不知量境故
　　这里说，数论派把比量分成了相应比量、反破比量，要讨论相应比量也好、反破比量也好，得联系具体的所量来讨论才行。比如说这样一个式子，“最胜为有，现见别物有总类故”，这个式子实际上在《因明正理门论》中间讨论过的。数论派的思想的二十五谛，式子中的“最胜”就是二十五谛的“自性”，就是说：自性是存在的，因为其他二十三谛(二十五谛除了自性、神我即二十三谛)都是自性所有的。这个式子的所立是什么呢？你可能会说，“最胜为有”就是“最胜的有性”，其实不是的，这根本就不是一个式子。“最胜为有，现见别物有总类故”其实是说，“别物定有因”，“别物”就是二十三谛，说二十三谛总得有个来源吧～～陈那论师的意思是说，你数论派只是说二十三谛应该有个来源，数论派就把这来源取了个名字叫自性。这根本就称不上是一个论式，这根本就不是以因法二十三谛来证明宗法“自性”。韩老是把这一句颂子译成了“不知能量境界故”，意思就是说，“最胜为有，现见别物有总类故”这个所谓的量式，从表面上根本就看不出所量的境界是啥？――即，你要是让我来猜，这就不行。
　　所立法能立
　　这一句颂子，在韩老的译本中是“所立法亦成能立”。这一句是说，所立的法与能成立者是一样的。比如说，所立的“法”――无常，与能立的“因”，即所作性，从某一方面来说，是相通的，是一样的。一定得这样。要是它们不一样的话，比如说象“声无常，能烧故”这个式子，那它就应该是正确的，这个式子“所成立的”是“(声的)无常”，能成立的是“能烧性”，能烧性与无常性是牛头不对马嘴的，不一样，这个式子咱们一看就知道不对，所以说，能立之法与所立不一样就不行。
　　是广语
　　这一个与韩老译本对应不起来，韩老译本给法尊法师刚好是相反的，法尊法师译本的“是广语”在韩老这儿中成了“非繁言语”。但从长行中看，意思又是一致的：因应该简洁明了，“极广之语，理非能立之因”，“极广之语”就是太罗索的话。“言语极繁广者，谓为能立之因相非应道理”。能立因都是简单明了的，用我们河南话说，叫“一嘴啃住豆馅”。
　　未说
　　这一个呢，韩老译本中是“非略说”。这一个得给“是广语”连起来看。“是广语”是说因应该简洁明了，这一个“未说”是说简洁明了的也不一定就是因。为什么呢？“以说一切支皆是能立”，本来在新因明体系中应该是“宗等多言说能立”，但这儿咱不那么说，咱们这么给说，把这个长行中的“能立”只说成“因”。这一句就是说，除了所立之宗外，其他的一切支都是能立(因)。在新因明中只有三支，除了宗支不就只剩下二支了吗～～那么其他的两支都叫因，也就是窥基法师说的“二喻亦因”。好！既然这么说了，那干脆用喻来成立所立之宗得了，还要因干吗？用喻来成立宗行吗？当然不行了！
　　不具胜随行
　　刚才说了，说用喻来显示宗行不行，说这样不行，为什么不行呢？就是因为“不具胜随行”，所谓“胜随行”，就是永远跟着，作一个跟班儿。因之所在宗必随逐、说因宗所随，这就是“胜随行”，而喻就不具备这样的能耐，有时候有喻但宗就是没有。在这儿陈那论师举了一下“树皮”的例子。树皮能证明最胜(自性)是有的吗？树皮只能证明树是有的！这用的其实还是“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子。陈那论师是用树皮调侃数论派的，既然说“别物”――其他的东西，那么树皮也是“别物”之一，树皮能证明最胜是有吗？用树皮证明树有是可以的，但你用来证明自性就有些欠缺。
　　语亦
　　语言是能诠，语言的所表是所诠。刚才说树皮不能证明自性，这一个“语亦”则是说，诠表树皮的语言也没有这个能耐。这里怎么提出能诠的语言呢？就是要告诉我们，能诠与所诠得分清，或者说是名与义是不一回事儿的。
　　度非理
　　“度”是量度、衡量，或者说是推论。就是说，你不要在喻上作进一步的推论，给拐弯抹角地来证明宗。这样作是不允许的，因为这样作实际上是换了论式。
　　与宗义相违
　　这还是说“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子的。在《因明正理门论》中说过，说这个式子的宗其实是“别物定有一因”，咱们就按“别物定有一因”为宗来说，比如说树皮，树皮这个事物，它的因是树，没有树当然没有树皮。再比如说儿子，儿子的因是妈妈……也就是说，各个事物有各个事物的因，长行中把这叫“许多因故”，你的宗说是“一因”、“别物定有一因”，可现在是有许多因，所以说“与宗义相违”――与宗是相违背的。
　　数论派针对陈那论师的说法进行了辩驳，说：我本来的宗的“最胜为有”，你给我改成了“别物定有一因”，然后你按“别物定有一因”为宗而说我的式子“与宗义相违”，这当然是我所不能承认的，因为你说的是你改过的式子，那是你陈那立的式子，不是我数论派的式子，要是按我数论派的式子来说的话，是没有这毛病的。
　　无诤故
　　陈那论师的这个“无诤故”的意思就是说：你数论派这话根本就不是一个式子，你只是说了一句话：别物(数论派说的“别物”指“二十三谛”)得有一个来源。这根本就引不起辩论。
　　非有
　　这个“非有”就是说“不是‘最胜为有’是所立”。刚才说“别物定有一因”不是所立(数论派不承认)，现在说“最胜为有”也不是所立(陈那论师不承认)，这根本就说不到一起。要辩论也得尽力找出共许之处、不共许之处，在共许的大框架之内来讨论不共许之处。
　　异如树皮等
　　这句颂子的前边儿，有一句长行，“非是乐等之种类及随行”，就是说，最胜(自性)不是与乐等永远有不相离性。在《因明正理门论》讲四不成似因的时候，有这样一个式子，“我，其体周遍，于一切处生乐等故”，这个式子中有“乐”，沈剑英先生说这个式子是数论师对佛弟子立的[g5]
。现在咱们说数论派，沈先生说“我，其体周遍，于一切处生乐等故”是数论派立的，在这儿就随顺沈先生一下(不过在我的《汉传因明二论》中说这个式子是胜论派立的)。这一句“非是乐等之种类及随行”说乐与自性没有不相离的关系。说这句话是什么意思呢？就是为了引出“异如树皮等”这句颂子。把“非是乐等之种类及随行”这句长行和“异如树皮等”这句颂子落起来，就是说：乐等与自性没有不相离的关系，就象树皮和自性没有不相离关系一样。也就是说，凭乐证明不了自性，凭树皮也证明不了自性。
　　随行皆成者
　　这一句“随行皆成者”其实是转述外人的观点儿，不是陈那论师的观点。刚才说了，说没有不相离的关系，那就不能证明，现在外人就说了，是不是有不相离的关系就可以证明了呢？这一句颂子就是说：有不相离的关系就可以证明。陈那论师说，还不行！没有不相离的关系绝对不行，但有了不相离的关系也不是就一定行。为什么呢？“无譬喻故”，就是说至少得有一个同法喻的例子，这是新因明同品定有性所要求的。必须这样！
　　有一类随行　余亦唯一果
　　这两句颂子在长行中有直接的说明，“即无(一类随行)亦唯一果。”“一类”就是同类，也就是有相同之处，比如说咱们都称为炎黄子孙，因为我们有共同的祖先，所以我们是一类；“随行”就是具有不相离的关系；“一果”共同的结果、一个结果。这两句颂子就是说：没有一类随行亦是有一果的。什么意思？就是说，没有同一个原因、共同的原因，也没有不相离性，但也是可以形成一个共同的结果的。就象咱们现在说的，整合好多原因、好多因子构成一个和谐的社会。
　　这儿实际上是说到了因明过失的情况，因明的因过一般说有三种：四个不成、六个不定、四个相违。这儿先说的是不成因，所谓不成因，就是不符合因三相的第一相。第一相要求因法的范围含括所有有法，连一个例外的也不能有。“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，按数论派的说法，“最胜(自性)”是有法，“现见别物有总类故”是因法。“因法”怎么去含括“有法”？这个式子的“因法”与“有法”之间是没有必然关系的。法尊法师译本的长行中说，“且不成者，以无一类及随行故。”“不成”就是不成因过；“一类”就是同类，也就是有相同之处，比如说咱们都称为炎黄子孙，因为我们有共同的祖先，所以我们是一类；“随行”就是具有不相离的关系。“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子是“有法”“最胜(自性)”与因法“现见别物有总类故”之间有“一类及随行”吗？“一类”共同原因，按数论派的说法，“别物(二十三谛)”的原因是自性，而自性是不需要原因的！“自性”在数论派的观念中是“本而非变易”的，“自性”是不依赖任何事物的独立存在性，它不需要原因！所以说这个式子是不成因。数论派不承认陈那论师的分析，说，“不尔，以诸别物同一果故”，“不尔”就是说你陈那说的不对，因为我们现在所面对的情况都是一样的！这就是因为二十三谛构成了同样的一个结果，注意，是“‘一个’结果”。所以陈那论师说了“有一类随行，余亦唯一果”这两句颂子来回答。其实我倒想，不用这样说，只要回答数论派说：因是因、果是果，说的是“一类随行”，这是因，怎么说着说着成一果了呢？混淆因果怎么能行？
　　亲因亦成彼
　　数论派说，三德的和合生起一果，三德就是萨埵、罗阇、多摩，或者说成喜、忧、暗。这在《金七十论》的十一、十二、十三等颂中讲，在《成唯识论》中也讲到，不过《成唯识论》中是写成萨埵、刺阇、答摩，这是一样的。数论派说，三德与果绝对是随行的，就是说，有果一定有三德，声等就是诸果，声等就是与三德随行的。再比如说眼识等引起的快乐之类，也是三德和合的结果。所以说，“故此无定(不定从一类随行生也)”这一句长行很明白，法尊法师已经用括号说明了――不一定非要“一类随行”(一类随行就是同一个原因、共同的原因，主要是指“从自性而生”)，三类随行(“三类随行”就是萨埵、罗阇、多摩)而生也行呀～～接下来的“亲因亦成彼”这句颂子是说：只要是亲因之果，就应该从这个而知这个的种类(比如说从恶因而知肯定是苦果，或者说从苦果而知其因一定是恶类)，不是说非得把果说成是声等境界。也就是说，不一定非要一说果就是声等具体的境界，我们说果的时候指一类也行，不要那么狭隘，一说果就非是具体的境界，不要这样说，这样说的话，显得你挺小器的。外人进一步说：即使我们不说声等这些境界，我们说神我吧，我们一说神我，也应该从神我而比知三德，为什么？就是因为我们认识之后后生起欢喜等情绪。(在数论派的观点里，是“自性”生起二十三谛，为“神我”受用，既然认识之后生起欢喜等情绪，这情绪就是“果”，是神我的觉。欢喜情绪就是喜，欢喜等情绪的“等”表示还有忧、暗，这三种情绪就是喜、忧、暗，喜、忧、暗就是三德。所以因为认识后生起欢喜等情绪就可以知道神我有三德。)
　　好，再说一下：刚才说一类随行，现在是说不一定非要一类随行，三类也是可以的。
　　非外俱过故
　　有人说，欢喜等果是由声等外境引起的，这个说法引出了“非外俱过故”这句颂子。这句颂子的意思是说：你说声等外境引起欢喜等果，以声来说吧，声音进入耳朵，得到的是不同的感觉、不同的认识，你说好听，我说不好听；或者你说好听，我也觉得好听；或者是你觉得不好听，我也觉得不好听等等。这说明了什么？说明了境界只有一个，但感觉不同，也就是说，你得到的认识只是你自己的认识，你这认识是以声为助缘而生起的一个认识，好听不好听的根本就不是声本身！这就是“非外”――你认识到的根本就不是外境，而是你以声为助缘而生起的认识，这就是唯识无境！对于“俱过故”这仨字儿，长行中解释说，“若执不异者，则违害各著自境。若执异者，则违害比度同一总类。”就是说，要是说没有不同，得，这不符合事实，因为你觉得好听我觉得不好听；要是说不同了，还是不妥，因为只有一个声音，没有参照物。
　　虽许亦相违
　　因明因过有不成、相违、不定三种过失，前边儿说的是不成，现在要说相违过了。说，“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，还有相违过。在《入论》中咱们知道，所谓相违因就是指同时违背了因三相的第二相、第三相。陈那论师对相违过说的不多。只是说因为“不见多前行者具足同一总类，其诸树等无一成就”。就是说，现在所见到的别物(即自性之外的其他事物，按数论派的说法该指二十三谛，按陈那论师的说法则是指桌椅板凳、树木砖瓦等)的来处也推不出一个共同的总因。就是说，按数论派的说法，其他的事物有一个共同的来源――自性，但陈那论师说：我没见到什么自性(因为佛教说诸法皆无自性)，我只见到树种儿(或者树根)生长出树(树来源于树)，人来源于人(父母生出儿女)，狗来源于狗等等，没见过他们有一个总的来源――自性。陈那论师举的例子是“诸树等无一成就”，就是说树种生出树，没见过自性生出树。这一个是什么意思？其实就是说，你能举出一个符合第二相的例子吗？也就是说，你能举出一个有因的同品吗？因三相的第二相要求同品定有，可你根本连一个同品也举不出来。同时，第三相呢？也不符合要求。
　　亦应成不定
　　这是说“最胜为有，现见别物有总类故”同时还有不定过。所谓不定过是说式子或者不符合第二相，或者不符合第三相。这一句颂子陈那论师说的更简单，“树皮、瓦片、陶器、庄严具等皆应具足乐等种类及多法前行也”。陈那论师举出了树皮、瓦片、陶器、严具等这么多别物，你说说它们中有哪一个符合“现见别物有总类故”这个性质？
　　下边儿陈那论师总结说，“如是且说因三种过”，因只有三种过，你这个式子犯完了。
　　喻由缺所立
　　这一句颂子，颂子中与长行中不一致，86页的颂子中是“喻由缺所立”，在一九八一年第二集《世界宗教研究·集量论颂》中也是“喻由缺所立[g6]
”，但在咱们拿的这个《集量论略解》的89页长行释文中是“喻亦缺所立”，“喻亦缺所立”更好。就是说“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，《正理门论》中说过的，实际上宗是“现见别物应有一因”，这就是说，你的这个式子实际上说明不了“最胜(自性)”是一切的最初因。树还是树皮的因，这是你不能否认的。法尊法师长行原文是“不应许一切皆以最胜为先。应说树皮等以树等为先”。
　　故彼亦非有
　　颂子中的“彼”就是指喻。说，你数论派的“最胜为有，现见别物有总类故”不是一个完整的式子(实际上根本就不是一个式子，姑且按照你数论派的说法说是式子)，你这个式子没有喻。按新因明说，得三支具足，按古因明说，得五支具足，你现在没有喻支。注意，这是说根本没有，可不是有而省略了没说。法尊法师译本中说，“彼喻亦非有，以树皮等是别物中有故”，这是举了个例子，说你要是拿树皮等来作喻(依)的话，是根本就不可以的，因为树皮已经被“别物”给含括了拉。
　　在说数论派的时候，就已经说过，数论的比量有相应比量、反破比量。到这儿相应比量就说完了，下边儿就该反破比量了。什么是反破呢？“谓各别破除他计之后，而受持自宗者，称为反破”，这是定义。吕澂先生本子中说，“若由能遮余宗而取自宗，依所余说，是名遮显。”意思一致。
　　非成
　　这两个字儿的前边儿，有一句长行相连，韩老译本是这样的：“此中唯由遮止他宗，自宗”，按法尊法师译本，就是“其中唯破他宗”，接下来是颂子的这两个字儿――“非成”，这就是说，没有只把别人的宗给破掉就说自宗成立了的。也就是说，你可以先把别人的宗给破掉，然后再成立自己的宗，但不能只把别人的宗给破掉就说自己的宗成立了，要想成立自己的宗，你必须再立。陈那论师接着说，“非能成立自宗，不见唯破他宗，便能成自宗。”就是这个意思。陈那论师还举了一个例子，比如说“声常，无质碍故”，陈那论师分析说：这个式子有不定过(是不定过中的“俱品一分转”)，但是，如果我只说这个式子有不定过，这样只能使对方的宗成立不起来，可也不能成立我想立的“声无常”呀～～我必须得再立一个式子。
　　由差别
　　这仨字儿是在讨论一个例子。什么例子呢？说，我看见一条河，忽然涨了大水，我“各各破除雪山融化等原因”――我追究了追究，发现不是因为雪山融化的缘故，雪山没有融化，“而了知是降雨原因者”，于是我推知是上游下大雨了。我这可不是仅凭破除雪山融化而知的，我还根据大河里的水涨满了而知道的。注意，陈那论师原文就是这样，要是我们现在，可能还得破除一个情况，就是说是不是上游的水库的问题，如果是上游水库泄洪，这也是可以导致涨水的。陈那论师没有破除这个，我们给补上。前边儿已经说过了相应比量，就是说二者有不相离的关系，我一立就可以成立。反破比量则是说，我可以把对方的破除掉，但要想成立我自己的还是得再立一个式子的。相应比量、反破比量都说了。
　　障碍因非二
　　我要是想破别人，一般来说，有二种方法，一种就是我建立一个比量论式，比如说，他说“声常”，我就立一个“声无常，所作性故”。另一种方法是我指出对方论式的错误之处。比如说我说你的式子犯了因明过失中的某一过，这样也可以。第一种方法，叫立量破，第二种方法叫显过破。这一句颂子则是说，其实破除别人的方法，不单有这两种，“其障碍(能破)之方便，非唯二种”，我们还可以根据五支(三支)完不完整，不过这要注意，有时候是省略，不要把省略也当成缺失。
　　二式亦非理
　　这一句颂文，在韩老的译本中是“二种合亦非应理”，在吕澂先生的本子中，有这样说，“有时具相遮显合说[g7]
”如何如何的。吕澂先生本子中的“具相”、“遮显”就是法尊法师本子中的“相应(比量)”、“反破(比量)”。这一句颂子说的就是说把相应比量、反破比量合起来说会怎么样。所谓合起来说，就是只用一个式子，让它起到相应比量式的作用，又起到反破比量式的作用。我现在用吕澂先生的本子给说一下相应比量、反破比量，然后给合起来。在吕澂先生这儿是用了三段话，第八、第九、第十，就这三句。相应比量，在吕澂先生这儿叫具相。吕澂先生说，“具相者，由宗等差别言辞五类。如云：自性是有，见异分中一类相属故，如檀片等。(合结略)”他这句话倒是简单了，就是说：具相比量就是用宗、因、喻、合、结这样一个五支比量论式。反破比量在吕澂先生这儿叫遮显比量，他说：“若由能遮余宗而取自宗，依所余说，是名遮显。此又二门，一遮譬喻，二遣所乐。如遮冰解因而知有雨因。”“若由能遮余宗而取自宗，依所余说，是名遮显。”咱们前边儿说过了。(插话：“法师你在前边儿也没有解释，只读了一下。”)不会吧～～这很简单的，就是说：遮显比量是通过说不是这个而显示它是那个。下边儿不是有例子么，“如遮冰解因而知有雨因”，“冰解”就是冰雪融化，现在冰雪还没有融化，我根据这冰雪没有融化我就知道一定是上游下大雨了。对于合起来说，吕澂先生是第十句话，“有时具相遮显合说，如前合中为遮显云，若非依所显一性而起者，无共依处故应成异法。”这就是说，把五支论式的合支给用遮显的形式说。下边儿呢咱们看法尊法师译本中的长行。“且说随行反破”，“随行”就是相应，有不相离性。这个就是说“用反破成立随行”。这样行不行呢？颂子中就说了，说是“非理”，就是不行。这一段儿陈那论师的长行解释可复杂了，而且法尊法师的译本与韩老的译本又不一致，法尊法师自己的译本中，自己又给加了些括号说明，括号里是自己的理解，他自己的理解又给自己的译本不甚一致，这样呢，显得愈发复杂。可难说了。我就通一下长行。看89页倒数第一行。“若从无而生，无生处故应成别异。”这一句话是什么意思？下一句话来解释。注意，这一段儿给韩老的译文对不起来。现在我只按法尊法师的译本来说。“此是说诸以生处未先行者，即应不异可得也。”就是说：“若从无而生，无生处故应成别异”这一句长行的意思，就是说――因为一法还没有生起，所以你说这法给别的相同这是可以的。“先行”就是已经有了，“未先行”就是还没有，什么“未先行”呢？“生处”未先行！就是指你要说的那一法。比如说桌子还没有作成！我准备作一张桌子，但我现在还没有作成桌子，此时我就说：我要作的这张桌子给张三家那张桌子是一样的。我这样说是可以的，这没什么不行的。“一类随行不可得者，亦应增益为相反性。”“一类随行”就是共同的不相离原因。这一句长行是说，两个事物没有共同的原因，那么我就可以说它们是相反的。比如说张三感冒了所以头疼，李四被马蜂蛰了头，肿了，也是头疼，虽然都是头疼，但原因不一样，于是我们就用了不一样的法子来治。这对吗？对的！“其中且如生处先行而不异者，都非所许”，这一句话呢，法尊法师给加了一个括号说明，“应是无生处为先而各异者，都非所许”，就是说，原文是说：先有了这一法，而后说与相比较的那一法相同，这不对；法尊法师的理解是说：在还没有这一法的时候，就说它与相比较的那一法不同，这不对。韩老的本子中是这样译的，“此中且虽与具有生处为先行之非不同者相违，然非所许。”按韩老的译本，是说：先有了这一法，而后说与相比较的那一法不同，这不对。咱们给前边儿的那一句“诸以生处未先行者，即应不异可得”放一起看一下。“诸以生处未先行者，即应不异可得”是说一法还没有生起，我要的桌子还没有作成，我们可以说它与相比较的那一法相同，我就说我要作的桌子与张三家的桌子一样，这一句则是说，要是作成了这张桌子，你还说它给张三家的桌子一样，那就不行了。这两句话是一致的。接着往下看。“诸生处为先，唯由说一类随行，应成颠倒，亦不应理”，法尊法师在“唯由说一类随行”的后边儿加了个括号说明，“应是唯由未说一类随行”，按原文说，就是说：先有了这一法，然后说它给相比较的法有共同的随行原因，这就成颠倒了，这是不对的。按法尊法师的括号理解的话，是说：先有了这一法，并没有说它与相比较的法有共同的随行原因，这就颠倒了，这是不对的。法尊法师的译文与法尊法师自己的理解不同了，咱们到底说哪个对呢？给下一句一比较，就知道是法尊法师的理解更能通顺。下一句是，“由未说异，亦非即应一类随行。”看到了吧～～“未说异”，所以说法尊法师的理解与下边儿是顺着的。可是要是再对照一下韩老的译本，会发现法尊法师的翻译与韩老的翻译是一致的，法尊法师的前一句是“说”，下一句是“未说”，而韩老的则上一句是“由唯显示”，下一句是“不显示”。所以我觉得若没有法尊法师的括号说明，可能我们就理解不通了。“若谓无过，无生处故即说应一性。”如果说它是对的(刚才说“应成颠倒”，现在的意思就是说“不颠倒”)，那么一法还没有生起就应该说它(与所比较者)是一样的。这不是就给89页倒数第一行的意思一样了吗？“如其所说，未说其理”，这一句在韩老译本中对应的话是“若作如是说者，理应不说”，就是说，要是这样理解的话，根本就不用说了，因为给前边儿说的是一样的。“以诸别物一类随行非有，故所说难皆无所成。”因为你数论派说的“现见别物有总类故”――“别物(二十三谛)有一个共同的原因，就是自性”这说法是不对的，所以诘难也是不需要的。也就是说，来给讨论“最胜是有，现见别物有总类故”是没有意思的。“若谓是遮一向决定一性者，不尔”，如果你说我陈那是在破斥“一向决定一性”，这是不对的。“一向决定一性”就是指数论派说的“二十三谛绝对是自性所现”，陈那论师实际上并不是破斥这个的。因为二十三谛陈那论师也不承认，陈那论师只说树皮等，因为这是一般人都说的。在第五卷中有一句话，“是故吾等……是随世间名言，不寻求真实义，当如世间了解。”“彼亦未说，应得其返”，韩老译本则是，“又由彼之不显示故亦当获得相反”，这一句话是说，你得明确地把你的意思表达出来，你要是不说，我就把你往反处理解、往坏处理解、往歧义上说。“生处未先行者，未见一性一向决定，故应得成总别性因”，一法还没有生起，也就见不到这一法绝对自性这个原因。至于“故应得成总别性因”这一句话，在韩老的译本中是说，“故当获得共相及差别性”，法尊法师在他的译本中给加了一个括号说明，“共得不共因”，法尊法师与韩老的说法虽然说不大一致，但我也不好分辨谁的更合适了。“种种随行与反破等亦应无别。”这样一来，相应比量和反破比量也没有什么区别了。“其中非有一向决定，故非应说异。”因为没有一向决定的相随关系，所以也不用说不同。在韩老的译本中，是“故非随其应不同”，就是说，因为没有一向决定的相随关系，所以也就没有随其不同而不同的关系。就是说，1+1=2，2是随顺于1+1的，这有绝对的一向决定随顺关系，因为“1+1”与2有一向决定的随顺关系，所以如果不是“1+1”，比如说是“3+1”，那就肯定不能是2了。这就是“随其应不同”。不过这不是绝对的，佛教因明是从正面论述后还得从反面来论述的。从正面说，1+1绝对等于2，然后从反面说，要是没有2，就绝对没有1+1。佛教这说法是绝对正确，数论派的说法：1+1绝对等于2，要是没有1+1，就绝对没有2这是不对的，因为等号左边儿也可以是3-1，也可以是4-2，也可以是5-3等等。“故仅未说因非成相反。”这就是说，没有你说的因，不一定能够说明人家的宗不对。比如说你说：勤勇无间所发性故内声无常，现在没有“勤勇无间所发性”，但有“所作性”，照样可以证明内声无常。就是这个意思。“反其所立则为应理”，我立出了一个与你的宗相反的式子，而且我的式子没有过失，这样就是可以的。“谓诸不异法有一为先，一向决定故。”如果说：诸不异法有一个共同的原因，这是绝对的。比如说我们这个民族有共同的祖先――黄帝、炎帝，只要是我们汉族都是一样的。“彼相反者则应成异”，我是汉族，你是犹太族，那当然就不是同一个祖先了。当然，这里是说可以把概念往上位统摄，一统摄就可以找到一个共同的原因。“如是云”――这样说。这就引出下一句颂文了。这一段儿的长行确实复杂了些。我这样一句一句通你们至少可以在文字上少些障碍，能不能贯通还得看你的悟性了。
　　最后者相反
　　这一句按长行说倒很简单，“如是比度诸同类法有一为先”，这张讲桌，给你们用的课桌，都是桌子，我们可以用一个上位概念把它们统摄起来，然后我再往上统摄：桌子与椅子都是家具。然后我再往上统摄……一直统摄到“最后以无为先”，一直统摄到不能再往上统摄了，就象胜论派统摄到大有就不能再往上统摄了，“即应成异”，到这儿就成不同了。这样咱们就该知道，所谓的统摄到最后，其实是指统摄到了自己的认识范围的最后而已，有了认识范围之内的，就有认识范围之外的。这样就有了异。颂文中的“相反”，在长行中就是“异”、不同了。在长行中还分析了一下“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，说是“此说诸别物有一类随行故”，这话很简单，不用解释，还说，“量式应云：若别性非从一生，无生处故应成别异”，陈那论师说说这量式就是为了说明“应无一类”――根本就不存在一个总的原因。这实际上是在宣扬佛教的理念：各有各的原因，一因加助缘生一法，不是一因生万法！
　　遣一彼非理
　　就是说“最胜为有，现见别物有总类故”这样的式子、这个式子是不合理的。
　　非如具有五
　　不一定非得五支论式。
　　由破一一敌 许为后边者　敌答无边际　应皆成反破　是为中间颂
　　这五句颂子中间的“敌答无边际”在长行中是“敌答无边性”。这几句颂子，是先外人说“破一切他宗最后一性说为反破”――把论对者所举的根本原因给破掉叫反破，“一切他宗”就是指所有论对者，对任何的论对者都可以这么说。“最后一性”则是指根本原因，也就是说，是指你举的论式中的因的上位概念，再追到最上位概念，把最上位概念破了，才叫反破。这是外人的说法。外人有了这样的说法，于是引出来了这几句颂子。这几句颂子什么意思？长行中没有详细解说，其实很简单，就是说：你的辩论对手是不同的，今天你与胜论派辩论，明天可能你与耆那教辩论，后天可能你又与瑜伽派辩论等，这是不同的论对者。要是对于不同的辩论对手，你都要求非是最上位的概念、最上位的原因，那么岂不是成了不管辩论者是谁，不管论对者有多少，你这一个辩破都把人家给破了～～也就是说，对不同的人应该是用不同的破斥才行，你现在用了只一个辩论式子，想打败天下所有对手，这不是痴人说梦吗？最后陈那论师说，“此等非仅说数论之因不应道理，亦说相应与反破不应理也。”我这些其实不单是说数论派的观点不对，其实说的是整个儿的相应比量、反破比量都有这样的毛病。
　　关于因的破斥到这儿就说完了，下边儿该说似因的理论。在这里陈那论师主要是破斥了论轨的似因理论、正理派的似因理论、胜论派的似因理论。先看破论轨的。陈那论师介绍说，在论轨中说似因有三种，就是不成、不定、相违，这个给新因明其实是一样的，新因明中也是说因过有三种：不成、不定、相违。论轨与新因明的不同之处，陈那论师说，在论轨中只说了不成等的例喻，而没有具体介绍其相，也就是说，没有给不成过、不定过等作具体的再分析、再分类。新因明是又进一步给分了一下，说不成过有四种，不定过有六种，相违过有四种。陈那论师举了一下论轨中的“眼所取故无常，是不成因；无质碍故常，是不定因。”这是很简单的例子。在这儿陈那论师一下子说到了胜论派的说法和数论派的说法。在陈那论师举论轨的例子中只举了不成因、不定因的例子，而说论轨中还有相违因的情况。陈那论师这儿拿胜论的、数论的说法，是说论轨中的相违因其实是胜论、数论的说法。论轨中的相违因有两种，一种是胜论派的“声无常，根所取故”，另一种是数论派的“因中有果，有乃生故”。下边儿看陈那论师的辩破。
　　由于论轨中　未说不成别
　　因为在论轨中，没有把不成过作进一步的分类。
　　亦未说错乱 彼亦属不共　亦相违决定
　　论轨中也没有把不定过中的共不定、不共不定、相违决定等分析开来。
　　—相违总同
　　“一相违”就是指相违过的第一种情况，也就是胜论派说的“声无常，根所取故”，法尊法师在长行中有一个括号说明，“总同即共不定”，对于“声无常，根所取故”这个式子，稍一分析就知道，其实是不定过而根本就不是相违过。长行中就说了，“此是不定，非相违因”。
　　一不成不共
　　这是指的数论派对相违的解释，“因中有果，有乃生故”。陈那论师说，“是不成与不共因”，为什么呢？“先已生而更生者则非是有”，就是说，一法要是生起来了那就不能再生了，就象一个人，一生中只有出生一次，你总不能说长到半大了，比如说十七、八岁的时候，说再生一次，这是不可能的，我们有时候说“获得了新生”等话，这是形容词而已。“此是成立一切于先已生中有。非从先已生中生也。”陈那论师说，“因中有果，有乃生故”其实是说果已经生出来了所以是有，而不是说已经生起来了之后再生一次。“纵然许彼亦唯彼有(是不共因)，此非相违，以不成立相反义故。”即使按你数论派的说法，是说生了之后重生一次，那也不应该是相违过，因为这不是成立与所立宗相违的宗义。这样一来，胜论派说的相违因、数论派说的相违因都是不对的。
　　未说相反由　及违害所乐
　　这两句颂子之后，陈那论师长行中说，“故是缺少”，韩老译本中说，“因此，不多显现”，意思就是说，这样的说法太含糊了，太简单了。“彼等之中所不能摄，亦不能说非是似因”，就是说，在论轨中就这么简单地说了一下，其实还有不少情况是论轨中这几种情况包括不了的，包括不了也仍然是似因，我们不能把论轨似因中包含不了的就当成正因，“以是相反及能害之因故”，因为那也能够成立与所要成立的式子不符的式子。
　　下边儿看破正理派的情况。实在来说，法尊法师这一段的翻译极其不好，他没有列出颂文来。其他的他都列得很清楚，而这一段儿没有。《世界宗教研究》上登的《集量论颂》中，他是把这一段儿给译成散文体了。在这个《集量论略解》中也没有单开。看起来特别的不清楚。当然了，看法尊法师的译本，有些呢，还是能够看出来其实是颂子的。我就稍微费点儿心思，给简单说一下。在正理派的观念里，他们是把似因分成了这么几种：有错乱、相违、时相同、所立相同、超时等。吕澂先生的本子中是：有错乱、相违、方便相似、所立相似、及过时。也就是说，法尊法师译本中有时相似，吕澂先生本子中有方便相似。咱们先看吧。
　　有错乱者　即是不定　非有差别
　　正理派的第一种似因是有错乱。什么是有错乱似因呢？其实就是不定过。比如说声，你到底是指总声？还是指别声？注意，这儿说的总声、别声，其实是指声的所有性质、还是声的个别性质，要是声的所有性质，比如所闻性、所作性、勤发性、所量性、无质碍性等等，你能想起来的性质它都包括，这是总声。所谓别声这里是指声的某一性质，比如说所闻性，单说所闻性的话，就是别声，也可以单说所作性，单说所作性的话，那也叫别声。为什么我这么解释呢？就是因为这儿是说因的情况的，而声一般来说是宗依。“此总非声，是障一定故”，总声就包括了所有的性质，比如说所作性、所闻性等等，比如说我们取这两个性质，用所作性，其实我们可以证明声无常，但是我们要是取所闻性的话，则恰恰是可以证明声常。“声常，所闻性故，如声性”，这是胜论派和声生派讨论时声生派举的式子。这样一来，根本就得不到一个定解。“若彼应是所立种类，彼亦是障此一定也”，这成别声了，更好说了，比如说举无质碍性，我可以说：声常，无质碍故，同喻如空，异喻如瓶；我还可以说：声无常，无质碍故，同喻如乐，异喻如极微。看你怎么得出一个定解？所以说，你用总声来说，用别声来说，是没有差别的，都得不出定解。法尊法师译本中是总声、别声，韩老的译本中则是共相、差别相。
　　违宗所许是为相违
　　这是正理派给相违因下的定义。法尊法师译本中还举了一个例子――比如说胜论派说过的一个式子：无质碍故非是能造，如诸极微。就是“声非所作，无质碍故，如极微”。韩老是译成了“非有体故非是开创，犹如诸极微。”这个式子实际上是违背胜论派自己的主张的，所以是相违过。

　　余相违
　　这是说，“无质碍故非是能造，如诸极微”这个式子，不单单是违背了自己的主张，而且还有其他的毛病。“非质碍故。其不成义是因过失”，其因法“非质碍故”实际上并不能起到证宗的作用。这是一个过失。还有另外的过失，“非是能造，亦是宗过，违先许故。”这个式子的宗有过失，按新因明的说法，是自教相违。
　　非他
　　其实这个式子最重要的过失是宗过而不是别的、其他的。“舍置自宗不成义，无余一违宗过失可说也”，就是说，要是不说“自宗不成义”，那就没有其他的相违可说了。上边儿是按胜论派的说法来说的，下边儿又用数论派的说法来说，“最胜非因，非有思故。”这还是说的“最胜为有，现见别物有总类故”，陈那论师不是说数论派的这个式子其实是说：别物总得有一个来源、原因吗～～最胜就是别物的原因！这一个“最胜非因，非有思故”就是说，最胜是不能作原因的，因为最胜没有思心所，不会思考。“其中遣除，谓非离最胜有他故，是为不共。即不定因。”说，实际上并不是说离开最胜还有其他的，这只是要说明你数论派的式子有不定过，具体来说是不共不定。“若谓说离别物是他者，可成相违。”如果说真的在二十三谛之外有“他”(即指自性、最胜)，那就成相违了。但是“非他”――不是相违，为什么呢？“彼唯是能立之相违，以成立相反故”，说，这个式子根本就成立不了最胜。“非是自宗相违”，这就不是自宗相违了。这给胜论派是不一样的地方。
　　说为抉择应时义故而列之因，名时相同。
　　这是正理派给时相同下的定义。咱们来看陈那论师的分析。“如说我是常，不异身故”，拿“我是常，不异身故”这个式子为例来分析。法尊法师在这儿给加了一个括号说明，“应是：异于身故。如信慧本”。韩老的本子中是译为“我为常，与身非异故”，这给法尊法师的翻译是一样的。
　　此应成不定
　　“我是常，不异身故”(或按法尊法师的理解，给写成“我是常，异于身故”)这个式子，实际上是不定过。为什么呢？“谓常如虚空等，或无常如瓶等，以于二者俱见不异身故”，我要想说“我常”，我就说“如虚空”，我要想说“我无常”，我就说“如瓶”。我们发现虚空也好，瓶也好，都是异于身的(法尊法师的理解更能说得通)。
　　我把这个时相同再说一下，因为在法尊法师的本子中确实没有说清楚。我按吕澂先生的本子说一下，吕澂先生的说法很明了。在吕澂先生的本子里，是把这个时相同称为方便相似。吕澂先生的本子中定义是这样的，“於彼审思所由方便，为决了而说者，是为方便似因。”吕澂本子中的例式是“我常，与身异故”，这给法尊法师译本中括号中的法尊法师自己理解是一样的。陈那论师说正理派的这个方便相似实际上是不定因而已。吕澂先生对“我常，与身异故”这个式子是这么分析的(注意，这是吕澂自己转述的，而不是陈那论师原文)，“如‘与身异故’本有多义，今但决定取异无常身故常为方便而说”，就是说，这个式子的因法“与身异故”其实有很多的意思，我们可以举出很多与身相异的内容，但是这里只取“身是无常”的这个意思，那么“与身异故”就成了这样――“身”是无常的，“与身异”就指的是常。要是这样说的话，“是则身异之言与宗中常又有何所别？”就是说：你说的“与身异故”是指的“与‘身无常’异”(即“常”)，这岂不成了因法就是“常”！因法是“常”，宗法也是“常”，二者不是一样了？“即有以宗一分为因之过，故为似因。”“宗”有前陈、后陈，或者说有法、法，现在成了因法与宗后陈一样了，这就叫以“宗一分”为因，这里的“宗一分”是指因法给宗后陈是一样的。“正理宗立说本意如是，故陈那得据而破之曰不定。”正理派既然是这么一个意思，所以陈那论师才说这个方便似因实际上的不定因。“‘与身异故’之於‘我常’，实非必然”，这个式子的因与宗之间，并没有一个必然的不相离关系，“矧(读作shěn)言其以决定方便而成相似”，“矧”就是“亦”，就是说，实际上没有必然的、决定的不相离关系，但你说他有决定的关系而导致成了似因而已。
　　说能立与所立无差别故，名同所立。
　　这是正理派给同所立下的定义。陈那论师还是拿例子来辩破的，“声常，非所触故，如觉”，就来讨论这个式子。
　　此非不成
　　这一个同所立，下边儿我按吕澂先生的说法来说。在吕澂先生的本子中，是称为所立相似。“绎意应云”，就是研究陈那论师的《集量论》，发觉他的意思其实是这样的。“无触者之为常，有待证成，不异所立，故是似因也”，正理派举的“声常，非所触故，如觉”这个式子，“非所触”因与“常”法，二者之间到底有没有不相离的关系呢？这还没有确定，这还是一个有待证明的命题，拿一个还没有得到确认的命题出来，怎么能够作因呢？所以这只是一个似因。要是按新因明的说法，其同法喻应该是“非所触者即常，如觉”，在因明论式中，除了宗体不共许之外，其它的必须都共许，喻体当然也得共许，所以，现在这个同喻体还没有确定，当然不能证明所立之宗了。“陈那则从而破之曰”，陈那辩破道，“非不成”！为什么呢？“蓋宗中有法无此因者，是则有待证成。今此声上有非触之义，即非不成。”这话很明白。“矧言其以不成而为相似也”。这就是拿不成因来作因，实际上是似因了。这一个同所立我只所以没有直接按法尊法师的译文，是因为法尊法师在他的译文中译过之后，又加括号说明道，“以上数句，似有错误”，他自己既然拿不定主意，我们就不好按他的来说了。不过我觉得法尊法师的译文实际上还是能说得通的。
　　延时而说名过时
　　这是正理派给超过时下的定义，其实这一个是最简单的，就是没说因。陈那论师举的例子是这样的：甲举“声无常，如瓶”。这个式子就没有因，论对者乙问道，“你的因是啥？”甲说，“所作性故”。这种情况就叫过时。
　　不完全，成立所立故
　　陈那论师说，不能这样说。为什么呢？因为甲的式子根本就没有因，怎么能说是过时似因呢？这是缺支，这是“不完全”。下边儿的“成立所立”则是说，把甲的“声无常，如瓶”当成一个省略式，你问了，我就补出来，实际上补出来后的式子是能够成立所立之宗的。在《因明入正理论》说喻过的时候，论文中不是大量的用省略形式吗？甚至只举喻。
　　最后还有胜论派的说法。胜论派是把似因分成了不成、未显示、怀疑非有三种情况。
　　若如胜论者 无有或相违 相反说不全
　　胜论派说的不成因，其实根本就不是似因，陈那论师说，“所说不成，且非似因”，为什么这么说呢？那我得先给说说胜论派的不成因啥样儿。“或于喻无，或不极成义”，就是说，胜论派说的不成因有这么样的情况，一个是没有喻，一个是(喻)不共许。陈那论师破说，没有喻也好，有喻也罢，这是因过吗？这是喻支有毛病，应该是似喻而不是似因。对于“不成”陈那论师没有举例子。颂子中的“无有”就是指胜论派的“不成似因”是不成立的。长行中有这样一句话，“若谓是说所立不成者，如是则言为因义，应成相违”，这就是把说，如果把“不成”当成了论式的不成立、宗的不成立……噢，下课铃响了，那就算了，下边儿陈那论师举了一个“若是有角，则是马或牛”这样一个式子，用这个式子来分析其他的两种似因。最后的结论就是“胜论派之似因难以成立”。
　　
　　[g1]见238页，大藏经补编第九册。
　　[g2]见大正藏第44册第126页中栏。
　　[g3]见大正藏第43册，第0252页中栏。
　　[g4]见245页，大藏经补编第九册。
　　[g5]见《佛家逻辑》下卷，246页及309页注4。
　　[g6]见书25页。
　　[g7]同注18。