《因明正理门论》讲记十一
故说颂言
有法非一相 根非一切行
唯内证离言 是色根境界
这是对现量的小结。这里说的现量是五识现量。按窥基法师《大疏》以及文轨《庄严疏》所说，这个颂子是陈那论师引用的而不是自己作的，但又没有说是引用哪儿的。在吕澄《集量论释略抄》中有这么一个颂子，“若法有多事，非根悉分别，各自所触证，离名言根境”，这个颂子大家看给《因明正理门论》中的这个颂子是不是差不多？
“有法非一相”，“有法”就是体，义是“法”，体与义就是事物和属性。熊十力先生说，“有法，谓色等是有体法，色等之上有所作、无常等义，义即共相，其义非一，云非一相。”这一句就是说，有法有很多的属性。
“根非一切行”，“根”是五根，说五根只在有法自相上起作用，也就是说比如眼根，眼根就是只在色的自相上起作用，在色的共相(象无常、所作等)上起作用的不是眼而是意，这就叫“根非一切行”。也就是说，现量是五根对所缘的对象的自相上的各别观察，而不观察其共相。在智周法师《因明论疏前记》中说，“眼根但于色处见色体，不见苦、无常等”。
“唯内证离言”，说现量就是五识的认识主体亲缘五识所变现出来的认识对象，而且是远离了名言概念的。认识主体是见分，认识对象是相分。“内证”就是说五识缘自境界，只了别自相，此时没有能、所的分别。“离言”是说五识在了别境界自相时，虽然明了自相，但没带名言诠说。
“是色根等境”，说，见分在缘相分时，其认识过程虽是在识体内部进行的，而不是由五根来直接认识，但五识所变现出来的相分必须依托于五根。“色”是色境，这是拿色境作例子。“根”是眼根。“境界”是认识到的情况。
这个颂子就是说，一个事物可以有多种属性，但感官只能感知自相而不能感知共相，能知之心亲得所缘境界，能所不分，称为内证，这种内证是远离名言概念的，色根只对这种内证而远离名言的自相起作用。
意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。
现量除了五识现量以外，还有五俱意现量、自证现量、定心现量。这一句就说其他三种现量。
“意地亦有离诸分别，唯证行转”是说的五俱意现量。“意地”就是第六意识，又叫心地。“亦有”就是也有而不是只有，就是说有现量，但也有不是现量的，这里说“亦有”就是说这里只说是现量的这一部分。“证行”，“证”是证受，就是得知，“行”是行相，行相就是显现于心内的影像。这是说当五识识体见分在缘认识对象相分时，第六意识的一部分与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是五俱意现量。在五识与外界接触的时候，留下影像在第六意识上，当然，它也留在阿赖耶里成为种子。“唯证行转”就是说五俱意只是证知心内影像。
“又于贪等诸自证分”，这是自证现量。“贪等”就是贪、瞋、痴。这自证现量是说，五识、五根缘境之时，有时候会出现错误，使之陷入贪、瞋、痴的泥潭当中，这时候见分缘相分是错误的，但见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。这里的“自证分”是指陈那论师三分说的自证分。自证分以见分的自相为所缘，所以一定是现量。
“诸修定者离教分别”是说定心现量。这定心现量又叫定中现量、瑜伽现量。修习禅定者，在没有得定时，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。“教分别”就是对教义进行分别，就是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教，我们一般把“教分别”叫“教相”。
“皆是现量”，这些都是现量。
又于此中无别量果，以即此体，似义生故，似有用故。假说为量。
这是量果。在当时，有许多人对陈那论师的理念有不同的意见、提出质疑。有人说，你说火、无常等是所量，现量智、比量智是能量，那啥是量果呢？就象有一个人，拿了把尺子，对着一张桌子量了半天，却没有一个结果，这就使人怀疑你的丈量，怀疑你这个人有问题。有外道说，在认识过程中，境是所量，识是能量，神我是量果，你不承认神我，就没有量果了。小乘的有部也来凑热闹，说道，在我们的理念中，境是所量，根是能量，依根所起的心、心所是量果，我们的这个理念是完整的，而你们呢？量果是啥？等等的问难陈那论师遇到的不少。陈那论师说，“此中别无量果”，就是说，在现、比量中没有别的量果，量果本身就显现在量智中间。在《因明入正理论》中说，“于二量中，即智名果”，就是说，量果就在量智之中，量的过程中得到结果，这个结果智可以把握，所以，量果就显现在智中间，现、比二量都在心上呈现行相，在心上呈现行相也就成为量果。这是总说，在《集量论》中还有进一步的解说，陈那论师说，第一种情况，境为所量，心为能量，心了证境的作用就是量果，这是说，量果虽不离能量，但二者还是有区别的，就象儿子和父亲一样，虽然很像，但也可以分得清。第二种情况是以相分为所量，见分为能量，自证为量果。第三种情况，以行相为所量，能取相为能量，能了知为量果。这三种说法，本质上没有什么不同，陈那论师自己也说，“此三一体，非有别异。”
“以即此体”，因为所量和能量都不离自证分，“即”，不离，“此体”是自证分。“似义生故”，这句是说的所量，相分能令见分变起影像，相似而有，境不离识。相分是所缘境，见分是能缘识。“似有用故”，这是说能量，说，诸法的作用是有的，但这有不是真实有，而是似有。见分缘境，好象有取境的功能，因此说它好象有作用。“假说为量”。
这一句话就说了，量果不在现量、比量之外，就在二量的自证分当中，因为能量、所量都不离自证分。所量境于能量智上假现影像，能量智缘境，似有取境的功能，假名作用。自证分一心之上既有此能量、所量之义，所以自证分量果也可以假称为量。
若于贪等诸自证分亦是现量，何故此中除分别智？
这是外人的问难。说，你陈那说自证分现量中即使见分缘相分时陷入三毒泥潭，其自证分所缘的仍是现量，可你陈那为啥又要在现量中排除分别智呢？大家知道，陈那论师给现量下的定义就是离分别。
不遮此中自证，现量无分别故。
虽然见分缘相分陷入三毒是有分别的，不是现量，但并不能说自证分不是现量，眼为它总是无分别的。因为自证分缘的是见分的自相，不是缘见分对相分的分别。“遮”是排除，“此中”是贪等，贪等心所也有四分，当然，在陈那论师这儿只说三分。
但于此中了余境分，不名现量。
“此中”是所缘境之自相中。“了余境分”就是《因明入正理论》中的“于义异转”，“余境”是指分别，因为前边儿说的是自相，“余”就是其余，除了自相之外其余的境，就是虚妄分别出来的境界。这一句意思是说，对于自相境不能如实了知，有了虚妄分别。就是说，只有对自相境不能如实了知而有分别，就是说不取自相而取共相，这就不是现量了。
由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，于粗爱等皆非现量，随先所受分别转故。
这是举的似现量。这一句是举出了五种。“忆念”，就是以散乱心回忆往事，这是一种似现量。“比度”，慧沼法师说是独头意识缘现在。独头意识不能亲缘色，是有分别的。比度是抽象的意思，比如说世界上有这么多的人，每个人都各不相同，但在这各不相同之中却有共性，这共性就是通过这么多人抽象出来的，但这还没有达到比量的程度。“悕求”是散乱心缘未来。“疑智”是对于过去、现在、未来都不能决定。“惑乱智”是神经错乱时的认识，这是违反了现量定义的“不迷乱”。“于粗爱等皆非现量”，这是似现量的实例。“粗爱”在沈剑英先生和郑伟宏先生的本子上都是“鹿爱”，在玄奘法师的译本上是“粗爱”，在义净法师的译本上是“鹿爱”，在窥基法师的《大疏》中说，“西域共呼阳炎为鹿爱，以鹿热渴谓之为水而生爱故。”但这儿实际上是慧沼法师续作的，因为窥基法师没有把《大疏》写完就入灭了。“随先所受分别转故”，“转”就是生起。说，这此似现量到是由于对先前所领受的境义起分别心而产生的。
如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智，皆似现量，于实有中作余行相，假合余义分别转故。
“世俗有”的世俗，窥基法师在《唯识述记》中说，“世谓覆障可毁坏义，俗谓显现随世流义”，月称论师说世俗有有三个意思，一个是障碍真理，一个是彼此相依而有，一个是世间言说。称友在《俱舍论释》中说世俗就是言说。总起来就是说：世俗有就是言说中的存在，就是说法的存在只是存在于语言之中，说它的话，它就有了，要是不说它的话，它就没了，根本就没有客观的存在与之相对应。“法”只是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验和概念来表达“法”，所以，“法”只存在于我们的语言之中，这就是世俗有。世俗有只是语言的产物，所以它不是真实的，它只是一种主体的施设，它不过是通过我们的心灵的活动创造出来的。刚才说的五种似现量，都属于世俗有。有人说似现量有六种，就是忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智、世俗有，但在《大疏》中，慧沼法师(窥基法师没有把《大疏》作完，是慧沼法师续补的)没列世俗有，他说世俗有就是前边儿的五种似现量，世俗有不能与前五种并列。这里我们取慧沼法师的说法。若用六种的说法，则显得似现量的分法标准不统一，层次不清，徒然使人混乱，现在咱不分析。
“瓶等、数等、举等、有性、瓶性等智”，这是对世俗有似现量的举例。陈那论师这里是用的胜论派六句义来说明似现量的。“瓶等”是实句义，“数等”是德句义，“举等”是业句义，“有性”是大句义(大就是最大的属概念)，“瓶性”是同异句，“瓶性等”的“等”字儿，慧沼法师说是和合句义。象胜论派的这六句义就是由名言、种类来表达的，就是似现量。
“于实有中作余行相，假合余义分别转故”，“实有”是说瓶、衣等都是四大和合而成的。“作余行相”是说，不以自相为境界，其自相就是四大啰，不是根根别转。“假合余义”是说在瓶、衣等的共相上起了分别，“假合”就是说这和合也只是暂时的，当因缘具备时，它终究是要散坏的。这一句话就是说，我们见了瓶子、衣服等实物之后，心识就象镜子照物一样，马上现出种种的差别相，我们把这些差别相用种种名词概念来表达，世俗有似现量就这么产生了。“转”是生起。
已说现量，当说比量。
与现量有关的都说完了，下边儿该说比量了。
“余所说因生”者，谓智是前智余，从如所说能立因生，是缘彼义。
在前边儿说过一个颂子，“现量除分别，余所说因生”，第一句是说现量的，第二句“余所说因生”就是说比量的。“谓智是前智余”，第一个“智”是指比量智，“前智”是现量智，量只有现量、比量，则量智也是只有现量智、比量智，除了前边儿说的现量智，也就只有比量智了。不过沈剑英先生以及郑伟宏先生都说是因为比量智是在现量智基础上产生的，所以称为“前智余”，他们的理由是什么呢？因为只有依过去的现量所得之色境的自相为因而比度现在所触之境，这样才能离开以往所见之色境的自相，结合现在所触之共相境而成比量，这样来看，现量确实是比量的基础，以往的感觉经验一进入比量，就离开现量的无分别境界，就不再是现量了，就是比量。“能立因”是指满足因三相的正因，“缘彼义”是观见所要比度之义，就是比度其共相境。
在《因明入正理论》中，商羯罗主菩萨是继承了陈那论师的定义并且又作了补充，说“由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”这个定义更严格，说不但要满足因三相，而且在共相境上得有正智生。慧沼法师在《大疏》中说这正智的限定是很重要的，他说要不限制这个，象胜论与声论争论时立的相违决定论式，各自都合因三相，却互相对抗，让你没法子判断，以致于犹豫。
此有二种。谓于所比审观察智，从现量生，或比量生。及忆此因与所立宗不相离念，由是成前举所说力，念因同品定有等故。是近及远比度因故，俱名比量，此依作具、作者而说。
比量智从哪儿来？有两个来源，一个是远因，一个是近因。“此有两种”的“此”就是引生比量智的原因。先说远因，“谓于所比审观察智，从现量生，或比量生”。说远因也有两种，一个是从现量因生，一个是从比量因生。“所比”是宗有法。看两个例子。“彼处有火，现烟故，有烟处皆有火，如灶”；“声无常，所作性故，所作者皆无常，如瓶”。这是两个论式，在第一个式子中，烟是眼识亲取自相境，也就是说咱们能够直接看到烟，所以是现量因。第二个式子的“所作”，是意识缘共相所得，也就是说所作性不是直接看到的，所以是比量因。比量智就是由这现、比二因引生的，但现、比二因都是引生比量智的远因。咱们是把这句话读成了“谓于所比审观察智，从现量生，或比量生”，也有人读成“谓于所比审观察，智从现量生、或比量生”，就是把智字儿放在标点儿符号后边儿，这样呢，据吕澄的《因明正理门论本证文》说，审观察是因的第一相遍是宗法性。
“及忆此因与所立宗不相离念”，这是说近因的。“念”就是回忆。这一句就是说“念”可以回忆起因法与宗法不相离的关系，这个“念”就是比量智生起的近因。“因与所立宗不相离”是满足因的第二相同品定有性和第三相异品遍无性。
“由是成前举所说力”，这一句按吕澄先生的说法，是说三相因起到增强能知力度的作用，成就了前面所举的宗义。“念因同品定有等故”，说，通过因言所回忆起来的显示同品定有性、异品遍无性的同喻、异喻起到了增强能知力度的作用。“是近及远比度因故，俱名比量”，这近因和远因都是通过比度而成为比量智之因的，所以，远因和近因都称为比量。近因是念，远因是现、比二量生因。“此依作具、作者而说”，“此”指因，包括远因、近因，“作具”是工具，“作者”是使用工具的人。这是说，远因和近因的分别，是根据它与比量智的亲疏关系确定的。这是比较含糊的一句话，慧沼法师说，比如说人拿斧子砍树，人是近因、斧子是远因。可有人说，人是远因，斧子是近因，因为斧子亲自砍断了树。
如是应知悟他比量亦不离此得成能立。
自比量说完了该说为他比量，但陈那论师只说，为他比量与为自比量是一样的。就是说为他比量也不能离开这远因和近因显示因三相而成正能立。
故说颂言：
下边儿是两个颂子。
一事有多法 相非一切行
唯由简别余 表定能随逐
如是能相者 亦有众多法
唯不越所相 能表示非余
“一事有多法，相非一切行”，“事”是宗有法，“相”是因法，吕澄先生《证文》说“相”是因异名。说宗有法上有各种属性，但因不能比知各种属性。比如说“山有火，有烟故”，有法“山”就有很多的属性，象山上长有树、山上有老虎、山上还住有人等，当然，山上着火冒烟也是其中的一个，但因法并不能比知这众多的属性，只能比知其中的着火冒烟这一个属性。
“唯有简别余，表定能随逐”，因法只有简除余法，而说因则所立法必有系属。比如说“声无常，所作性故”，所作性因简除了常，就能表达无常与所作的不相离关系。
这个颂子也有人这么说，说“事”指宗后陈“法”，说，宗后陈“火”有许多的属性，如燃烧的情况、热度等，但因法烟并不能在一切属性上同于火，只要有一部分属性上同就可以了，我们在安排论式时，就排除因法所不及的一些属性，去断定因与宗法之间的不相离关系。
“如是能相者，亦有众多法”，“能相”是因，因也有众多的差别相。
“唯不越所相，能表示非余”，“不越所相”，不超越宗法的外延。“非余”，不是因法的外延大于宗法。就是说，宽因不能成狭宗，但狭因是可以成宽宗的。比如说，所量、所知都是超出了无常的范围，外延太宽，就成了同品有异品有，所以不能证成“声无常”宗义。
这两个颂子，第一个颂子是说正因是能够把宗异品简别出来而显示自己的证宗功能，后一个颂子是简别宽宗。
何故此中与前现量别异建立？
“此中”是比量。为什么我在说比量与说现量时不是一样的方法呢？陈那论师在说现量时大家应该注意到，是说果没说因，而说比量时是说因没说果。我为什么对现、比二量用不同的方法来说呢？
为现二门，此处亦应于其比果说为比量，彼处亦应于其现因说为现量，俱不遮止。
陈那论师这是自问自答。“现二门”就是现量、比量二门。“此处”是比量，因为这一段是接着上边儿说的，上边儿说的是比量。“比果”比量的果。“彼处”指现量。“现因”现量的因，就是正智，就是不迷乱、无分别的现量智。“不遮止”就是不排斥。说我就是为了显示现量、比量的不同。说我在说比量时重点说因的作用，但实际上比量也有量果，我在说现量时重点儿说量果，但量果也是由因产生的，因与果互不排斥。
已说能立及似能立。
能立、似能立已经说完了。
当说能破及似能破。
接下来说能破与似能破。“能破”就是反驳，“似能破”是错误的反驳。
颂曰
能破阙等言 似破谓诸类
“阙等”的“阙”是三支不够，就是三支不完整，“等”是说除了三支不完整外还有其他的情况，比如说三支虽然是完整的，但是有过失。下边儿解说。
此中“能破阙等言”者，谓前所说阙等言词诸分过失，彼一一言皆名能破，由彼一一能显前宗非善说故。
啥叫“能破阙等言”呢？“前所说”就是说在《因明正理门论》开始时就说的三支缺失以及各种有过失的宗、因、喻，就是《因明入正理论》中列举的能立缺减过、立宗过、立因过、立喻过。“彼一一言皆名能破”，把能立的各种过失一一用言词指出来，就称为能破。我们说一般有显过破和立量破两类，显过破就是用散词直接指出对方的过失，立量破是重新立一个论式来破斥对方。“由彼一一能显前宗非善说故”，“由”，因为，“前宗”指对方所立的论式，因为这些过失能一一显示对方所立的论式不是正能立。
所言“似破谓诸类”者，谓同法等相似过类名似能破。由彼多分于善比量为迷惑他而施设故，不能显示前宗不善，由彼非理而破斥故，及能破处而施设故，是彼类故，说名过类。若于非理立比量中如是施设，或不了知比量过失，或即为显彼过失门，不名过类。
错误的反驳就不能显示出对方论式的错误，大略来说有两种，一种是对方的论式本来是对的，可你却去破斥，就是说你的这个破斥本身就是错误的，是似能破，在《因明正理门论》中列出了十四种，但在《因明入正理论》中，商羯罗主菩萨把这十四种似能破全部删除了。另外还有一种似能破，是对方的论式确实是错的，但你在破的时候，没打住七寸。这错误的反驳在因明中一般是称之为误难。
误难在《方便心论》中有二十种，《方便心论》产生得比较早，传说是龙树菩萨的著作，但怎么看怎么不象，现在人都说它大概是在一世纪时产生的，龙树菩萨是或二世纪或三世纪时人，这就比龙树早多了。在公元472年，就是北魏孝文帝延兴二年，由吉迦夜与昙曜流支二人翻译出来了。在《正理经》中有二十四种误难，《正理经》产生在三世纪时候，《正理经》一直没有汉本，在前几年沈剑英老先生据日文本译了一下，附在老先生的《因明学研究》中。在《如实论》中说了十六种误难，这《如实论》是世亲菩萨的著作，是真谛法师在梁简文帝大宝元年，就是公元550年，翻译出来的。咱按照《因明正理门论》来说陈那论师的误难，到时候咱也可以把相关的稍微介绍一下。
“谓同法等相似过类名似能破”，下边儿所要说的同法相似等都叫似能破。吕澄《证文》中是“诸同法等相似过类名似能破。”
“由彼多分于善比量为迷惑他而施设故”，似能破的十四过类与其他的似能破比起来是比较常见的，“彼多分”是说，十四过类有十四种，数量比较多。“善比量”就是真能立。“他”包括对方和公证人。“施设”就是建立破斥。这十四过类可以说是诡辩者弄出来的，以此来迷惑人的。这十四过类是似能破，它破斥的对象是真能立，对于真能立妄加破斥，他的目的是要迷惑别人，进行诡辩。
“不能显示前宗不善”，没有显示对方所立宗错误的能力，因为对方的所立宗本来就没有错误。
“由彼非理而破斥故，及能破处而施设故，是彼类故，说名过类”，十四过类是怎么产生的呢？有几个原因：第一、“非理”，就是理由不正当。第二、“及能破处”，把自己整于能被破斥的境地，也就是说，自己的所为是不对的，本来要破斥对方，却使自己堕于破处，就是说害人不成反害己。第三、“是彼类故”，“彼类”就是类似于能破而实际上不是能破，你的破斥和似能破是同类。“说名过类”，“过类”就是与真能破相类似但有过。
“若于非理立比量中如是施设”，“非理立比量”就是有过失的能立，就是违反因明规则的论式。这一句是说，假如说你对于有过失的能立进行破斥，你是怎么来破斥的呢？“或不了知比量过失，或即为显彼过失门”，说，假如你对于有过失的能立进行破斥，有两种情况，一种是“不了知比量过失”，就是说你不知道对方论式的过失到底在哪儿，你瞎破一通。另一种是“即为显彼过失”，就是说你没有方便地破斥，不知道如何方便地来破斥，也就是说你叽呱叽呱地说了半天，让别人还是听得稀里糊涂。这个情况与前边儿的十四过类不同，“不名过类”，与前边儿的十四过类区别开来。
