试谈量学《心明论》中的因明成分

作者：祁顺来

《心明论》藏文原文为

blorig,意为“关于识的学说”，是一部探究意识及思维形式的专门著作。从内容看，它不但牵扯到意识与物质关系方面的哲学问题，而且广泛涉及了认识事物过程中所遵循的规律。从形式看，它充分利用了因明推论式——应成式，以辩论的姿态，驳斥他宗，论证自宗。所以说，《心明论》既阐述表明了小乘“经量部”关于认识论方面的基本观点，也分析论述了意识的思维形式及其规律。它不但在量学著作中占有十分重要的地位，而且是今人谈讨研究藏传因明所不可或缺的资料。

《 心明论》从不同角度将意识作了多种分类及归纳，主要有量识与非量识、心王与心所、根识与心识、分别、无分别与无而显现识等，但这些分类都未超越量识与非量识这一分类的内容范围，故这里着重将量识与非量识作一简要分析，从中探讨量学《心明论》中的因明成分及藏族学者对因明的研究成果。

一、量 识

量识是“识”这有整体中的一部分，有人把量识当作认识，这显然歪曲了量识的含义，否定了量识在量学中的特殊作用。《心明论》给量识的定义是“新起而非欺诳之了别”。所谓“新起”是指认识事物的第一刹那，用来排除已决智。如果认识到了第二刹那，便是已决智。所谓“非欺诳”，是指此识对所缘境的不欺诳，用来排除伺察识，未获得量识以前的一切推度、想象，都不是事物的真实反映，是不正确的，欺诳的，只有量识才是对事物的正确认识。所谓“了别”，是指了解事物的心法，用来排除根色及其它色法。量识的这一定义，具体规定了它的含义范围。

量识以所缘境的性质分为现量和比量。

(一)现量

现量是不经过考究、推度，用感官直接缘于事物自相的识。《集量论》言：“离分别为现量”。《释量论》言：“现量离分别而不错乱。”《心明论》言：“离分别而不错乱之了别为现量之性相。”离分别是指离开考究、推度等思维活动而直接缘于境者。不错乱指非错觉，按事物的自相(特点)产生的正确反映。这样就限定了现量的性质，缺一都不成其为现量。这种只谈识的感觉(知觉)，不谈识的活动(思维)，这从意识的阶段上讲，是低级的、初步的。《心明论》能从意识的初级形式着手论述，这不但标志着它已探讨了人们对客观世界的反映形式，而且为进一步探讨意识的高级阶段思维形式及其规律奠定了基础。

现量分为根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种。其中根现量与意现量是按其识所依据的区别来划分的。依眼、耳、鼻、舌、身五根所产生的离分别而不错乱之识是跟现量，这种现量与五识有联系，又有区别，五识没有排除“离分别而不错乱”两个特点，就是说，五识中有分别与错乱的可能。意现量是依靠意根所产生的离分别而不错乱之识，这种识的所缘境，是五感官或五根现量是不能认识的，只有通过心识或意现量才能认识。应当看到，在现实生活中“离分别”的心识，不经考究、推度的意现量是很难找到的。《心明论》中所列举的意现量为“他心通的第一刹那”，这一举例显然染上了神秘的宗教色彩，“他心通”指知他人心思的神通，是佛教所说“六神通”之一，必须经过禅修才能取得，一般士大夫是不具备的，在今天尊重科学的时代里，再也无法找到具有这种“神通”的人物了。

再看自证现量，《心明论》言：“唯向内缘成为单执的新起而非欺诳之了别为自证现量之性相。”向内缘者指此识所缘之境并非外境，是指内部之识而言。为进一步了解自证现量，首先要了解自证(自明)，自证的特点是唯向内缘。《心明论》认为识又可以分为自明与明他。将识本身作为所缘境者为自明，将外界事物作为所缘境者为明他。关于有无自证与自证现量的问题，在佛教内部各宗派也有争议，分别说部、经部行中观自续派和应成派不承认有自证和自证现量；经量部、瑜伽行中观自续派、唯识派主张有自证和自证现量。如果我们用严肃的科学态度去分析，意识本身是大脑这种高度完善、高度组织起来的特殊物质的机能，当大脑和外界发生联系后，就产生意识。自证现量离开了与外界的联系，直缘于识本身，这显然是空洞的。由于经量部的观点，基本上属于哲学史上的二元论者，主张物质与精神互相平行，各自独立存在的两个实体。在物质世界外，还有一个独立的精神力量存在。《心明论》着主张的自证现量，便是指这种脱离外界而独立存在的精神。这种错误观点产生的根源，是不理解意识对存在的反作用，夸大、歪曲了意识的能动方面，把意识理解为脱离物质而独立存在的本体。

瑜伽现量是惟独佛教所主张的一种量识，在佛教哲学体系未形成以前的一切宗派都未提出过。《心明论》给它的定义是“依已不共增上缘止观结合的三摩地现证细微无常及粗细补特伽罗无我之圣者心续的明他智”。这种从止观结合的三摩地来证得细微无常及粗细补特伽落无我之圣者，必须是取得“见道”者直至遍智。证得粗细补特伽罗无我者是佛教的核心问题，也是量识的最终目的。这种现量只有远远超脱凡夫意识的圣者所具有，一般人不不可得、

不理解的，这一神秘玄虚的量识，在无“遍智”、“圣人”的今天，已无法探讨研究了。

以上四种现量中，最根本的、有实在意义的是根现量，根现量也称五根现量，是眼、耳、鼻、舌、身五种感官的直接感觉，故根现量又分为执色根现量、执声根现量、执香根现量、执味根现量、执触根现量五种。这五种根现量是五种感官对客观事物的直接反映，确切地说，是依靠五根而产生的五识与外界事物接触的结果。这里的五根与五识有本质区别，五根是色法，五识却是心法。经量部的观点是色心二法互不依赖而平行存在。五识与五根现量的关系是意识与正确感觉的关系。感觉是意识的初级形式，所以根现量的量识的初级形式。我们回头看《心明论》给执色根现量的定义：“依已不共增上缘之眼根及为所缘缘之色所生起的离分别、新起而非欺诳之了别。”就是说这一了别是依靠眼根及眼根的所缘缘(境)之色而生起的。毫无疑问，这种执色根现量与所缘境——色的关系是依赖关系，它肯定了现量是直接依赖于外界的客观对象这一唯物观点。

但是《心明论》又以似现量来说明心法与色法平行存在。所谓似现量，意为好似现量，但不是现量。就是说似现量是知觉，但它不正确，是错误的知觉即错觉。似现量分类较多，这里举无分别似根现量为例，予以探讨。

无分别似根现量是指不经考究、推度？，如①错因于根的：眼前模糊，空中显现二月；②错因于处所的：乘船者见岸边树木村舍移动。③错因于所缘境的：将旋转的火点，视为火轮等等。这里且不谈它的错因何在，先看这些错觉虽然错误，但都属感觉。感觉是意识的初级形式，那么这些错界同样是意识的初级形式，这种意识是客观上不存在的事物的反映。所以，不论客观事物存在与否，反映此事物的意识依然存在，这一推理，便得出“无而显现识”，这便是《心明论》的唯心观点。大乘唯识宗进一步扩大似现量的范围，以至否认一切根现量，认为所有凡夫之根现量都是错乱之识，是无而显现识，否认客观事物的存在，认为一切事物是主观感觉的产物，如此严重地倒向主观唯心主义。

无分别似根现量，实际上是对客观事物的错误反映。所有错觉，都有错因，并非固有，如错因于根、错因于境等，而且多数则是由外界事物的变化而引起的，错觉依然是客观事物的反映。一种思想是正确的还是错误的，不在于它是不是客观外界的反映，而在于它是客观外界的正确的反映，还是一种歪曲虚幻的反映。各种荒唐的玄想是对客观外界的一种歪曲、甚至颠倒的错误反映，各种宗教迷信观点，也无不可以在客观物质世界中找到它的产生根源。恩格斯说：“一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间力量的形式。”宗教中的各种神的形象都可以从人间找到它的原形。

关于物质与意识的关系问题，历来是哲学所研究的对象。《心明论》中的现量具体涉及这一哲学问题，就是说，现量是阐述佛教小乘经量部关于认识论方面的哲学问题，是量学著作的重要一章，如果将它强行纳入因明，那么因明的研究范围，就超越了形式逻辑的研究范围，这样因明的含义就不是形式逻辑了。但是应当看到，形式逻辑的对象是意识的高级形式——思维形式及规律，作为意识的初级形式——感觉形式，在经量部主张色心的二法平行存在的前提下，也只好列入因明的对象之内，这是它的唯心注意观点所带来的弊病。

(二)比量

比量是在感觉经常上继而进行推理考究所产生的量识。《心明论》给它的定义是“据自依正确因直接新生的非欺诳之执著了别。”这里所指的因，是推论式中的因(依据)，所谓正确因，指具“因的三相”者。从这一定义，可以看出比量所认识的对象不是感官所认识的一般具体事物，而是通过推理即论式中的因的作用去认识事物的共相(总相)。如果说，现量是意识的初级形式——感觉的话，那么比量便是意识的高级形式——思维，探讨思维，就得进一步寻求思维的形式及规律，所以这里可以说比量是真正介入因明——形式逻辑的重要内容。

《心明论》将比量归纳为物力比量、世许比量(极成)、信赖比量三种。不论那种比量，都是依一正确因而产生，所以“因”在比量中起着决定性作用。“因”是理由，是论式中的中词，如论式“声音无常，所作性故”中，“声音无常”是所立宗，“所作性”是因，这一论式的推理过程是，某人已知声音是所作，也知所有所作都是无常，这是前提。但不知声音是否无常。要使他了解声音无常，首先要立宗，然后拿出论据即“所作性故”。这一理由(因)是否正确，就看它是否具有“因的三相”。“因的三相”玄奘译为：(一)遍是宗法性；(二)同品定有性；(三)异品遍无性。从藏文直译可称为宗法、后遍、谴遍。

先看第一相“遍是宗法性”，指因法(中词)概念的外延大于宗有法(小词)的外延。具体说，论式中的宗有法声音必须是因法所作的属性。否则，就犯了因不成立之过失，第一相就不具备。

次看第二相“同品定有性”，指因法(中词)必须与宗后陈(大词)是同品，外延一致，有周遍关系，凡是因皆为宗后陈。具体说，论式中凡是所作者皆为无常，所作与无常是同品，皆为物质的别名，具有周遍关系。如果某人(敌论者)不了解这一规律，此论式就无法产生悟他的效果。

再看第三相“异品遍无性”，是指非宗后陈(大词)者皆非因法(中词)，就是说与宗后陈相异者必须与因法相异。具体在论式中指非无常者皆非所作。这一关系藏文中称为谴遍，与形式逻辑中直接推理的换质位法颇为相似。这是在第二相的基础上进一步考证因法是否正确的推理过程。总之，一切比量都是依靠“因”而产生，又以是否具有“因的三相”来断定因的正确与否的。

现在回头谈物力、世许、信赖三种比量与“因”的关系。这三种比量都是按它们所依的因的性质而划分的。物力比量是以物质的作用为因，以宗有法有因法两个概念的内涵关系来确定。如前边所举论式“声音无常，所作性故”中，宗有法声音是因法所作这一集的一种个体，这种论据(因)是直接的、有力的。也许比量所依的因，不是通过事物的内在联系及规律来说明所立宗成立，而是举出世人所公认，立论双方所共许的事物来说明。如“执兔影者是月亮，世人所认故”这一论式中的因“世人公认”，虽然能说明问题，但不很有力。信赖比量是以别人通过考究定论的经典教诲为所依因，来说明一抽象隐晦的所立宗正确无误。如论式“施招财富，守法安乐，龙树所说故”这一论式中的因是龙树大师《赠国王言宝慢》一书中的语言。要论证此语成立，必须引用大量经典来说明施舍与守戒的功德，就十分费力，而以“龙树所说”为因，就比较简单有力，因为龙树大师是大乘佛教的奠基人，在佛教大乘宗派中享有崇高的声誉。这如同今人为论证某一观点而引用经典著作的语言一样。《心明论》中的信赖比量还有一层意思，就是对一深奥隐晦为一般人所不能理解或用语言无法表达是论题，只能引经据典，无法直接论证，所据经典必须是人人信赖的，否则就会出现“因不

成立”之过失。

通过以上对三种比量的分析，可以得出如下结论，比量所缘之境现量是无法缘取的，而没有现量，比量又无从产生。比量在现量的基础上开始介入推理等思维活动，这种推理形式，被因明学家归纳成固定的推论式。在推理过程中，论式中的因起着决定性作用。由于因的功效不同，是否可将以上三种比量归纳为直接比量(物力、世许)及间接比量(信赖)。直接比量是通过论式中的中词(因)直接论证此宗成立。间接比量是靠立论者的信仰崇拜去论证。这种比量只能是“为自比量”，即自己了解事物过程中的自身推理，难以作为悟他的逻辑推理——“为他比量”。在立论双方信仰一致的前提下，有悟他的作用。如果所依因为对方所不许，此论式就丝毫没有悟他的作用。

作为形式逻辑，它所研究的对象是思维领域中的现象，而思维的本质问题却直接涉及到思维与存在的关系这一哲学的根本问题，因而形式逻辑历来与哲学、世界观有着密切的联系，就在推理这一思维形式中，注意外一种推论式的论据(因)同样与世界观有密切的联系，不同阶级、不同派别都可以用自己的观点(唯物的或者唯心的)作为论据来论证。但是一切概念、判断、推理等思维形式都有自己的客观基础，并不是与现实无关的纯思维的东西。列宁在谈到推理形式时指出：“人的？千百次的重复，它在人的意识中，以形式的格固定下来，这些格正是(而且只是)由于千百次的重复才有着先人之见的巩固性和公理的性质。”唯心注意者否认思维形式的客观基础和来源，主张“主观自生”、“自证现量”、“遍智”等，所以说，在逻辑领域里，同样存在着唯物注意和唯心主义的斗争。当然作为形式逻辑的对象——思维形式的逻辑结构及规律本身是没有阶级性的，不同阶级的人们都同样地应用这些思维形式反映现实，表达思想和交流思想，人人都要遵守正确思维的逻辑规律。

从以上的对比分析，可以看出现量与比量的关系是感觉与思维的关系，比量中所阐述的推理形式逻辑所研究的对象，是《心明论》中的因明部分。不同阶级、不同派别的人们都可用这一思维形式的规律反映现实，寻求知识是没有阶级性的。以前将因明称为“佛家因明”或“佛家逻辑”，把因明的对象本身视为有派别性，这显然是欠妥的。其原因是没有把量学与因明的对象区别开来，将量学的部分内容牵强地拉入因明，使因明变为具有佛教哲学观点的“因明”了。

二、非量识

非量识是指非新起也不一定正确的各种识而言。《心明论》给它的定义是：“非新起而欺诳之了别”。量识与非量识的主要区别：第一非量识不是认识事物的第一刹那，如认识的第二刹那等。第二非量识是欺诳的，所谓欺诳是指这种识对所缘境的欺诳，意为错误的反映。如邪智、疑惑等。如果某种识能正确反映所缘境而处于第二刹那时，它不能作为量识，当处于第一刹那而不能正确反映所缘事物时，亦不能作为量识。

非量识《心明论》分为五种：(1)已决智(思察识)；(2)伺察识；(3)现而不定识别；(4)疑惑；(5)邪智(颠倒识)。总之，这五种非量识看来是人们认识事物过程中出现的各种谬误，仔细观察，它包含着意识的初级形式与高级形式两个阶段中所产生的谬误。现而不定识是属于意识的初级形式——感觉，其余四种识都已超越了感觉阶段，达到意识的高级形式即思维阶段。这里将伺察识略作分析，从中探讨在思维阶段的推理过程中可能产生的错误。伺察识是指对自己所探求之境有所欺诳，但结论仍符合客观之识。《心明论》给它的定义是“于自境执著之欺诳符合事实之执著了别”。由于伺察识结论正确、符合事实，所以它是一切量识的直接因。这种识只有经过判断推理才能取得，但在推理过程中，其论据(因)的种种过失，本应不得其结论或无法论证此宗成立，但仍然得出正确结论或证得此宗成立，这种情况可分五种：

1．

无理由伺察识：如论式“声音无常，声音无常故”中，其因‘“声音无常”却是宗的重复，并没有道出理由，故谓之无理由伺察识。或者说某人只依靠“声音无常”这句话而得出“声音无常”这一结论。固然“声音无常”这一结论是正确的，但没有任何原因理由来说明声音是无常的。

2．

与理由相违伺察识：如论式“声音无常，不能表功能故”中，因法“不能表功能故”与宗后陈“无常”相矛盾，属于周遍相违，言“不能表功能者皆非无常”，以不能表功能为理由而得出声音无常的结论，此结论虽然正确，但与理由是相违的。

3．

理由未定之伺察识：如论式“声音无常，所量性故”中，因法“所量性”与宗后陈“无常”的关系是从属关系，其因法(中词)的外延大于宗后陈(大词)的外延，这就犯了周遍不定的错误。因为凡是所量性者未必就是无常，虽然所得结论“声音无常”是正确的，但与理由(因法)不一定有周遍关系，故谓之理由未定之伺察识。

4．

理由不成立伺察识：如论式“声音无常，眼识之所缘境故”中，因法“眼识之所缘境”与宗之有法“声音”相异。就是说声音是耳识之所缘境，非眼识之所缘境，论式有因不成立之过失。声音无常的结论虽然正确，但论据(因法)却不在宗有法之上，故谓之理由不成立伺察识。

5．

理由未抉择伺察识：如对论式“声音无常，所作性故”尚未以量识认定，就是说只知声音是所作，但对凡是所作皆为无常之道理并未彻底认清，而只凭理由(因法)所作性得声音无常之结论。此结论虽然正确，但对论式之周遍关系并未真正认识，故谓之理由未抉择伺察识。

通过以上五种伺察识的介绍，可以看出伺察识本身并不错误，而产生此识的理由不足或不正确，是思维在推理过程中出现的错误。具体地说就是推论式中的因法失去作用或产生谬误。这种识虽然本身正确，但不是量识，它一般产生在量识之前，是量识的直接因素。现实生活中，人们对某一事物未能真正认识，只知A是B，但不知A为什么是B，在此问题上进行推理比度等一系列的思维活动，而这些推理比度由于论据的谬误却恰恰不能说明A是B，其本人盲目地崇信这一结论，其认识水平还是停留在原来的无理由根据的“A是B”上。如果推理过程中由于理由的错误而得出错误的结论，这便超越了伺察识的范围而变为邪智了。

综上所述，《心明论》对意识作了种种分析，探讨了认识的起源——感觉、认识的形式——推理及认识形式的表达——推论式，并进一步探求感觉、思维推理及论式的正确与错误。所以。我们说它包含着两个既有区别又有密切联系的科学领域，这就是认识论和形式逻辑。在《心明论》中对这两个学科的探究是严密细致而独具一格的(当然而不可避免地保留着古代神秘的不可思议的宗教色彩)。今天我们探讨藏传因明，目的在于进一步探知因明在藏族历史上如何发挥提高人们的思维逻辑、增强论证能力的作用，也在于为今后人们使用因明的思维形式去探求新的知识而作出贡献。

量论本来是佛教小乘经量部的哲学著作，在这部著作中详尽阐述了因明内容，这是佛教理论家研究意识的必然结果，也是佛教为战胜异已学派所采用的必要手段。今天我们探讨藏传因明，如果不将量论与因明严格区别开来，把量论的哲学观点作为因明学的研究对象，就势必使因明变为“佛家因明”或所谓“因明带着认识论的意味”等。这就扩大了因明的对象，混乱了因明的含义，使因明的研究陷入繁琐、玄虚的佛学理论中。