Mohanty在其Reason and Tradition in Indian
Thought里宣称，以量(致知手段，知识主张的证据)为批判论衡之轨范的印度哲学仅可证示形上直观的可能性，实际理地的直接经验本身，一如精神性实践，并不属于印度哲学或量论的运作领域。
而Matilal所做的则形同量论的“去宗教化”工作。按照他的看法，印度哲学之所以是哲学---亦即，奠基于概念与意义分析的知识探求---而非解脱学或宗教，是因为它充量地运用证据(即量)来考察与决定种种对象、事理乃至行为目标。
对他而言，学院哲学理应同密契经验、理性神学及圣典权威三者划清界线，印度量论是纯哲学的探究，在这里宗教动机并无任何显著的地位可言。
这种去宗教化的作为不无可议之处。最近，美国学者Stephen H.
Phillips即为文论说，Matilal的“偏见”扭曲了印度哲学传统中的某些动机和观点，忽略了印度哲学家的宗教关怀。
不过，尽管Matilal的立场因受到英美分析哲学的影响而有所偏颇，印度知识学与宗教实践的关系却仍是当代学界议而未决的问题。单就佛教知识学而言，虽说斯学已成为目前国际佛学研究的显学，当我们埋首陈那(约西元480-560年)的《因明正理门论》、《集量论》(略作PS)或法称(约西元600-660年)的《释量论》(略作PV)，纠缠于枯燥的哲学术语和论证之间时，仍不免对佛教量论的宗教意义感到疑惑。固然，我们可以在《集量论》、《释量论》乃至寂护(Wantaraksita，八世纪)的《摄真实论》(略作TS)等著作里见到论及解脱或礼赞佛陀的文句。但是，这些书的作者一般是护教意识强烈的出家僧侣，也许他们的信仰与身份使他们必须包装自身知性兴趣的结果。“量论的研习有助于解脱的成就”，他们会这样说，但是他们自己可能并不真的这样想。
质言之，传统佛教量论学者在这课题上并没有明显著墨，因此，本文将试著考量相观线索，期能梳理出可能的答案。
【贰】量论缘起
Sarasvati是印度教万神庙里的学问与智慧女神，在印度教神话里她被视为是梵文文体的创造者，也是诗乐、艺术的保护者。只是，这位外相极为优雅的女神也以好辩著称，常让她的配偶梵神(旧称“梵天”)不胜其扰，后来纳入大乘佛教神话，名为“辩才天”。Sarasvati女神的好辩形象起源于何时我们不清楚，但是在古代印度，学问或知识倒是和辩论有很密切的关联。
早期《奥义书》常以对话型态展开，但那一般不是论辩。随著种种宗教与思想派别的出现，不同教派的学者间开始针对彼此教义之正确性进行论诤，争辩的议题除包括各教派的宗教主张以外，也涉及吠陀宗教仪规、社会律法及道德规范等等。早先的论辩不乏诡辩和无谓的口角，或涉及吠陀圣典权威的质疑，而为某些学者所排斥，但它仍发展成名为Anviksiki(论理学)的学科，或称为“因论”(Hetu-wastra)、“因明”(Hetu-vidya)及“思辨学”(Tarka-vidya)。最初，这学科以辩论术的研究为核心，形同论辩学；早期的相关典籍虽已佚失，我们仍可在印度教正理派(Nyaya)的根本经典《正理经》及佛教《方便心论》、《瑜伽师地论》等书里，见到有关辩论的种类、内容、规则及过程等的论述。
稍后，学科的重心转移至以正确的论证为核心的正理论(Nyaya-wastra，Nyaya-vidya)或论证学。于此，nyaya一词意指论证，特别是由数个支分或陈述所构成的论式。一般言之，论证起始于论者或其敌对者的疑问，而以得到确证无疑的结论为终。我人可能对声音是否无常一事感到疑惑，或不知道如何信服我们那相信声音恒常的论辩对手，随后想起说声音是造作的结果，而如瓶子等造作物正是无常的，是以---我们如是确信---声音也应该是无常的。这种问题-答案式的推论过程可以用语言表述为含有数个陈述的逻辑论式。中国佛教传统熟悉的《因明正理门论》和《因明入正理论》，基本上都是研究立自破他之论证学的论书。
后来这论证学发展成讨论知觉(现量)、推论(比量)和证言(声量，或译“圣言量”)的量论(Pramana-wastra，Pramana-vada)，其重点颇有不同，后者以致知活动之相关项，即量(致知手段或产生知识的最相关的因果要素)、所量(认识对象)、量果(认识结果)、量者(认识主体)及量之为量的判准，为探究对象，特别著重对各种量的细部分类、内容及运作方式的考察。以佛教为例，陈那的前期著作《因明正理门论》虽论及现量与比量二者，大部分的篇幅仍用于论述论证之能立、能破与过失论(虽说这一切可归诸为他比量)，不能算是有关量论的专著。但在他的晚期作品《集量论》里，现量、比量和声量相关议题的讨论成为书中各章的主要内容。陈那实为佛教知识学的建立者，而他的《集量论》才是建立佛教知识学之作，后来法称进一步宏扬此学，对后世的影响尤为深远。
依以上的讨论，印度论理学的发展可约略区分为三个阶段：
论辩学 → 论证学(正理论) → 知识学(量论)
不过，这只是就印度哲学家的关切重心而立言。事实上，现量、比量等概念已出现于早期的论理学论著内，而量论阶段的论书---譬如，法称的《诤正理论》(Vadanyaya)---仍可能论述论辩规则。重要的是，量论研究的兴起，意谓著佛教与印度教学者重视透过量来考察对象，重视探究分析宗教与非宗教知识的来源、生起与实证。知识是一切学问的根本，量(pramana)则是知识最可靠、最标准的来源或工具，它使吾人获致揭显对象实在之本性的正确知(prama，量知)。另一方面，量也是知识主张的证据或判准，是证明所知的对象或事理的确是如此这般的根据。当我推论地知道隔壁房间有火时，我的推论知来自于我之意识到隔壁冒烟以及接下来的推论过程，但是人们也可以追问这推论知的根据何在，何以它是(正确的)知识而不是误知或错觉。如是，学者们可以“考定正邪，研核真伪”，评断世俗知识的真假，测试宗教、伦理律令以及圣典陈述的正确性。陈那等佛教量论哲学家曾就种种致知议题，同印度教正理、胜论、弥曼差等学派学者龂龂致辩，好像辩才菩萨一样，集宗教修行、圣典知识、哲学分析及论辩能力于一身。
【参】佛教式格物致知
陈那、法称等人虽是唯识宗学者，由于他们吸收了部分经量部理论，他们的学派一般称为“经量瑜伽行派”。与唯识学派有别，他们在量论领域里一般肯认外在世界的存在。虽说外在世界并不为吾人所直接经验，它的独立存在却可以藉由推论来证立。
虽然《瑜伽师地论》等书以现量、比量和声量(正教量)三者为能立法，自陈那始的佛教量论学者仅肯认现量和比量为独立的致知手段。陈那在《集量论》里说，由值得信赖者的言语所产生的认识，就其为无欺谬而言是同比量(推论)相似的，因而它可视为是推论知。
如是，自无必要再以声量(证言，testimony)为独立的量。这里或许不应该说，陈那将声量化约为比量，较适当的理解是说，陈那认为声量知和比量知一样，都运用概念思维，都只能以否定而粗略的方式指示实在，因此可以将声量和比量归为一类，并以后者为代表。
无论如何，概念思维或分别并不能直接揭显实在，只能将心识内的概念增益至外在，而形成共相(samanya-laksana)。共相并不是真实事物，却常被误认为是诸同类事物(如诸个别的羊)实际上所共同拥有的一般体相(如羊的共相)。与概念分别知相对跖的是无分别知，亦即不含有概念化作用的识知(jbana)或认识。
对陈那而言，无分别知与现量知一般无二：“现量除分别”；
这是说，现量是不杂有概念分别的识知，而不杂有概念分别的识知即是现量。符合这样的判准的识知共有感官知觉、意识知觉、自证知及瑜伽行者(修定者)的直观等四种，现量也因而概分为这四种，四者皆为无分别的知觉。感官知觉是藉由眼等五根而来的对外物的知觉，意识知觉颇具争议性，
它主要指不凭借五根的对外物的知觉。自证知是吾人对吾人心识内容的无分别知，至于瑜伽行者的直观将于下文里论及，此处暂略。
自然，“现量除分别”的论题很可以被质疑。吾人知觉真的能够离除概念分别吗？毕竟说来，不少人会认为，知觉无可免地含有概念作用乃至字词的使用。这是相当复杂难解的议题，不过，本文不拟在此深究。
必须强调的是，这里所说的知或识知，由于是无分别的，显然不等同于一般理解的(概念性)知识。但是它仍不妨说是最广意义下的知(识)，这是因为感官知觉等仍使人于知觉当下得到有关其对象的新知，虽说后者的内容并不能藉由回忆或语言等如实再现。也因此，本文所提及的“知识”一词应该作广义的理解，以含括种种无分别的识知。
现量知的对象是称作“自相”(svalaksana)的特殊对象或体相，是心识不掺杂概念时所识取的事物本相，且以其特殊性与具体性而无法为言语所直接表诠。当概念分别或言语介入时，认识主体设想这事物与其他同类特殊物间具有某种共通的体相(亦即共相)，并以之限定乃至扭曲该事物自身。如是，自相与共相(以及它们的混合物)构成人类认识活动的全幅境域，自相特殊而真实存在，共相则只是共通于诸特殊物的观念性存在，除此之外，再无其他认识对象。
事实上，陈那之所以只认许现量与比量二量的一个主要原因，在于认识对象也只有两种体相：现量知缘取自相，而比量以其概念化作用，则只能直接识取共相。声量知的产生有待于言语的理解，而如“羊”等字词能用来指称种种不同的羊，所以声量也同样只能识取共相。陈那虽然将声量划归于比量之内，却也提出他著名的遮诠理论(apohavada)，以说明字词指涉的运作方式。依据这里论，语言文字并无法直接表诠实在的自相以及诸如花草树木等特殊物，但是，像“桉树”这样的字词虽不能直诠个别的桉树，却能藉由牛、羊、樟树等非桉树物的遮除，间接地指示其对象，使听者对该对象产生概念性的知解。这“非桉树物的遮除”具有正理学派之共相的一些特征，可说形同概念性---而不是实在性---的共相，而被陈那视为是“桉树”一词的意义。藉由它，听者乃可以有有关言语指涉对象的概略知解，成就概念性的声量知识。
法称继承陈那量论的基本框架，但进一步加入了因果论的色彩。自相被说为具有有效运作(arthakriya)的能力，而能实现人所意想的种种目的；与之相反，共相并无此种能力。在现量的理解上，法称回到陈那之前的佛教观点，认为现量除了无分别以外，还必须是无错乱的，藉此排除见到旋火轮等的错觉。另外，现量知和比量知彼此有共通处，亦即它们都是正确的，而此正确性在于它们(的对象)能引致有效的运作或目的的实现。自然，比量知所直接呈现的并不是真实事物的相貌，因而在某意义下是错乱的，但它仍可间接地促成某种实效或目的的成就。譬如说，推论某山有火的比量知虽没有呈现出该火的真实相貌，却能够引导人们找到山上的火，这推论知既是错乱的，也是正确(无欺谬)的。另方面，若人从远处见到阳炎而以之为水，等到接近时才知道那里并没有水，原先的知觉判断显然是欺谬的，它提供知觉者谬误的资讯。就笔者所知，陈那并未讨论我人如何知道某一特定识知诚为正确识知的议题。不过，法称及其后的佛教量论学者则对此议题有不少讨论。整体而言，他们认为，陌生物之知觉的正确性有待透过随后之实际行动来确认，至于自证知、瑜伽行者的直观以及常见物的知觉则本质地为真，不需依赖外在物事的印证。
佛教量论在古代和现代都不乏非难者。如Matilal等当代学者特别质疑无分别知觉的可能性，并举证强调佛教的知觉与自相观点同西方几已“垂死”的现象论的相似性。
不管怎样，量论研究显示陈那、法称等古代印度佛教学者观于物、致其知的浓厚兴趣。只是，这里所讨论的主要是外在对象及世俗知识，似乎是集“义”(artha)于外，小知间间，既透露不出深微的心灵消息，也见不到高远的宗教精神智慧。
【肆】佛陀为量
佛教本身与量论是否有什么特别的关联呢？佛教学者A. K.
Warder认为，佛陀本人从经验和经验证据之考察二者获得知识，他不依靠权威，也要他的追随者不要因为某句话出自佛口即信以为真，而是应该如人们以试金石等测试黄金的纯度那样，批判地检验佛陀的话语；是而，人如果真想得到觉悟的话，就应该自己确定真理。佛教实践以真理的知识为基础，但在这方面要有所进展，就得先求取区别真实与谬误的方法，先确定何种知识来源可以接受。
譬如说，当佛教徒主张诸行无常时，他不能只诉诸佛陀的宗教权威，还必须确定是否比量推论有助于真知的获得，且能透过推论证实该主张。从这个观点看来，即使量论的宗教意义并不明显，量论研究仍可看做是实践的佛教徒的中心要务，而这却诡异地说明了佛教量论的宗教意义：如果你想成为一位真正的佛教徒，你先得研习量论！
Warder对“真理的知识”的理解具有类似正理学派的认知主义式色彩(详下一节)，不必即是陈那等人的观点。但不可否认的，佛教对经验的重视，对种种名言戏论的反感，使它倾向于认为，人在做某项真理陈述时，最好也能够提出知识学上的支持证据。这点或许也说明了，为什么陈那不将声量或圣言量视为是独立的量，且暗示说，证言的正确性在于它的提出者先前已知觉了它所指示的对象或事态。依照这见解，佛教经典的知识无非是基于佛陀等圣者的修行体验或精神性直观，而非凭空构画。正理学派哲学家肯认上神的存在，以印度教吠陀圣典因系神的言说而无可置疑。弥曼差派和吠檀多派都以圣典知识远优于知觉证据，对弥曼差派而言，吠陀经典是自我启示的真理，永恒为真，吠檀多派则主张，知觉和推论等经验的致知方式偶有差误，唯独吠陀圣典的陈述永不出错，也无法为任何经验手段所否定。相较之下，佛教量论更具有理性主义与经验批判的精神。
不过，我们也不能抹煞佛教学者对圣典权威的重视，过于强调佛教徒的经验批判色彩不免失之偏颇；毕竟，佛教作为一宗教不免要涉及超越日常经验与现象事物的领域，对该领域的认识往往得乞灵于圣典或圣者的证言。为了显示此点，我们先看陈那如何在《集量论》归敬颂的注释里，表达他对佛陀的赞美之辞：
今此论首，为使 [众生] 生净信于世尊，以彼因果圆满，赞说彼为成量者。此中，因 [圆满者，谓] 意愿与所作的圆满。意愿
[圆满，谓世尊] 欲利诸有情；所作 [圆满，谓世尊是] 尊师，以教化众生故。果 [圆满者，谓]
为自、为他的圆满。为自圆满，以彼依此三义而为善逝故：受赞叹义，如具好相者；不退转义，如根除热病者；无余义，如满 [水]
之瓶。以此三义故，[说世尊] 为自圆满，有别于外道离欲者、有学圣者及无学圣者。为他圆满，[以世尊] 依救度 [众生]
义而为救护者。
陈那称赞佛陀是成为量的人(pramana-bhuta)，但并没有进一步解释量和因果圆满间的关系。法称则在《释量论．成量品》以整章篇幅解释佛陀之为因圆满、果圆满等义。他显示佛陀深具大悲心，累世精勤修习以成就利益众生的知识，并进而向世人宣说其所证得的解脱道与四圣谛等真理，如此智德圆满，遂能成就其量性(PV
II 36，148)。
对法称而言，佛陀藉由现、比二量，确立作为其核心教法的四圣谛的真理性。我人在以相似方式确立四圣谛的真理性后，即可由之推论出佛陀的智慧(知识)与悲心，并由后二者进而推论佛陀的权威或可信赖性，最后再由佛陀的可信赖性以及佛陀并无欺骗世人之必要二者，推论出佛陀其他我人还无法藉现、比量予以证实的教法---譬如，“诸法无我”的教谕---的真理性。
这里，除了吾人可以藉现、比量来印证佛陀的核心教法以外，甚至佛陀其他教法的真理性仍须透过比量来推度。可见现、比量的研究与运用有助于建立佛陀乃至佛经的权威，而为以佛陀/佛经为圭臬的佛教信仰提供坚实的实证基础。反之，如果不凭借现、比量的话，佛教徒将很难为其信仰之正确性作出辩白。从这点看来，量论研究的宗教意义似乎是无庸置疑的。
法称在〈成量品〉里讨论苦、集、灭、道等四圣谛的内容，强调我爱及以苦为乐的颠倒知是生死轮回的原因，而人必须现证无我之直观(无我慧)或空性见，永断我见种子，才能像佛陀那样证得超越生死轮回的涅槃(PV
II
82，143)。这里谈论的明显是宗教或解脱学方面的议题，虽说法称也只有在本品里才论及这些议题。有关佛陀本人，寂护及其弟子莲华戒进一步强调，佛陀之成就作为现量之极致的无我慧，
显示佛陀为一切智者，亦即知晓解脱、法(dharma)乃至事物本性的圣者，至于外道圣者，其所言说的事理与各种量相违，而不能视为是一切智者。
寂护与莲华戒更隐指佛陀对其追随者的告诫，强调佛陀的言语禁得起现量、比量与声量等三种“试金石”的测试。
由上可见，法称、寂护等佛教量论学者认为，佛陀的伟大在于他的教法与量相结合，而能承受各种量的测试。即使我人目前还无法证实诸如“诸法无我”等佛之教法的真实性，吾人可以从佛的其他教法的正确性，推论前者之确然为真。而如果我人能够长时间精勤修习，仍可能有一天亲身实证无我或空性之直观，而以此现量知证实佛陀无我或性空教法的正确性。
综上所述，在此提出佛教量论学者视佛陀为量(或成量)一观点所可能有的意涵：
1.
显然地，这观点将因果圆满的佛陀拉进量论范围内：成佛意谓著藉由量的研究与运用，以获致种种正确无误的知识。这观点意谓著，佛陀毋宁是体现量的人，他的种种教法无非是藉由现、比二量而成就，而这也是吾人所以应该以佛陀为权威的理由；同样地，吾人也不应该随便盲信佛陀的话语，要能诉诸现量与比量(包含声量)来测试佛陀话语的真实性。这也显示，量论研究有助于确认佛陀的权威，为佛教信仰提供理论根据。这里应不难见到量论研究的宗教意义。
2.
反过来说，上述观点也可说赋予量论一超越或宗教的出口，强调量论本身的精神性与超越性。量论的研究对象与佛陀所宣说的种种教理(尤其是有关解脱这一人生终极目标的教理)密切相关，量论的研习有助于吾人亲身实证这些教理。我们将在下一节继续讨论此议题。
3.
其实，pramanabhuta一词也有权威之义。虽说法称等人不像弥曼差派和吠檀多派学者那样赋予宗教圣典无上的权威，他们仍然肯认佛教经典的价值。依据法称的见解，人不能脱离传统或圣典权威独自生存，传统告诉我们是否应该从事或避免一些其结果尚无法立即见到的行为，在这里依传统行事将可以得到极大的利益。既然佛陀在世俗层面以及四圣谛方面的种种言语真实不虚，其道德人格无可置疑，我人自可以推论，佛陀在目前尚无法藉由现、比量以证实的超越层面的教谕也确然不假。
而当吾人勤修有成时，甚至可以亲身现证该教谕的谛义。
这讨论有助于制衡前述过于强调佛教徒的经验批判色彩，而以佛教量论轻忽经典权威的经验主义式诠释。
【伍】宗教实践的初阶
尽管当代学者对量论研究的宗教意义见解不一，至少作为印度量论先驱的印度教正理学派认为，量论的研究有助于最高善(亦即，解脱)的达致。《正理经》(略作NS)开宗明义说：最高善的达致根源于量、所量、怀疑、目的等十六种范畴之真性的知识。这里所谓的最高善实即解脱(apavarga)，苦厄的彻底脱离(NS
1.1.22)。依据注释者的解释，
该十六种范畴中又以所量的真知最能直接引导至解脱，其他范畴的知识至多仅能以间接的方式促成此事。此中，所量包括真我(atman)、身体、感官、事物、识知(buddhi)、意(manas)、行动、性格缺陷、再生、业果、苦以及解脱(NS
1.1.9)。有些现代学者将这种见解理解成是认知主义式的解脱观，亦即解脱之障碍物的真知即可引生解脱，而由于量是这真知的充要条件，它也是解脱的充要条件。
不过，解脱的获得并非以真我等对象的真知为直接因。依《正理经》1.1.2所陈，真知的产生引致错妄知的消失，错妄知的消失引致性格缺陷(如不真诚、妒嫉、欺骗、贪心等)的消失，性格缺陷的消失引致行动的消失，再依序造成再生及苦的消失，苦的消失终而促成解脱的达致。反过来说，人们由于错妄的认识而逐渐形成性格缺陷，并因而引起各种善、恶行动，进一步造成业果及再生，遂受轮回之苦，不得解脱。归根究底，知识是必要的，但是它的引致解脱仍需要一渐进的时程。另方面，瑜伽或禅定(samadhi)修行也是必要的，如此人才能脱离外物的干扰，并使心识持恒维持于某种真知状态(NS
4.2.38，46)。
法称等佛教学者也可能采持类似的看法：以非我为我、以苦为乐的颠倒知引生执著，造成欲爱与贪嗔，而生烦恼与业，卒受轮回之苦。不过，大乘佛教思想家倾向于主张，某种形上理体的智慧直观能引致涅槃，而这直观是超越的、难以言诠的。正理学派的真知则不免是智思的、可以言诠、主客二分的“认知”，其观点恐难为佛教量论学者所认同。另方面，即使这种超越直观可以被视为是一种现量，量论一般并不以它为讨论对象，况且吾人所实证的超越直观，仍不同于语言文字所呈现的。质言之，量论一般所讨论的只是有关经验世界的世间知。尽管如此，量论研究仍可说是指向解脱智慧，而为宗教实践的初阶。
超越界和现象界应该不是天渊悬隔，超越的智慧必须落实于形而下的现象界，必须藉日常语言或在日常经验中呈显出来，是以对世俗知解的研究应自有其价值。下文里我们将进一步阐述这观念。
前面提到量论研究中“致知”、“知识”概念的重要性。唯有透过某种致知过程，我人才对任何事物有任何的知解，包括对宗教义理与解脱等的认识。进一步说，人的合理性行动一般都来自知识，知识引生意想，意想促成行动，行动导致成就，所以法称《正理滴论》首颂说：“人类的一切目的成就都以正确的知识为前导”。
如是，即使是个人的宗教修持或组织团体的宗教作为等等行动，为了达到所期望的目的成就，也应以相关知识的获取为前提，而为了获得正确的知识，人或有必要反省、检讨致知手段。
换言之，宗教实践必须以世间知为起点，量论的研究如有助于正确世间知的确立，势必有助于宗教实践，反之，错妄的世间知将对宗教实践构成某种的障碍。
如所周知，东方的宗教同哲学、文化、生活方式等有密切的关联。印度大乘佛教和印度教都以解脱为终极理想，以解脱学为核心，也都哲学义理丰富，有各式各样的形上学或宇宙论。当然，它们也都发展出相互争长竞短的知识学理论。这里我们可以见到如下渐次提升的序列：
知识学(量论) → 形上学(境论) → 解脱学
解脱学义理的理解预设一套有关境物、心性以及实相的形上见解，而形上学义理的铺陈又可能有待于证境能力的量论辨析。此中，有关实际理地的超越直观可视为是现量知觉的极致；其次，以因证宗的比量推理略与佛教究畅因果妙理的形上学、宗教学相互呼应，推论思辨也有助于支持、甚至成就形上主张；最后，声量的研究有助于宗教圣典的诠释或评议，圣典教授的知识也可视为是值得信赖者的言语(即，证言)所生知的极致。
上一节提到，法称等人虽然不像弥曼差派和吠檀多派学者那样赋予宗教圣典无上的权威，他们仍然肯认佛教经典的价值。毕竟，被归入比量的声量是值得信赖者的言语所生的识知，而一但我人可以藉比量证明某人的确是可信赖者，他的言语自然可以是吾人知识的重要来源，而佛陀正是这样一位可信赖者，他的教谕传达给吾人有关超感官事物的真理知识。如是，声量与比量的相关研究能为佛教徒之乞灵于圣典或圣者证言一事，提供理性---而非纯粹宗教情感---的根据。
作为声量研究中核的遮诠理论似乎与形上或解脱议题无关。大乘佛教倾向于强调言语道断的超越体验，遮诠理论所讨论的却是语言的意义及指涉功能等分析性议题。但是从第三节对这理论的简介里却不难看出，这理论以自相或特殊物不可说的见解，与大乘佛教“言语道断”之说相互呼应。此外，它的否定或遮诠进路，也和空宗学者等以否定之辞指示超越事理的做法，有相通及相辅相成的地方。要言之，遮诠理论可说是大乘佛教语言观的量论表现，而它也有助于吾人探讨语言与超越事理之间的关系。
比量的研究能引导人进行正确之推理，避免由某个不充分的前提导出欠缺理据的结论。佛教量论学者往往藉比量推论，来破斥敌对宗派的主张以及论证自家宗教或形上教义的正确性。譬如说，指出印度教声论师所立“声是常住，无质碍故”论证，犯了似因之不定过一点，可以有效质疑声论师以声音为常的主张。佛教量论学者也藉由比量论式，来论证一切事物的刹那灭性，论证其他生命或世界的存在，论证一切智者与一切种智者(sarvasarvajba)的存在，乃至论证外在事物的虚妄不实等等。在印度的智识氛围里，为论证所支持的教义较能为他人所信服，不为论证所支持的理论则欠缺说服力，而为了能提出有效的论证以利自破他，则有必要研究正确的比量论式。由此可见比量理论的宗教意义。
有佛教量论学者认为，佛教修行者所应有的闻所成慧、思所成慧、修所成慧三慧中，思所成慧的获得，正在于透过推理(yukti)与经典知识(agama)等探究佛教与非佛教的哲学系统。修行者应该运用他的知识学学识去批判其他教派或宗派的教义，藉此确认自家教理的殊胜；缺乏这样的思所成慧，修所成慧将无从产生。
这里也可以看出，比量的研究可作为达致觉悟智慧的初阶，比量的正确理解与运用是智慧成就的基要条件。
人们可能认为，现量知觉的研究与宗教实践毫无连系。在此，我们可以留意唯识宗形上学与陈那等人的知觉理论间的关系。虽说陈那“现量除分别”的见解在当代学界颇受质疑，这无分别知却可视为是唯识宗实证能、所二空境界的无分别智的知识论映像，这点显示初阶知与超越知二者间的相应关系。反过来说，当我人如理观察而肯认知觉的离概念分别性时，我们应有可能认为，超越的认识可能是某种甚至不掺杂最基本的主客分别的直观。如是，吾人对现象事物所作的观察，可能部分地决定吾人的形上见解，进而影响相关的宗教教义。任何自称不舍世间的宗教，都应该勇于面对经验现象的挑战。
如前述，也是一种现量知的瑜伽行者的直观已是直探存在底蕴的超越知，可归属于胜义谛层次，不同于仅仅属世俗谛层次的感官知觉。在此，修行者先依分别心了解圣教所说义境，随后，他试著观想该义境，使之一而再地印持于心，如此于禅定中赓续修行，直至该义境的显现相不著概念分别地明朗显现。这种所观境宛若现前的识知即是瑜伽行者的直观(darwana)。
法称及其后的量论学者主要以四圣谛作为瑜伽行者直观的对象。陈那在《集量论》里并未明说瑜伽行者直观的对象为何，只提到“物自身”(arthamatra)一词。但他在《入瑜伽论》(Yogavatara)中说，瑜伽行者能直观离二取的纯粹心识(citta)自相(这也可说是自证知)，而这无所得的状态实即不可思议的真如。于此，修行者超越能、所二分的遍计所执性，远离实体我与外物---乃至能缘相与所缘相---的虚妄构想，安住于纯粹心识的圆成实性中。
像这样对真如或离二取空性的直观可使修行者臻及解脱境界。
虽说我人所实证的超越直观不同于语言文字所呈现的“同一”直观，但是人们也应同意，量论学者讨论该直观的文字相仍能引导人趋向该直观境界。
固然，量论学者所论究的主要是世间法，而这论究所得的见解不免在较高或胜义的层次里遭到超越或否定，然而“若不依俗谛，不得第一义”，这论究的重要性仍应受到肯定。虽说陈那等佛教量论学者俨予区分概念思维和无分别知觉，他们却认为，概念思维在连系至它自身而非其对象时，实即无分别知觉；
同理，我们也应可以说，无分别知觉在连系至它自身而非其对象时，实即超越的无分别智(根本智)。佛教“涅槃与世间，无有少分别”、“遍计所执性，不异圆成实性”等教义当有可供吾人省思之处。
尽管以上的讨论，我们也不能过于乐观地看待佛教量论的宗教意义。不可讳言，佛教量论的产生同古代印度的智性气候相关，譬如说，既然其他教派从事量论研究，佛教在此自然不宜缺席。它多少也与印度佛教的思想性格相关。不少古代西藏佛教学者以量论并无精神价值可言，
而在重视圆融、整体、动态与具象思维的中国佛教里，知识学研究的宗教价值似乎十分有限。绝大部分量论议题同解脱学并没有直接的连系，如果人们以量论研究为足而不使之指向觉悟智慧，则量论将只是纯世俗的哲学，一如西方的分析哲学，遑论成为宗教实践的初阶了。而当宗教学者们竞相研究量论而忽略了精神的内观与提升时，这宗教很可能因失去其精神智慧、宗教信仰乃至信众基础而渐趋萎缩，个别学人也可能因而失去宗教家悲悯济世的襟怀气度，充其量只是个好学深思的哲学家罢了。
笔者认为，此中的关键在于，吾人应扣紧量论研究作为宗教实践初阶一义，使量论研究能指向精神解脱等宗教关怀，发挥其作为宗教实践之初阶的价值。
整体而言，虽说我们已尽可能勾勒出佛教量论的宗教意义，本文首节所提的问题并没有黑白分明的答案。Matilal等学者刻意强调量论之世俗面的做法，显然忽略了这学问所含藏的精神价值，而与正理学派、佛教等古代量论学者的观点有些出入。我们也很难相信一个人(尤其是东方学者)的知性兴趣会同他的感性信仰截然二分！另方面，佛教量论与佛教实践之间仍有相当的距离，甚至可能有内在紧张的关系，所以我人也不应该高估量论的宗教学或解脱学意义。不过，即便就量论的宗教初阶价值而言，它已值得现代佛教学者的重视。
【陆】结语
印度佛教知识学的发展在13世纪初因伊斯兰教徒对佛教的大肆破坏而告终结，这大抵也是佛教在印度的衰亡之日。除了伊斯兰势力入侵印度以外，佛教在印度的衰亡还有那些原因呢？有学者提出这样的看法：量论研究是印度佛教衰亡的一个原因。
征诸我们在前一节末尾所说的，这看法不无可能。不过，这只能说明佛教僧人竞相攻研量论，甚至以之为终身职志所潜存的危险：这可能导致对进一步之宗教实践的忽视。毕竟，印度教并没有因为知识学的发展而衰微，其正理学派反而因为像Udayana这样杰出的哲学家而壮大。八世纪末的西藏，改宗中观学派的佛教量论学者莲华戒在论辩中击败一位中国禅宗和尚，造成中国佛教在西藏影响力的消失。同样地，十一世纪印度北部的密提罗(Mithila)地方，Udayana在一场辩论会里击败佛教学者而得到当地国王的支持，佛书被毁，已然式微的印度佛教更加岌岌可危。这些倒是显示作为量论一支的论辩学的重要性。
我们所处的时代似乎偏好经验现实，关注形下世俗，不喜探究高远玄妙的事理。不管我们是否认同，佛教乃至其他宗教应该正视这样的时代风气。就中国佛教而言，过去藉玄想妙悟所得的佛教教义不免流于独断，难于信服现代学者。量论强调知觉优先，运用逻辑分析，重视致知手段的考察，要求知识主张必须奠基于适切的根据，这都可提供知识与语言分析方面的训练，或许有助于重新梳理传统教义，赋予之以立论根据，进一步曲成其现代价值。另外，佛教量论也提供佛教徒辨析经验知识，使之与佛教的宗教实践建立连系的可能性。这些都显示，量论研究对现代佛教徒所可能有的宗教意义。于此，笔者无意持“佛教就是批判”之类的观点，这观点同“佛教就是妙悟”之类的主张(如果有这种主张)一样，不见知识学作为达致超越智慧之初阶的价值。重点是，玄妙体验不需要排斥知识分析，而知识分析也可以有超越的通道。
佛教常以实际理地非言语所及，但传播佛法及日常行事都需要语言，寓于语言而不执著于语言方是正途。同理，量论或许卑之无甚高论，但是下学上达，不执知识分析，不拒知识分析，才是我人所应该有的态度。我们调适于分析，期能上遂于妙理。新世纪的佛教学研究，也许应作如是观。
本文原稿发表于南华大学宗教学研究中心主办之《世界宗教：传统与现代性》学术研讨会(90年4月13日)。笔者感谢《揭谛》两位匿名的审查者对本文原稿所提供的宝贵意见。
