泛论佛陀及中论缘起理事观与逻辑理事观
 
作者：李志夫

提要：本文主在说明，在逻辑中“理”与“事”未必一致，亦如有因则未必有果。但辩证法中无限发展的“一”之理，与佛陀之缘起法，三中论之“空能建立一切法”之空则是一致的。尤其三论宗二谛是教之辩证法，更足以说明辩证法与缘起法之空有不二，理事无碍之无尽缘起思想。因为辩证法中之“一”虽是有，但此一“一”却具有无限的“空性”能建立一切法。由之，此一“一”也即是“空”。

　　壹、佛陀缘起理事之本怀佛陀认为有情众生的苦是由十二因缘的连锁累积而来的。为了要解除有情众生此一连锁的苦，于是，他发明了“四谛法。”所以说，“见缘起法即见四谛”－－－－增一阿含二九卷。
　　佛陀认为，既然“苦”是由因缘的累积“集”结而生的；此一因缘累积、集结之事实就必有被消“灭”的可能；既然有被消“灭”累积、集结痛苦之可能；必然会找出消灭众生累积、集结痛苦之“道”路与方法。
　　八正道就是佛陀所证悟的此一方法。
　　以后佛陀就依此一立场，抨击当时印度的各种学说，他反对神观，反对灵魂说，反对有我论、反对常见，反对断见、反对形上学之主宰者与能生之本体论，与宇宙有始之学说。
　　很多外道主动叩问佛陀有关宇宙是否永恒或不永恒？有限或无限？灵魂与身体之一还是二？死后是否确定重生等问题佛陀都不作答。(注1)甚至，一位修苦行之行者迦叶问佛，苦是自作、他作或无因作？佛也一概说不是。(注2)这个问题直到龙树菩萨在中论中才正式作了答复。也可以说是代佛陀破斥了这些形上学的问题。(注３)因为佛陀只是批评，却不正面地答复别人的艰深问题，自然就会引起进一步的诘难。于是就追问佛陀本人的理论究竟是什么？佛陀只简单地回答说：“我说缘起”；“我论因说因”。
　　据说舍利弗原本跟随一位外道师学法，终觉未断疑情，一天，见到了马胜比丘之举止风貌殊胜，不同凡品，乃向他请教。马胜比丘就告诉他：“诸法从缘生，诸法从缘灭；我佛大沙门，常作如是说。”
　　可见佛陀早期的说法就是说的“缘起法”，缘起法也成为佛教尔后各学派所共同遵守之教义。尽管各学派对于“缘起”的范畴与程度各不相同，(注4)但一般说来，仍然认阿含经“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”对因缘所下之定义。
　　不过，佛陀除了说：“我说缘起”，还说了“我论因说因”，“诸法从缘生”。其实，十二因缘之因果生灭问题在阿含经中也分缘起与缘生两种。以后的学派大多也将因缘分为“缘起”与“缘生”两个概念(注5)。但是，他们的解释并不是一致的：印老在中观论颂讲记，第二十六品之同缘品中曾分析地说：“大众分别说系，以缘生改为因果事相；以缘起法为常住无为。”
　　“说一切有常，不承认缘起为无为说，主张缘能生起；从缘能生的果叫缘生。”
　　“释尊之本意，似乎在此两大思想之中间，缘起是为因能生的条理化，本论(论颂讲记)对缘起真义的阐述，把缘起与缘生合一，在此缘起与缘生上，说一切毕竟空。”
　　“龙树的缘起思想；……接近上座系，……在因上了解缘起的果，必然为缘起的所生。”
　　华严经则说：缘起为“依缘生起”；缘生“为依体起用”。
　　除了以上所主张之缘起、缘生论而外，当然还有毗昙、经部……等之缘起，缘生论。我们不作一一引证。我们且将上面所引之观点，加以分析澄清，以明白其究竟所指。
　　一、大众分别说系，以“缘生为因果事相”，即是说依缘而生的只是因果之现象。换句话说，一切现象都是依缘而生的。或说，不依缘则不能生起事相。所谓事相，究竟是指什么，我们暂不深论，似乎可以诠释为是事物之现象。也似可以简称之为“事”。
　　至于以“缘起法为常住无为”，应可释之缘起法为永恒无形相之“理”或“体”。或说，在生灭事相之“中”，或在生灭事相之“外”另有一“常住不变之法则。”也似可以简称之为“理”。
　　现在，我们可以说，大众分别说系所称之“缘生”与“缘起”是指“事”与“理”而说的。但我们必须要作一分辨：如果此一“理”是指“空慧”而说，则甚契佛陀之本怀，龙树菩萨，就采取了这一观点；如果此一“理”指“理体”
　　而言，则有真常的倾向。其“常住无为”也可以作如是观。
　　二、一切有部主张“缘能生起的叫缘起”，可解释为经过缘能生起的叫缘起，有如米麦经过食品加工厂；或缘为“能生”，依缘“能生”生起的叫缘起。前者是有部的一贯思想，是自性有的，后者是中论思想是无自性的。这203页两句，我们还可以与其另一“缘生”说连起来了解。
　　“从缘而生的果叫缘生”，即是从缘所生的果叫做缘生，其所指只是从缘而生的果，究竟“从缘而生”是指缘是“能生”，或指“经过缘之过程”而能生。若按“因缘所生法”之本义，诸缘乃是能生，不应是指“经过缘之过程”而能生者。如果本句被释为“从缘之过程而所生之果叫缘生”为是的话，则上文“依缘能生生起的叫缘起之解释”则相冲突，如然，“经过缘能生起的叫缘起”则有意义。即是说：“经过缘能生起的叫缘起”，“从缘之过程所生之果叫缘生。”这样，便将“缘起”称做因，将“缘生”称做果了。兹作一表，图标如下：┌依缘能生起(因)┐　┌从缘而生起(果)┐(因从)众缘能生─────缘起──────捐→生其实，在无尽缘起的现象界，缘起、缘生只是一假说，并无实际意义，每一缘，对其来源则是一缘生，对其发展说则是一缘起；但是从无尽缘起来看，相续缘本身既是缘起，又是缘生。若以能建立一切法来说，缘起为因，即是空，即是理，即是一切法；而缘生、即是果、即是事、即是一法界。
　　三、华严宗说，缘起为依缘生起，性起为依体起用。即是说，缘起为依缘生起之现象；性起为依体所产生之作用。
　　质言之，之所以依缘能生起现象，就是因为依体所产生之作用。华严宗之“性”即是其理法界之“理体”。换句话说，是其理体显示出事法界的，所以才事理无碍，事事无碍。
　　四、三中论与佛陀之本怀：论到缘起，龙树菩萨为了直陈佛陀的本怀，而着中论，至于十二门论，乃是中论之提要，百论为提婆所着也是祖述龙树之旧章。所以龙树菩萨之缘起论也可说就是佛陀的本怀。
　　缘起法就是论因缘生起的法门，缘起论就是讲因缘所生起之理论。因此，讲缘起，我们得先将因与因缘先作一下检讨。佛陀所说“我论因说因”之“因”，究竟是指诸缘相对之“因”呢？抑是印度如梵我能造万物之“因”呢？佛陀既不论形上学，也不承认有造一切之梵我、神我、当然，佛陀所指之“因”是指诸缘相互之因而说的。十二因缘也就是指十二缘所相对之因，或说十二因所相对之缘。因此，因与缘没有截然独立，而是二而一的。
　　一般解释因缘说，因为亲缘，为主要条件；缘为助缘，为次要条件。也许我们这样来界定更要清晰些：“自力为因，他力为缘。”即是说，以接受助力的为因，帮助因发生作用变化者为缘。譬如“我”写这篇文章为因，而一切参考书、文具、以及师友之讨论问难以助我写成此文即缘。又如我们为社会一份子，整个社会都是我个人之缘，我即是因，因我存在在此一社会，我才能享受到社会诸缘。相对地我又为其社会诸份子之缘。
　　如此说来“因”“缘”都只是一事件，一现象而已。同样地，“缘起”与“缘生”也无截然不同，我们已如前述。
　　所以印老“把缘起、缘生合一，在此缘起缘生上说一切毕竟空”，是与中论本旨相合，也是契合佛陀本怀的。如此说来，缘起、缘生只是同义异名而已。
　　中论观四谛品“众缘所生法，我说即是空……”，“是有空义故，一切法得成。”缘起性空，即可说缘起即是“事”，性空即是“理”。缘起本身已事、理俱陈，如舍此而外另设“缘生”说“事”；也不必另设“理体”以说“理”。
　　如然，则是衍词、赘论，反有画蛇添足，多此一举之感。所以龙树菩萨之中观之对于小乘；提婆之对于唯205页识；乃至印老之力倡中论思想，都是本着佛陀之本怀而发的。
　　如果我们要清晰地认知以上缘起与理事问题；及其在哲学思辨上之价值，我们尚须得将一般逻辑之理事问题作一比较。首先让我们将逻辑中之理事关系先作一说明：贰、逻辑中理与事之关系在我们日常生活中，所面临的为情、理、法、事、物等情况。情是应然，止乎伦理；理是必然，止乎理性；法是当然，止乎法治；事是实然，止乎事实；物是本然，止乎自然。
　　逻辑虽亦以情、理、法、事、物为命题之内容，但其推＆127；论唯赖理性，其目的只求真假，概然与必然；是不论应然、是非、善恶的。换句话说，逻辑只论真假、不论价值，只论理则、不论事相。但如果事与理一致时也是论理兼论事的。
　　1、就概然率看：例如有甲乙两人，同时应征一个职位，论事与理来说，两人各有百分之五○希望，理与事都是很清晰一致的，我们容易把握。如果我们从事于几千万分之一的竞争机会，论理来说，仍然算是有机会，起码是一偏称存在命题；但就事实来说，实在很难变成事实。甚至我说我中了第一特奖，即使你知道我未有中奖，但只要我买了奖券，从概然率中你也不能排斥我中有此奖之可能。
　　2、就理性的思辨看：A、我国名家惠施说：“一尺之棰日取其半，万世不竭”。就事说，一尺长的杆子，不用说日取其半，我们只需几妙钟取其半，便取完了；但就理说，惠施所说又是对的，我们即使在事实上取完了，但我们在“理”上，仍还206页有一半的一半、　一半的一半……真是万世不竭。
　　B、又发庄子之“方生方死”说，就事论，生物虽有生死，一期生灭的现象是有的；然就理论，即使我们人，以百岁为一春秋，我们长了一岁，也就是在有限之百岁中少了一岁。长了十岁，也就死了十岁……平日“做生称寿”，亦即是“做死称夭”。刹那生即刹那灭，岂不是“方生方死”？即是说生与死是同一的，一致的，只是我们顺看曰“生”，逆看曰“死”而已。
　　生─────────────→
　　十岁　　五○岁　九○岁
　　生(一岁)　────┴───┴───┴──死(百岁)
　　←──────────────死
　　死由此，可见婴儿降世之生，与人呼吸中止之死，此一生死是指的“事”，而庄子之生死是指的“理”，事与理是不一致的。
　　3、就排中律看：其开始的前几个阶段，事与理是一致的，有此理，即有此事，但渐渐发展，却只是其理而不见其事：A＋－A　或　A＋－A≠0如我们将A代以白种人，非A代以非白种人，而约定在人类之层次，则是：207页白种人＋非白种人＝人类如我们将排中律加以展开，则是：A＋－A＝11(A＋－A)＝12(A＋－A)　13……1n如果我们仍如上式代人，则是：白种人＋非白种人＝人类(人类＋非人类)＝宇宙(宇宙＋非宇宙)＝？(？＋－？)＝？……？n由此可以看出，　排中律之展开就是辩证法。人类、宇宙都是我们知识范围内所能了解的“事”，而宇宙以下的发展就不为我们所了解了。即使我们姑称之为“超宇宙”，但超宇宙加非超宇宙究竟是什么，仍是不为我们所了解；可是，由排中律所展开那一辩证的“一”却是无限在发展着的。
　　可见，排中律中的事与理也是不一致的。
　　4、就辩证法的应用看：辩证法的逻辑发展，是必然的，绝对的；但一落入到“事”则是相对的，甚至是矛盾的，不一致的。兹举黑格尔唯心辩证法，马克斯之唯物辩证法，及太极心物合一之辩证法，以及三论宗之二谛是教之辩证法等分别论述如后：A、黑格尔之唯心辩证法：我们在前面指出，排中律之展开即是辩证法。黑格尔就运用他的唯心论，套用在辩208页证法上，即称之为唯心辩证法。他认为思想的必然程序是逻辑的程序。所以思想一定之规律即正、反、合之无限发展。
　　每一阶段的合，即是那一阶段思想发展的最高概念，或称之为绝对概念。世界之一切都随观念而发展。此即意识决定存在。
　　正＋反＝合1　(正＋反)　＝合2　(正＋反)　＝合3……合N按黑格尔的想法，人类之所以进步，由渔牧、农业、商业、而工业，都是由于人类观念之发展。这并不是说，要等全人类观念发展之后，社会才会有进步；而是说，只要有一人观念之进步就代表了全人类观念之进步，即可带动全人类的进步。
　　既然如此，我们人类应如何能开辟一个充分自由，让个人人格能得到充分之发展，以培植天才出头，乃至超人出头，便是一个很重要的问题。于是，十九世纪之资本主义、个人主义乃应运而生。
　　B、马克斯之唯物辩证法：马克斯将唯物论套用在辩证法上，便成了唯物辩证法。
　　马氏认为黑氏之辩证法是唯心的、主观的，有同于发高烧时所讲之胡话、梦呓，不客观不科学。他是以物质事实作根据而提出之辩证法。他认为物质之发展才是辩证的，例如，今年的麦种子乃是一“肯定”之存在；当种下地后发芽、生禾，便使原来之种子死亡，此即是芽、禾对其种子之“否定”；当新麦扬花生穗、结实，新的麦实又否定了原来的芽与禾，而成为“否定之否定”。
　　就历史发展说，马氏认为是生产工具改变了社会经济，社会经济决定了人类的历史文化。例如渔牧社会为一“209页肯定”之存在；一粒种子能生长新的禾苗，偶然为人类所发现，再如法种植，便产生了农业社会，而“否定”了渔牧社会；农业社会之丰衣足食，使人类欲望增多，便产生了通有无，日中为市，而产生了商业社会，商业社会便是对农业社会之否定，又称之为“否定之否定”。马氏认为，这是根据事实，是科学的，是存在决定意识，又称之为科学的辩证法。
　　(肯定　　否定之1　(肯定　　否定之2　(肯定　　否定之3＋　＝　　　　　　＋　　＝　　　　　　＋　＝否定)　　否　定　　否定)　否　　定　　否定)　　否　定否定之N。。。。。。否　定既然“存在决定意识”，则人类应如何先澈底建立一个理想的社会场，才能决定人类有理想的意识型态，这才是最重要的问题。于是，无政府主义、共产主义、社会主义……
　　等乃应运而生。
　　C、就易经之辩证法看：中国易经之太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。在整个大用流行中，是人人一太极，物物一太极。因此，我们亦可将其代入辩证法中：［阳＋非阳(阴)］＝太极1［阳＋非阳(阴)］＝太极2［阳＋非阳(阴)］＝太极3……太极N既然，人人一太极，物物一太极，我们就不难了解中国天人合一之思想，即是心物合一之思想又都是得自易经210页了。因此，我也可以将心物合一论套入辩证法，姑称之为心物合一辩证法：(心＋　　心物1　　(心＋　　心物2　　(心＋　　心物3非心)　＝　合　一　　非心)　＝　合　一　　非心)　　合　一心物N……合　一D、就三论宗二谛辩证法看：三论宗认为法性是认知问题，不能以语言文字加以说明，所以称“真”“俗”二谛只是教法，称之为二谛是教。大有“教”外别传之倾向。他们也是运用辩证法，标出“四重二谛”。即是说，只论证到第四次便节略了，没有再辩证下去。因此，所谓“四重二谛”亦只是约说，实际应称之为“辩证二谛”才能名实相符。因为辩证本身是一无限之发展。
　　兹将其论证形式简拟如下：(有为俗谛＋空为真谛)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、非非空非非有)中道3(亦空亦有；非空非亦空非有非亦有；非非空非非有＋非亦空非亦有；非非空非非有；非非亦空非非亦有；非非非空非非非有)＝中道4……中道N如果加以减化：(有为俗谛＋空为真谛)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、空有)＝中道3(亦空亦有，非空非有；非亦空非亦有；空有＋非亦空非亦有；空有；亦空亦有，非空非有)＝中道4……中道N211页如果再简化则是：空有，非空非有；亦空亦有、非亦空非亦有。
　　总之，空有(真俗)是第一重二谛；非空非有是第二重二谛；亦空亦有(非不空非不有)为第三重二谛；非亦空非亦有(非非不空、非非不有)为第四重二谛。
　　从以上逻辑来看“事”“理”是不一致的；如然，我们前面所引龙树菩萨所承佛陀本怀之缘起性空，事理无碍的学说就产生了相反的结论。因此，缘起之理与事有待重作一翻检讨之必要。
　　参、缘起理与事之再检讨佛陀不是独断主义论者，也不是怀疑主义者。所以有人论到宇宙有始无始的问题，总是避而不答。论到无明、业力，往往也说自无始以来即有的。佛陀虽不主张有创造的神，以及发展万物的本体，但也不否认有神有本体存在，他是一位十足的理性主义者。凡是不为我们所知的事则存而不论，避而不谈，只是如实地说：“自无始以来”众生如何如何。
　　我们须知“无始”这两个字并非是说没有开始，如然，即昧于因果原则。其本意是“不知何时开始”。也不能说有开始，如有开始则必有体、有自性、或有创造神，这样便坠入了因果，也就破坏了缘起性空的本怀。所以佛陀不说有始、无始；只谈如实地缘起法。也正是华严无尽缘起的根据。
　　我们在前面曾提到“缘起”与“缘生”都是佛陀自己所定的名词；我们也曾指出，两者有秩序性的不同，并无根本上的差别。因为一事物之缘起，即是一事法界，此一缘起之事，必有此一缘起事物之理，亦可谓之理法界。此212页一缘起之事与此一缘起之理是一致的，正是理事无碍界。凡是缘起的必定是因果相续，也必定是并行不悖的乃能构成宇宙间的无尽缘起，此即事事无碍界。这样看来，缘起法本身即是在说明宇宙的理与事。已充分孕育了华严宗四法界的思想了。
　　关于这个问题，我们可以直接从“缘起性空”的思想直接求得解答。整个阿含经及三中论也都是这一思想的诠释。
　　(注7)我们说一物一法界；一物一缘起；一人一法界，一人一缘起，一朵桃花是一法界，也是一缘起。“人面桃花相映红”则是多重法界，多重缘起、严格地说，一朵桃花有其自身之因缘，也有其桃树之共缘；一个人有其自身的因缘，也有其社会群性的共缘，但却都是自性空的。之所以有缘起，乃是因其无自性故；因为无自性所以是缘起的。这是佛教不同于创造神观之宗教；佛学不同于一般哲学本体生万物的主要特色。
　　佛陀的缘起论有两个重要的抉择：一为不昧因果；一为不坠因果。不昧因果即缘起世俗有；不坠因果即是胜义毕竟空。质言之，因为缘起有，所以自性空；由于不昧因果所以才不坠于因果。我们这么说，从文字上看好象是矛盾的；但从其思想本身看则是一致的。因为缘起有是“事”，自性空为“理”，不昧因果是“事”，不坠因果是“理”，事与理是相即不离的。
　　关于不昧因果之缘起法，是我们在现象界所确实认知之知识。(注8)本文姑且不再多述。关于不坠因果的问题，我们可以从中论中提出几个重要问题，加以说明：我们人总是相信我们的四肢五官所知觉之事物是真实的，其所持之根据即是：因果、时间、空间与我执等。如果能破除这些执见或成见即能不坠因果，直参性空慧海。因此，阿含经及三中论主要是破除这四者之迷情为立说。我们今试摘其精义以逻辑方法指陈之：213页1、否定因果：大前提：如因能变成果(P)，则因果不分，就没有因果(Q)；如因不能变成果　(P)，则因果关系不能成立(Q)；小前提：或因能变成果(P)；或因不能变成果(P)。
　　结　论：总之，都没有因果。
　　＿P→Q＿　　＿P→Q＿P V P∴→Q2、否定时间：大前提：过去已过去(P)，没有时间存在(Q)；未来还未来(R)，没有时间存在(Q)。
　　小前提：既没有过去时间存在：又没有未来时间存在；故现在亦不可得(N)。
　　结　论：故无时间存在。
　　＿P→Q＿P→Q＿PΛR→(N→Q)PΛRΛN＿∴　Q214；3、否定空间(诸行空)：大前提：有(Q)从有生：有从无(R)生；有从有无生；或从生者(K)生。
　　(注：有不提有生，因为已有不能再有，量再多仍只是质的有，所以说不从有生；有不从无生，无不能生有；“有”、“无”俱不能生，零加零、零乘零仍是零；亦不能说另外还有一位“能生”的东西。如然，仍然还是有。有不能生有已如上述。
　　小前提：既不能从有生；也有能从无生；也不能是“有”“无”和合而生；更非有一能生之生者而生。
　　结　论：是故诸法不生。
　　Q→QQ→RQ→(QΛR)Q→K—［QΛRΛ(Q V R)ΛK］
　　∴　一Q4、否定我执(五蕴)：我们且举眼根为例，以说明眼睛能见之能力，也是无自性可得：大前提：能见(Q)如是从眼根所生(P)，则不必依赖空间(光线、距离)亦能看见外物：其实不然；如能见是从空间所生(R)，如然，则不干人之眼根，其实不然；能见亦不是从空间与眼根和合215页而生：如然，二者应有和合处，其实不然。
　　小前提：能见既不是从眼根生；也不是从空间生；更不是从二者和合所生。
　　结　论：是故，没有能见之自性存在。(注9)Q→PQ→RQ→(PΛR)＿　　＿　　＿　＿PΛRΛ(PVR)∴　一Q其它如耳、鼻、舌、身等均可用同一方法导出结论。既然，我们的五知根都没有一定之根性存在，所以五蕴非有，“我”亦为“空”了。
　　总之，论缘起，龙树菩萨确定是把握了佛陀的本怀，“缘起性空”，缘起是不昧因果，所以承认现实世界之假有；性空是不坠因果，所以教人认知现象世界是毕竟空。不昧因果是从“事”上说的；不坠因果是从“理”上说的。这就是上下一辙，空有不二之中道。兹以下图说明其关系：216页(自无始以来)插图(略)(以有空义故一切法得成)217页本图是用华严四法界之名词以说明在三中论中已具有了四法界之思想。唯二者极不同的是，华严强调一心据有四法界，而三中论则不谈“一心”，只谈“性空”。性空能建立一切法，能通一切法，我们亦可说“空能摄四法界”。如此说来，龙树菩萨的思想，确实较为契合佛陀的缘起教义。至于各宗之判教那是各判教者对佛学思想史价值之判断问题。
　　例如杜顺大师即判华严为圆教，但论及佛陀之本怀，华严思想虽然华丽无比，但未必更比阿含经及中论等合乎原始缘起论的根本精神。
　　肆、缘起理事与逻辑理事之比较佛陀不但是一位伟大的思想家，而且，是一位教、理行果的一代教祖。凡是大思想家大教主、其思想、智能就是人类思想的一大泉源，具有极大的圆融性与诠释性，而其后代学者，祖师所把握的多只是其细流支叶而已，虽然有其精微处，但也难免支离破碎，有失原来之气象与生命力。龙树菩萨以直追佛陀本怀为已任，所以他着中论以抨击小乘，从来，提婆又着百论，依稀以大乘瑜伽为对象。
　　至于缘起法的理论到了中国，更是万象更新，华丽无比，这都是中国本土思想的肥沃，圆融所孕育而成的。无论天台、华严……乃至默契三中论之三论宗思想，都无不受其影响。本文不及详细地讨论这些问题，本文旨在阐明佛陀及中论之缘起理事观与逻辑理事观之比较研究。
　　然而，我们在逻辑中所讲之理与事不但不一致；而且，是同一理所引出之事竟也有相互矛盾的。譬如辩证法虽是同一的，如运用在唯心上则是唯心辩证法；用在唯物上则是唯物辩证法；用在心物合一上，即是心物合一之辩证法。
　　现在，我们所要陈述的，就是逻辑中的理与事，与佛陀，龙树之缘起理与事是同，是异，或是同异相间的关218页系？我们曾指出，排中律之展开，即为辩证法：A＋－A＝11(A＋－A)　＝12(A＋－A)　＝13－－－－1N就这一形式来看，每一阶为之“一”，自然即是此一阶为的合。此“一合”乃是A＋－A的必须概念，黑格尔称之为“绝对观念”。以纯“理”事说，也是对的。
　　现在，我们得继续问：此“一”必然概念或绝对观念，是有限？还是无限？我们可以说：每一阶段之绝对是有限的，但无限发展之绝对却是无限的。
　　那么，每一阶系的绝对与其发展之无限绝对，与佛陀缘起性空之“空”究竟是同还是异呢？论及此，我们必须要先解答另一问题，那就是佛陀缘起性空除了缘起性“空”之空而外，是否别有一空是无限发展的存在？而此一“空”与缘起性空之“空”是否又有同异之关系？就“空能建立一切法”来说，可以说，此一空与辩证法中每一阶为之绝对也是一缘起的；就“空能建立“一切”法”来说，它也是发展的，与辩证法中无限发展的绝对的一又是相同的。
　　我们已指出；缘起性空之“空”乃是一理，辩证法中之“一”也是一理；缘起为一“事”，各辩证法中之唯心、唯物，乃至心物合一之正反，肯定否定，心与物也是一事，如此说来，缘起性空之理，与辩证逻辑之理；则是同一的了。
　　两者既是同一的；为什么佛陀的缘起性空是事理圆融，而辩证法之事理则不一致呢？我们认为，佛陀及龙树之缘起性空是指一切现象之缘起即是空的，主任显其空性之理，所以我们最易认知其圆融性；而辩证中所论之事是指唯心、唯物、乃至心物合一的特殊事件，主任显其特殊之事我们容易认知其理事之差219页异性。不易看到辩证法之圆融性。
　　其实，缘起法之理与事，与纯辩证法之事与理是同一的。此所以天下之事即此事也，天下之理亦即此理也。亦可以推知：中国三论宗学者，以辩证法的方法，说明二谛是教之教法，也是其来有自的。
　　排中律之展开即是辩证法，辩证法是纯理的，而各种不同之学说加以运用而赋予不同之意义便成“事”了；黑格尔藉其说明是人类观念之发展而说是绝对或上帝；马克斯藉其说明物质及经济存在以决定人类之意识及社会；我们亦可以藉其说明心物合一之民生史观。总之，这些都是应用到事上而说的。就事论事，各是其是，各非其非；就理来说只此一理，超越言说，所以不同之哲学与佛教各学派称此一“理”，为空，为一，为合，为太极，为道，为妙有，为理体，为上帝可谓不一而足。总之，其理一也。
　　三中论本诸佛陀的本怀，说缘起有，自性空，即中道，是即空，即有，即中。只说空能建立一切法；并不必说是辩证的，所以没有明白地指出有一“无限的空”或说有一“无限的一”与“无限的中道”。
　　而三论宗则认为二谛是教，二谛只是一种教法，是用不是体，只有用辩证的方法才能表现出中道的妙有大用。所以有一“无限之中道”“无限之理”存在。印老指其隐约与真常唯心携手，倒是一件很自然的事。
　　实在说，辩证法中，此一“无限绝对的理”，也正如华严所说之“无尽缘起”。唯有有此“无限绝对的理”，才有“无尽缘起”之可能。所以说，在“缘起性空”中，虽然别未标出一“无限之空”，或“无限之理”，其“无限之空与理”，实即“空能建立一切法”，已包否在缘起性“空”之中。
　　朱子说：天下之物莫不有理，人心之灵，莫不有知，其所以“理”有未穷而“知”有未尽者也(注10)。也是对“无限之理”的最好写照，虽然他的本旨未必即有其事。亦如有果必有因，有因未必有果。因为理是隐，是微，是无限，是绝对；而事是显，是现，是有限，是相对(注11)。于是；我们不难了解到在逻辑中理与事不是始220页终如一的；同时，我们也会了解，何以天下事如意者十之一二，不如意者十之八九，就是因为一一特殊的“事”不一定合乎普遍共同的“理”所致。也正是人类痛苦烦恼之所在。
　　从另一方面言之，也正是因为事理不必一致，所以我们人类的文化才有发展之余地，才有创造之可能，才能建立一切法。人也才有进步，提升、解脱之可能。也才能产生哲学，科学与宗教。以此而论岂非“烦恼即菩萨。”
　　因此，庄子之“方生方死”，也就是即生即死；即有即空，缘起性空；也合乎辩证法，因为正反是相成相生的。
　　本文是在将佛陀、龙树之缘起理事与逻辑之理事作一泛泛之比较研究。未及深论。也不是研究整个佛教学派之理事问题。至于稍涉及到三论宗之二谛是教，那也只是站在逻辑理事之方面而提出的，并非专门研究其理事思想。本来本文也是应一并谈到佛教各学派之理事观，但为时间，篇幅所限，只有留待另文来讨论了。
　　最后，我们将佛陀与三中论缘起性空、三论宗之四重二谛与辩证法理事问题，综合图式说明如下：221页图(略)222页
　　注　　解：
　　(注　1)
　　(注　2)　十二门论观作品。
　　(注　3)　中论观苦品。
　　(注　4)　诸如小乘业感缘起，唯识之熏习缘起、有部之分段＆127；缘起，华严之无尽缘起。印老认为龙树菩萨似较遵重佛陀本人之相继缘起，除此外他也提出“主力分段缘起”说。见中观论颂讲记重版五二二页。如要详细考察，当然尚不止以上各派有其特有的缘起观。
　　(注　5)　阿含经十二因缘因果生灭亦论及缘起与缘生。
　　(注　6)　本文不是讲辩证法，也不是在批评各家之辩证法。
　　本文只是在引用排中律之理与事不必一致，而且，所应用之事又相互矛盾。
　　不过，笔者深深地感到，若从黑，马两氏之辩证法去看资本主义与共产主义，最能了解其本质与本源。我们民生主义者，亦可以心物合一发展心物合一的辩证法。
　　实在说，唯心、唯物、心物合一的史观既然都可以用辩证法，可见辩证法并不是某一史观之有效理论根据。换句话说，任何史观要依靠辩证法作其定论依据，实则不能发生任何作用，那只是一种假象而已。因为人类社会问题，不仅是心的问题，还有物的问题。不仅是必然理的问题，还有应然的道德伦理问题，还有实然事实问题，与或然可能的问题。
　　这些都不是必然的可以运用辩证法所能概括的问题。
　　(注　7)　如稍涉印老关于中论之多种著作，即可知道印老较之三论宗诸大师，更能把握龙树菩萨缘起论的本性。
　　(注　8)　虽然古印度之物质主义者与英国有的经验主义者反对因果论，但仍承认有时间先后一致之秩序。例如前一事物产生在先，后223页一事物产生在后，二者如恒久地能共现共消，即是因果关系。如说只是时间先后一致之秩序，也未尝不可，其实一也。不过他们否定因果与龙树菩萨之不坠因果是不同的。前者是否定有因果之现象；而后者是否定因果有自性存在。
　　(注　9)　五阴之否定，是通一切经论的，楞严经的“五阴非有”有同于中观之辩证。
　　(注　10)　见朱子释大学格物致知章。
　　(注　11)　本文所述辩证法与中论重要问题不坠因果之逻辑推证系由笔者另一拙著“理则学导论”一书引出，并加以增益修自系统化者。