即真”被后来各宗普遍引用，如在唐末的临济宗的义玄语录中，就可看到；华严宗的澄观也引用过“道远乎哉？触事而真”；唐初的三论学者元康把僧肇的“立处即真”阐释为“即明众生是真际。”(注：《肇论疏》卷中，《大正藏》卷四五，第174页。)这是说众生性即佛性、菩提性。 真正使用“即事而真”这个概念的是真言密教。密教者批评天台宗等虽有即事而真的思想与用例，但并没有表现出真正的即事而真，只有密教才把它全部的内容表诠出来。客观地讲，密教确实在“事”上将真理表象化得很彻底，但真正圆熟地表现“即事而真”的是天台宗。
天台智@③在他晚年的著作《摩诃止观》卷一中，道破了天台实相论的究极世界。他说：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅，无灭可证。无苦无集故无世间，无道可灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。”(注：《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四六，第1页。)
上文巧妙地阐述了圆顿止观——天台思想的究极。一切对象世界皆为实相，一切是真实的世界，作为法界的世界，也成了“一色一香，无非中道”的妙有世界。开在野外的无名花朵、河川的流水声声，也都是色香中道的世界。按此说法，则我们喜怒哀乐的现实人生，自然也是佛界的显现。在我们生存的世界之外，没有别的世界，我们的苦难现实就是佛的恩命，舍弃现实的苦难就是舍弃佛的恩命，生死即佛。又说无明、烦恼即菩提，因此四圣谛的集谛(无明的原因)不须断，只有在集谛中才能感悟佛性。若是这样，则没有特别修道的必要，本来就在佛的觉悟中。因为生死即涅@①，所以也不必憧憬涅@①的世界。在绝对否定苦集二谛时，苦恼三界本来就是佛界，就是佛的慈悲发动。在绝对否定道灭二谛时，出世间的世界变成了乌有，真、善、美、圣的世界离不开现实世界。
智@③生于动乱的南北朝，年幼父母双亡，出家后，彻底体悟到世间无常。愈是直视充满矛盾的现实人生，愈感到佛的大悲。基于这种立场的天台思想，自然是重视“即事而真”的。《摩诃止观》卷十上说：“又无名即法性，烦恼即菩提。欲合众生即事而真，法身显现。是故起慈，与究竟乐。”(注：《大正藏》卷四六，第131页上。 )这是表明烦恼即菩提的立场为即事而真所证实。《法华玄义》卷八上又说：“若大乘观心者，观恶心非恶心，亦即恶而善。亦即非恶非善。观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。”(注：《大正藏》卷三三，第778 页下。)这里，天台用“善恶相即”的观点来论善恶，认为善恶并非绝对对立，而是对立统一。这种思想后来再发展一步就是天台的性恶说，主张“佛不断性恶，阐提不断性善”，人人天生有佛性，只要能修善，那怕是十恶不赦的恶人也可成佛。这种理论，显然是为现实世界作论证的，充分体现了天台的“即事而真”的思想。智@③还依据《法华经》的思想，说“治生产业，皆与实相不相违背”。(注：《法华玄义》卷五上，《大正藏》卷三三，第733页中。)他又说：“一切世间外道经书，皆是佛说”，“深知世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行义，亦似五戒。仁慈矜养，不害于他，即不杀戒。义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒。礼制规矩，结发成亲，即不那淫威。智鉴明利，所为秉直，中当道理，即不饮酒戒。信契实录，诚节不欺，是不妄语戒。周孔立此五常，为世间法药，救治人病。”“又五行似五戒：不杀防木，不盗防金，不淫防水，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒；《礼》明撙节，此防饮酒。《乐》和心防淫。《诗》讽刺防杀。《尚书》明义让防盗。《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法，精通其极，无能逾。”(注：《摩诃止观》卷六上。)以上的大段论述，都是现实社会中的“事”，从仁义礼智信的五常到金木水土的五行，乃至《礼》、《乐》、《诗》、《尚书》、《易》。从生产到生活，结发成亲、饮酒偷盗、推廉矜养等等。天台宗把现实社会中的一切“事”都收归实相，表现出对“事”的极其重视，表明天台思想是“即事而真”思想的展开。
三、天台对华严创立的影响——“理事无碍”的形成
华严宗也继承天台“即事而真”的思想，对“事”的重视，是华严思想的特质。例如华严第二祖智俨的《孔目章》说，“生死即涅@①”的思想就是在表明“即事备真”。(注：《大正藏》卷四五，第586 页中。)“备”是“俱”、“完全”的意思，因此“即事备真”就等于“即事俱真”。华严说事与理融即，重视“事”的思想基础可以说就在于这“即事而真”上。
关于华严思想的源流，即其先驱思想，向来都说是地论宗促成了华严思想的产生。在教理上，或许真的是这样，但从重视“事与理”、“事与事”相即相入的华严思想特质考察，不能只从地论宗来说明。
含有华严先驱思想的书，首先应提到的是，天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《详玄赋》。这样说的依据是，因为华严二祖智俨在《孔目章》中引用慧命的《详玄赋》开头重要的一句。《孔目章》卷四的“融合三乘决显一乘之妙趣。”是说：“夫圆通之法，以具德为宗”，并比较圆、别二教，论别教的特质，又说他的别教一乘思想同于慧命的思想：“前德云，惟一实之渊旷，嗟万象之繁杂。真俗异同而体同，凡圣分而道合者，此则先人已通斯趣耳。”(注：《大正藏》卷四五，第586 页下。)文中的“一实”是指“实相”、“真理”、“法界”，“渊旷”是深远而空豁之意。而存在于现实之中的一切事物，却千姿百态，性质各异，形成了繁杂的世界。一实即真的世界和现象杂多的世界，就是真与俗两个世界，两个世界是相即不离的。文中被智俨称为“前德”的，是指仙城慧命。
在道宣的《续高僧传》中，有慧命(531～568年)的传记。从传记知，他师事天台二祖慧思(515～577年)，这对慧命思想的形成具有重要的意义。因为慧思是《立誓愿文》的作者，他亲身体验到北朝僧侣腐败堕落的现实，曾数次被恶僧所迫害得几乎至死。他是中国佛教史上第一个体验到佛教末法的人，而且提出了在末法到来时，佛教徒应如何生活的问题。慧思传给了慧命很深的人间洞察力。从慧命的《详玄赋》中可以发现，他认为觉悟和烦恼非二，染与净、空与有都是融即的思想。
慧命的思想，可凭借他的《融心论》而得知。《融心论》现已不存，但永明延寿的《宗镜录》卷九八收录有一部，因此可以看到。文中他说：“理心涉事，事无非理”，显然，这是在表明他理事相即的观点，从华严的立场来说，那是终教的分齐。说事与事圆融的思想，到华严宗才加以探讨。慧命的思想只停留在理事相即的阶段。它虽然显示华严一乘的思想，但那是在终教范围的华严思想。
注释慧命《详玄赋》的书是《详玄传》，《详玄传》被认为是表达禅宗三祖僧璨思想的书，今收于禅宗的《楞伽师资记》。《传》说：“此明秘密缘起，帝网法界。一即一切，参而不同，所以然者，相无自实，起必依真。真理既融，相亦无碍故，巨细虽悬，犹镜像之相入。彼此之异，若珠色之交形。一即一切，一切即一，缘起无碍，理理数然也。”(注：《大正藏》卷八五，第1286页下。)这段注释，是在发挥慧命《详玄赋》中的华严思想。尤其值得注意的是帝网法界、法界缘起的学说。由此可知，《详玄传》的思想是从理事无碍的立场说明《详玄赋》的。
当然，除了慧命的《详玄赋》外，还有其他有关华严宗无尽缘起的著作。如活跃于初唐的延兴寺沙门玄婉，著有《镜喻论》、《无碍缘起》、《法界图并十不论》等，都是阐述华严无碍圆融思想的。从这些资料可以推定，华严思想的渊源，除了当时的地论学派外，还有其他比较成熟的华严思想。
上述只是说慧命思想对智俨华严思想形成的重大影响，亦即是华严思想形成的渊源，不能说同于后来的华严思想，慧命的《详玄赋》思想，只止于华严宗形成过程中的“理事无碍”阶段。对于阐述各个事物之间的相即相入的关系，即事事无碍理论的成立，只有《华严经》使它成为可能。
字库未存字注释：
@①原字为般下加木
@②原字为戕的左部右加羊
@③原字为岂右加页
原载《台州师专学报》1999年1期
