三论宗以“中道不二”为正观的原理
今从十个方面说明不二中正之道。一、离大小而显中道；二、绝有无而显中道；三、洗断常而显中道；四、除是非而显中道；五、息双非而显中道；六、辨邪正而显中道；七、无取舍而显中道；八、冥诸见而显中道；九、除随言生执而显中道；十、显无所得正观。
第一、首先从内外大小俱无显中道之理。外人认为三论宗内外大小俱破者，是无内无外，非大非小，一切皆无，成为断无之见。三论宗正以既无内无外，无大无小，一切法本来皆空，无内外、大小可言，以此远离大小二见，断常有无均不存在，哪还有断常有无之见，若断常二见既都舍离，这正是中道正观。
第二、从有无俱无明中道正观。因为有外人执著心太强，不能完全理解中道“无言之道”，所以又起执著，是故难问，有断有常，名为有，如果无断无常，则名为无。今既然你说无断无常，是为无，怎么能又说是脱离有无偏见？其实三论宗既然已经明言，断常二边的见解都已寂灭远离，就不应再说还落于无，如果我们内心不存在有个断常之见，同时也就远离了有无之心，这样双离二边，即是中道，怎么能说又执著于“无”呢？
第三、从断常二见俱断言中道正观。无论是大小、有无、断常皆是有二边之见，所以《中观论》云：“定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。”但是外人还是迷而不悟，认为三论言断有无还在有无之中，比如说：有有有无，都叫“有”，那无有无无，还是无，这不是明显的还在“有无”中，怎么你能说是远离无有，名为正道？其实这还是外人的执著，今对这种迷惑之人再显正。中道实相，本离断常，也非有无，我本为了对治执有之人而才说空无，如果执有的偏病没有了，那医“有”病的“无”药也就自然没有用了。所以三论宗说有说无，只不过是相对而假说而已，菩提大道本来不可言是有，也不可说无。所以僧诠说“道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”如果这样理解本论之大意，才是中道正观。
第四、以是非二见皆除明中道。前边明绝有无二边，非有非无为正道，于是有人便认为是有是无为二是，非有非无为双非，这样说的话，其实虽然好象离开了有无，实际上又堕入了是非，既然落入是非之见，那又怎么能说是正道？如同历史有无之争，皆为是非之见。此是外人认为三论宗虽断有无但落入是非之见，但是三论宗本为破“是有是无”二是，而说非有非无双非，如果二是不存在了，那双非自然也就息灭，不成为见了。也就是说如果本来就没有“是”，那自然也就没有“非”了，那里还有落入“是非”之言。实际上“是非”是相对而言的，但真理只有一个是绝对的。所以真如实相，是绝“是非”的。
第五、以息双非而显中道。前面说离是绝非，即是说“非是亦非非”，今接前面之“非非有非非无”而问，如果说非是亦非非者，这是堕入“双非”，怎么能说是离非之中道？实际上佛教各宗都以非有非无为中道，如果有人否定此非有非无者，即是否定佛法的中道法门，但是在佛教的有些经论中说：“非有非无”是为谤法，在经论中有四种谤法：一者说诸法为有，是为增益谤；二者说诸法无，此是损减谤；三者说亦有亦无，是为相违谤；四者说非有非无，是为愚痴谤。因为一般人们总认为不是有便是无，而今说“亦有亦无”互相矛盾，故是戏论。非有非无者，非有既是无，非无还是有，所以此是愚痴。既然是愚痴就不能说是正道。可是佛经中用非有非无为中道者，是想借用这双非之言来息有无二边之见，令众生悟入真空实相。如果说众生不能因双非而悟实相者，则双非成为戏论，不名中道。而今外人认为“双非”还是无者，此是没有领悟经意，所以本论说：“二是犹如梦虎，双非还见空华”。即是说空华梦虎，本来虚幻不实，是没有实体的，今所说的是非也同样本来无是亦无非。“梦虎”是说人在梦中见有虎，非常可怕，但梦醒后，一切虚幻不实，“空华”是说眼睛有病的人常看见空中有华飘落，但无病人就不会看见空中有花的。这是说，梦虎、空华，实际上都是不存在的，本文用双非是为了息灭是非之见。真空实相，本来没有是非可言，只因为众生被无明遮蔽，虚妄分别，不明此理，对迷者来说，才有是非之见。所以古人说：“梦里明明有恶趣，觉后空空无大千。”
第六、以辨邪正明中道正观。我们一般人都用“是非”来辨邪正，是就是正，非就是邪。比如有人说我们生活在是非之中，矛盾之中。如果说是有是无为偏邪之见，非有非无为中正者，则是说“无是无非”，那也就无邪无正了。这样的话，那还为什么要建立篇章来破邪显正？这好象是相互矛盾，其实并不矛盾，而且是更深一层的说明了邪正的含义。不同于外人所说没有是非，就以为没有邪正。其实如果有是有非就是邪者，那无是无非毕竟清净就是正，怎能说无邪无正？正因为说有是非为邪，才明无是非就是正，所以今建立偏章，称为破邪显正，是能成立的。
第七、以无取舍之心显中道正观。前面所说都是从境显正，今“取舍”下四种是从“心智”上显正，如果以境显正名为正道，约心智显正即是正观。前面明破邪显正，即是说有邪可破，有正可显。这样邪正既然明显可分别，便有取舍之心生起。舍去邪法，摄取正理，这怎么能说破邪显正者，心无所依呢？所以外人认为如果无依无住名为般若者，今中观正宗破邪显正，则有取舍之心，便不符合般若中观之教。其实三论宗今明显正者，是为了息灭偏执邪见，所以才勉强建立，如果邪见既灭，则取舍之心也不保留。因此说，外无取舍，内无所得，一无所住，就是般若正宗。
第八、以“冥诸见”而显中道，今息诸见者，是因为前面为了息邪见，而勉强立为正，如果邪既除，则正亦不立，即所谓邪正双冥，心无依著。所以有人认为如果邪正并冥，一无所有者，这难道不是空见了吗？故经云：“宁起有见如须弥，不起空见如芥子。”可见空见有很大过失。今吉藏大师举《中论》作回答：《正观论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”意思是佛陀(大圣)，所以说空法者，是为了消除断常、有无等诸见，如果有无等诸见消除了，那所说的空法再不可执守，如果还执著于空法者，便堕于空见，所以空见也必须要破除。故《百论》有“破空品”。如果还不能悟正理随言起执见，闻无所有便执著于空者，则诸佛菩萨所不能教化。《般若经》说：“诸有得有著者，难可解脱。”比如水能灭火，今火还从水中出，水中有火当用何灭？比如断常为火，可用空能灭之，如果有人反又执著于空，那只好无药可救了。
第九、叙述随言生执者难以教化。这是因为前面说若闻空法，又执为有“空法”者，便落于空见，这样的人佛也难以教化。所以今外人问，前面“有”病用“空”药对治，今既生空病，何不用有为药，去对治空见之病？吉藏大师说，如果用有为药去消灭空病者，执迷不悟的众生又会停于有法上，又成为有病。乃至于有无都不说，一致到无言。这种迷惑太重的人又会去执著认为是断灭之见，这种人诸佛所不能教化。所以说，众生的心，如同爬虫，必须取一舍一，才能步步行动，不能反观自心的人，舍外道著小乘，舍声闻著大乘，于大乘法中又舍偏渐著于圆顿。谈理愈高的人，执著心也就愈重了。如果这样的话，这都是取舍行心，怎能悟入般若中观之境界。所谓般若中观理者，如僧肇所说：“言而无当，破而不执。”我们一般人很难做到这一点，所以也就很难理解中观般若的真实含义。如果不能正确理解般若的真实含义，而在语言文字上去执著者，象这种人，怎么能够教化的了。
第十、显无所得正观。由于前面的九次问答，对于显正有所觉悟和认识，所以今外人请问：假如心有所著者，有何过错？吉藏大师说：若有所著，便有所缚，不得解脱，生老病死，忧悲苦恼。这是说执著心的过失，意思是若心有所执著，便有所束缚，缚即用绳捆绑。比喻若心取境时，用境系缚于心，心即为境系缚住，不能自由，众生由于心取著于外境，而起贪嗔痴烦恼，不能得到解脱，而造种种罪业，故永远在三界生死中轮回受苦。所以吉藏大师在《维摩义疏》中说：“机神微动，则心有所属，心有所属，名为攀缘，攀缘取相，是妄想之始，病之根也。”说明我们众生烦恼、痛苦都是心的思惟妄想分别攀缘而来，只有心无所依，心无所住时则攀缘心灭，一切妄想分别息，一切烦恼也才能解脱。所以说“若有所著，便有所缚，不得解脱”。故《法华经》云：“我以无数方便，引导众生，令离诸著。”此文引自《法华经》的“方便品”：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。”此说明众生流转生死者，皆由于执著取相之心的缘故，如来成佛就以种种方便比喻，演说教法，引导众生，远离贪著，一切法因缘所成，本性毕竟空寂不可得，教众生悟入无我之境界。《净名》云者下，为此《维摩诘经》“佛国品”赞佛功德偈，赞叹佛的心智境界，明佛的智慧功德，于诸世间无所取著，犹如莲花虽生在污泥浊水中，而不为污泥浊水所染。说明佛虽常在世间教化众生，但不为世间假相扰动，而心智常处在空寂中，佛虽了达诸法，自然分明，而心无所挂碍。犹如虚空无依无碍。本文引《法华经》明众生心，于境有取有著，引《维摩》明佛智于法，无依无碍犹如虚空。由此可以知道众生所以受生死苦，而诸佛所以得解脱，其根本原因所在了。
三世诸佛皆因众生心有所取著，而出世说经，引导众生远离执著，证入诸法实有，四依菩萨也是为了大小乘学人心有所依，不能完全明白佛所说空无相法，故出世造论以释佛经通申佛意。所以本文最后说：“故有依有得，为生死之本，无住无著为经论之大宗。”这句话说明了中观的宗旨大意。所以有文云：“通论大小乘经，同明一道，故以无所得正观为宗。”但是这里的无所得，并不是什么都没有叫做无所得。而是三论宗认为，若有所得，则有所不得，诸佛菩萨心无所得，而能无所不得。所以无所得是说明般若无知，而能无所不知。如果能做到无智亦无所得，便能远离颠倒梦想，证得究竟涅槃，成就无上菩提。如《金刚经》云：“佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶，乃至无有少法可得，是名得阿耨多罗三藐三菩提。”这就是说，诸佛能无所得，才能无所不得，若有无所得可依住，怎能说是无所得呢？只有心无所住，无所得也无所得，才是真正的无所得，如《智度论》云：“佛法不著有，不著无，有无亦不著，非有非无亦不著，不著亦不著。” (中国佛学院 理净)
