观然可然品第十
　　作作者品，说明了作业的作者不可得；观本住品，说明了受用的受者不可得；本品观然可然，是约喻总显作受者的空无自性。然是火，可然是薪；然可然就是火与薪。以火与薪，比喻我与五蕴。因此也可说：前二品是依法破，这品是就喻破。外道及小乘的犊子系，都爱用薪火喻，建立他的我。佛世破外道的神我，是以离蕴、即蕴的方法，显示我不可得。所以，他们就用不即不离的然可然喻，解救自己。意思是说：离了可然就没有然，但也不能说然就是可然，然与可然，是不即不离的。五蕴(可然)和合有我(然)，也是这样：说离五蕴别有一我，是不可；但说我即是五蕴，也同样是不可。我与五蕴，是不即不离的。虽不离五蕴，但也不就是五蕴。中观家说不即不离的缘起我，与外道、犊子系说的不即不离的神我及不可说我，有什么不同？一、他们说的我，总觉得是有实在性的，或者是神妙的；中观家说的我， [P198] 是如幻如化缘起假名的。二、他们说不即不离的然可然喻，主要的是建立他们的我实有，而不是为了成立五蕴；中观家说五蕴和合的我，不但我是不即五蕴不离五蕴，就是五蕴，也是不即假我不离假我的。五蕴与假我，一切都是相依而有的假名，是空。从空无自性中，有相待的假我，也有相待的假法；五蕴与我，一切都是假名有。这样的有，自然与他们所说的有不同。所以，虽同样的说不即不离的我，而意义完全不同。这是在本品破然可然时，应先有的根本了解。不然，破他的结果，连自宗的正义，也误会被破了。

　　
己三 观然可然
庚一 广破喻说
辛一 一异门
壬一 总破一异 若然是可然 作作者则一 若然异可然 离可然有然

　　一般人的见解，或以为我与法是一体的，身体是我，知觉是我。或者见 [P199] 到身心的变异，又觉得是别体的。但我法别体，又不能漠视我与五阴有关系，于是乎主张别体实有而不离。性空者不承认他，他们就以然可然的譬喻来救。世俗谛中，然可然相待，而可说有然可然的不同；但胜义的见地，是不可以说实体的。胜义有是真实的自性有，那就非一即异，不能说相因而别体。所以破斥说：然是火，可然是薪。假定说：「然」就「是可然」，那「作作者」就应成「一」。作是所作事，作者是能作人，能作人与所作事，说他是一，不特有智者不承认，就是常识的见解，也认为不可能的。所以他们也就转计说，然与可然是各别的。但这还是通不过。假定真的「然」与「可然」是各别的，那就应该「离」了「可然有然」，也就是说离柴有火，因为二者是完全独立的。从所喻说，离五蕴法应有我，我法是各异的，但法外之人凭什么能证实他的存在呢？

　　
壬二 别破各异
癸一 破不相因 [P200]

　　
子一 破异然之可然 如是常应然 不因可然生 则无然火功 亦名无作火 然不待可然 则不从缘生 火若常然者 人功则应空

　　一般人大致主张因法有我，而我有别体，所以此专从别体，去破他的无因。如离可然的柴有然烧的火，那就有四种的过失：一、然烧的火，既离可然的柴，那就「常」时都「应」该有火「然」烧着，可以不问有柴无柴的。二、不但有常时火烧着的过失，更应该自住己体，「不因可然」的柴而有火「生」起，这是无因过了。三、除了常时不待可然因而火能生起以外，既是常然的，也就「无」须有「然火」的人「功」了。四、然是不离可然有的，现在说离可然有然，这然烧的火，到底然烧些什么？没有所然烧的柴，那火就失却了火的作用。所以说：「亦名无作火」。把这四失归结到根本，问题在无因无缘；有了自性见，这可说是必然的结论。所以说：然可然如真的是各各独立的，「然不待」于「可然」，那就是「不从」因「缘生」起；不从 [P201] 因缘生起的「火」，如常「常」的「然」烧，那添柴吹火的「人功」助缘，也就「应」该是「空」无所有了。但事实上，然与可然，何尝如此！

　　
子二 破异然之可然 若汝谓然时 名为可然者 尔时但有薪 何物然可然

　　外人说：离可然有然，不是像你那样说的。我的意思，以为可作然烧的柴薪，早就是有了的，他与然不同。不过到了「然」烧的「时」候，起火烧着了，那时因可然而有然，柴也就才成「为可然」。然可然虽有别体，但并无无因常然等过失。这在论主看来，有很大的错误。柴薪之所以成为可然，是因他为然所然的。在没有烧的「时」候，不是「但」只「有」柴「薪」，不是可然吗？你说烧时才成为可然的，那么，在未烧时的薪，烧时的薪，自性实有，是没有差别的。没有烧时只叫做薪，不叫做可然；烧时，有什么力量使薪成为可然呢？所以说：「何物然可然」。

　　
癸二 破不相及 [P202] 若异则不至 不至则不烧 不烧则不灭 不灭则常住 然与可然异 而能至可然 如此至彼人 彼人至此人 若谓然可然 二俱相离者 如是然则能 至于彼可然

　　若一定还要执着柴与火是「异」的，那火与薪就各住自体，火就「不」能到达可然的薪上。如火不能从这里到那里，使二者发生关系，而使可然发火，那么，可然的柴就烧不起来，所以说「不至则不烧」。「不烧」就没有火，没有火也就「不」会有火可「灭」；火「不」可「灭」，就成为「常住」，失去因缘义了！

　　外人救道：那个说然可然异就不能至？依我们说，正因为柴与火是异的，才可以说他至。假使不异，是一体的，这才真没有至与不至可谈了。所以，「然与可然」是差别各「异」的，「而」然才「能」够「至」于「可然」。这如有两个人，人异、地异，「此」男人可以到那个女「人」那里，那个女「人」也可到这个男「人」这里来。这岂不因为他别异不同，而可以说至 [P203] 吗？(颂中的此彼，原语为男女)。

　　外人所举的譬喻，与所说的法，根本不合。假使真的离了然有可然，离了可然有然，「然」与「可然」的「二」者，一向是「相离」的，那或者可以如男女一样，可以说这个「然」「能」够到那「可然」。可是事实上，二者是不相离的。离了然，根本就没有可然；离了可然也就没有然。既不能相离，你说此譬喻，以成立然与可然异而又可以相及，岂不是不通之至！

　　
辛二 因待门
壬一 破成已之待 若因可然然 因然有可然 先定有何法 而有然可然 若因可然然 则然成复成 是为可然中 则为无有然

　　外人立相因而相异。上面已破斥他的异体，现在要研究他的相因相待。空宗也说相因相待，但是没有自性的，是如幻的观待安立。没有自性，是说没有真实自性。互相因待，也是说：不因相待而有自性。但外人就不然，他 [P204] 听说相异不得成立，就转而计执自性的相因相待。不接受性空唯名说，执有实在的自性，那就也不能成立相待，所以这里又提出来破斥。相待有多种：一、通待，如长待不长。这不但观待短说，凡是与长不同的法，都可以相待。二、别待，加长待短。这唯长与短，互相观待，不通于其它的法，所以是别待。三、定待，是两种不同性质的法，互相对待着，如色与心，有生物与无生物。四、不定待，这与通待是一样的。

　　假定说：然与可然二者，是相因相待有的。「因可然」而观待有「然」，「因然」而观待「有可然」。那应该推问：是先有然而后有然可然的观待？是先有可然而后有然可然的观待？还是先有然可然而后有然可然的观待？所以说：「先定有何法，而有然可然」。假定先有然可然而后有二者的相待，二者的体性既已先有了，那还说什么相待呢？相待，本是说相待而存在。假定先有可然而后有二者的相待，那就不应该说待然有可然，因为可然是先有了的。假定说先有然而后有二者的相待，那就不应该说待可然有然，因为 [P205] 然是先有了的。这样，可见然与可然，在实有自性的意见下，观待是多余的。各有自性，是不能成立相待的。

　　一般人的见解，以为先有然烧的火，后有可然烧的柴，这是不通的；如火与柴同时都在，也不能说他有相待的；所以大都以为「因可然」而有「然」。不知道这种看法，仍免不了过失。一、重成过：在然可然还没有观待以前，说已有可然，这等于已意许然的存在。如没有然，怎么会有可然呢？既已有了然，而现在又说因可然而有然，这不是犯了然的成而复成的过失吗？所以说：「则然成复成」。反之，可燃之所以称为可然，是因然而成为可然的。现在说：因可然而后有然，那又犯了第二不成过。因为因可然而有然，就是那「可然中」根本「无有然」；如可然中没有然，可然就不成可然，那又怎么可说因可然有然呢？

　　
壬二 破待已而成 若法因待成 是法还成待 今则无因待 亦无所成法 [P206] 若法有待成 未成云何待 若成已有待 成已何用待

　　外人想：已成确是不须观待的，观待也不可能，这应该是相待而后成，就是因待而后有自性。但这还是不成立的。因待，该是二法相待的。假定甲「法」是「因待」乙法而「成」的，而甲「法」又「还成」为乙法所「待」的因缘，甲乙二法有他的交互作用，方可说为因待。现在既主张待已而成，那就根本没有一法可作为「因待」的对象；无所待的因，那因待「所成」的果「法」，当然也就没有了。所以然与可然，并不能因观待而成立。假定还要说甲「法」是「有」所「待」而「成」的，纵然有乙可待，但在甲法未待以前，就是自体「未成」，既甲体未成，凭什么去与乙相「待」呢？假定又改变论调，说甲法先已「成」就而后「有待」。这更不通！法已「成」就了，还要「用」因「待」做什么？因待的作用，是为了成立呀！所以，如说然与可然有自性，因相待而成，从未成已成中观察，都不能建立。

　　
辛三 因不因门 [P207] 因可然无然 不因亦无然 因然无可然 不因无可然

　　这颂是总结上义的。上面破然与可然是各各独立的，又破成已而待，待已而成；现在就以因不因待门结破。意思是说：「因」待「可然」，而后说有然，这「然」就没有自性；「不因」待可然而说有然，这「然」也不可得。反过来说，「因」待「然」而后有可然，这「可然」没有自体；「不因」待然说有可然，也是「无」有「可然」的。

　　
辛四 内外门 然不余处来 然处亦无然 可然亦如是 余如去来说

　　内外，就是从来去中观察。火由什么地方发出？火不能离木而生，所以不是由外加入，像鸟来栖树。但树木中也还是没有火，所以也不像蛇从穴出。平常说，析木求火不可得，就是这个意思。火是怎样有的？是在某种条件具备之下发生的，不内，不外，亦不在中间，是因缘有的。所以「然不」从其「余」的地方「来」入可然中，可「然处」也没有「然」可得。然是这样 [P208] ，「可然」也「是」这样。可然的所以成为可然，不是外力使他成为可然，也不是可然本身就这样具有。不来是不从外来，不出是不从内出，也就是不去。以时间说：已烧没有烧，未烧也没有烧，离已烧未烧，烧时也没有烧，所以说：「余如去来说」。清辨论释及青目长行，都约三时说，解说余如去来说。其实去来一句，可以包括更多的观门。

　　
辛五 五求门 若可然无然 离可然无然 然亦无可然 然中无可然

　　本颂应还有一句『可然中无然』，五求的意义才完备。佛在时，研究有没有我，就应用这一观法。如火与柴，假使说柴就是火，火在柴中寻求，定不可得。离柴外没有火，这更是尽人所知的；所以在五蕴中求我固然是没有，离了五蕴去求我同样是没有的。所以说：「若可然无然，离可然无然」。这即蕴离蕴的二根本见，显然是不成立的。印度的外道，立五蕴是我，这是很少的，大都是主张在身心外另有一实我。其实这是不能证明成立的。试离 [P209] 了身心的活动，又怎么知道有神我或灵魂？有的执着说：我与五蕴虽然是相离的，但彼此间有着某种关系，可以了知，所以说有我为主体。但既然我法相依而别有，以我为本体，该是法属于我，我有于法了。然如我，可然如身心，如说有身心属于我，等于说柴是属于火的。但柴并不属于火，所以说「然亦无可然」。这样，我也不应为身心之主，而有身心了。并且，我法是不同的：我是整体的，法是差别的。我法相依而有，那还是我中有法呢？法中有我呢？假定说身心当中有我，寻求起来是不可得的。所以应加一句说：可然中无然。也不是我大而身心小，身心在我中。所以说：「然中无可然」。这五门观察，显出即蕴、离蕴，依五蕴的我了不可得。中观家破即蕴离蕴的我，有时依释尊古义，以三门破，有时又以五门破；到月称论师，用七门破；但总归不出一异二门。

　　
庚二 结显性空 以然可然法 说受受者法 及以说瓶衣 一切等诸法 [P210] 若人说有我 诸法各异相 当知如是人 不得佛法味

　　上「以然可然法」，「说」明「受」的五阴法及「受者」的我不可得；其它如「瓶」与泥，「衣」与布等，这「一切」「诸法」，也应作如是观。佛教的其它学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，「若人说有我」，是胜义我，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说诸「法」的「各异相」，以为色、心，有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。「当知如是人，不得佛法味」，如『入宝山空手回』，该是不空论者的悲哀吧！ [P211]