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佛教量论因明学的正智观与笛卡尔探求真理的指导原则(顺真)
 
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佛教量论因明学的正智观与笛卡尔探求真理的指导原则
 
作者:顺真

法称菩萨《正理滴论》开篇即曰:“众人所务,凡得成遂,必以正智,为其先导。是故彼智,此论今详。”[1]而在西方,开启了近代西洋哲学的笛卡尔在其《探求真理的指导原则·四》中也说:“方法,对于探求事物真理是(绝对)必要的。”[2]又进一步解释说:“我所说的方法,是指确定的、容易掌握的原则,凡是准确遵行这些原则的人,今后再也不会把谬误当作真理,再也不会徒劳无功瞎干一通而消耗心智,只会逐步使其学识增长不已,从而达到真正认识心智所能认识的一切事物。”[3]并在《原则八》中曾经苦口婆心地劝导众生曰:
  我认为,凡是刻苦求知以求达到良知的人,一生之中总应该下那么一次决心去从事这种研究,——如果他遵循上述各项原则,他就会发现:先于悟性而认识是绝对不可能的……在致力于具体认识个别事务之前,我们一生中必须总有那么一次细心探讨人类理性能够达到怎样的认识。为求事半功倍起见,对于同样容易的事物,我们总是应该首先探求其中最有用的那些……这样看来,最有用的莫过于探求人类认识是什么,它的最大范围如何。因此,我们现在就在这里把这一点概括为一个问题。我们认为,依据前述各项原则,这个问题最好是首先加以研究。每一个或多或少热爱真理的人,一生中总得有那么一次下决心这样做,因为这一探求中包含着求知的真正工具和完整的方法。相反,我觉得,最不合适的莫过于硬着头皮去争论自然的秘密、天[的运动]对我们下方的影响、预言未来,诸如此类。[4]
  不难看出,量论因明学的真正建构和笛卡尔探求真理的指导原则,在其出发点上是完全一致的,笛卡尔并不知道古老东方伟大的法称菩萨“七部量论”的知识体系,但两家学说的一致,正说明了人类智慧的共通性,这本身就是对于他们的学说体系具有普遍性真理的一个证明。而且,其体系的共通性,并不只是基本原则的相通,而且是在体系展开与建构上的相通。以下,我们就做一个提纲挈领式的概括。
  第一节     量论(pramā?aya-vāda)与马特席斯(Mathesis)
  pramā?a,译为量、尺度、标准、规则、权威、行动之法则、权威、正确认识之手段、证据、真实之观念、定量、理、因明等等。[5]印度各派于量之认识不同,约有十种:
  1.      现量(Pratyak?a):在眼前、一目了然、无疑、真实、即刻、直接、现前、现照、亲见、亲证、亲自证、现见、现证、证、现法。[6]
  2.      比量(Anumāna):随量、推理、论证、比、比知、比度、筹量。[7]
  3.      圣教量(?bda)
  4.      譬喻量(Upamāna)
  5.      义准量(Arthāpatti)
  6.      无体量(Anupalabdhi)
  7.      世传量(Aitihya)
  8.      姿态量(Chesta)
  9.      外除量(Pari?esa)
  10.  内包量(Sambhava)[8]
  陈那菩萨创佛家之量论,其集大成之著作,在藏传佛教中被称为《量经》者,就是《集量论》,即pramā?a-sanmuccaya,后法称菩萨著“七部量论”,即《释量论》、《定量论》、《正理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》阐释陈那之学,是为印度大乘佛法之终结,其中《释量论》即pramā?a -vārtika最为重要,而《正理滴论》即Nyāya-bińdu于当今学界影响最广。宗喀巴大师《密宗道次第广论》曰:
  “以是应知,七部量论等诸正理论,是于自宗大师佛陀,及佛教、证二种正法,并于如理修正法者,引发真诚广大恭敬,最胜方便。”[9]
  何谓教证二法?《大乘入楞伽经·偈颂品》曰:
  教由理故成   理由教故显
  当依此教理   勿更余分别[10]
  此偈颂义为:从宗教信仰之向度而言的宗教,必须经由正理逻辑的论证才能成立;而从正理逻辑之向度而言的正理,又必须经由宗教信仰的实践才能光显。因此,真正的求道者们,应当依据我释迦牟尼佛所建立的佛教之圣教、佛教之正理,且莫再生起其它的迷惑分别。
  可知量论,不仅是一切佛法知识论之入门而且是生起对显密二教真正信受的最为殊胜之法门。这是因为,大乘佛法到了量论时代,已经是由佛教内明之学的不共法拓展至普遍真理之知识论的共法,故印度大乘佛法以法称“七部量论”为终结。一如郭兴元居士盛赞法称菩萨《释量论》时所说:“文有四品,1454颂半,其中《成量》一品即达285颂半,释成‘量’义而以佛为量真(pramā?a-bhūta),盖欲以量统摄释尊一代教法,扫玄言之纷纭,辟实证之经路,即现比以求真,融言思于一味,为说之精,叹观止矣。”[11]
  而作为西洋近代哲学之开创者的笛卡尔,其在荷兰悟道[12]之前,就曾对真理原则作出了深入的洞悟,可以说,笛卡尔的《原则》,不仅是笛卡尔一生自家探求真理的原则,而且是笛卡尔之后西洋文化探求真知的总原则,当然,这个原则
  若作为一个学说体系,笛卡尔本人虽未明言但却意许之为Mathesis[13],汉译为马特席斯。
  那么什么是马特席斯呢?据说,这个词在笛卡尔哲学中颇有些神秘。[14]不过,在《原则四》中笛卡尔曾经对其有所说明:“……凡是愿意细心考察我的看法的人,都不难觉知:我这里想到的并不是普通数学,我要阐述的是某种其它学科,与其说是以它们为组成部分,不如说是以它们为外衣的一种学科。因为,该学科理应包含人类理性的初步尝试,理应扩大到可以从任意主体中求得真理;坦率地说,我甚至深信:该学科优越于前人遗留给我们的任何其它知识,既然它是一切学科的源泉。我用外衣一词,并不是说,我想掩盖这一学说,要把它包起来,使普通人看不见它,而是说,给它穿上外衣,装饰它,使它更易于为人类心灵所接受。以往我开始把我的才智用于数学各学科的时候,我首先阅读了人们通常阅读的权威作家的大部分著作,我特别喜爱算术和几何,既然人家说这两门科学十分简单,而且是通往其它科学的途径……马特席斯一词的含义就是‘学科’……更细心加以研究,就会发现,只有其中可以觉察出某种秩序和度量的事物,才涉及马特席斯,而且这种度量,无论在数字中、图形中、星体中、声音中,还是在随便什么对象中去寻找,都应该没有什么两样。所以说,应该存在着某种普遍科学,可以解释关于秩序和度量所想知道的一切。它同任何具体题材没有牵涉,可以不采用借来的名称,而采用已经古老的约定俗成的名字,叫做Mathesis Universalis,因为它本身就包含着其它科学之所以也被称为数学组成部分的一切。它既有用,又容易,大大超过了一切从属于它的科学。超过到什么程度,从下面这两点就可以看出;凡其它科学涉及的范围,它都涉及到了,而且只有过之;其它科学也有同它一样的困难(如果它有的话),然而,其它科学由于本身特殊对象而碰到的一切其他困难,它却没有。”[15]
  Mathesis为法文,其在拉丁文曰mathēsis,意为学习、学识、占星术、天文学、数学,与m?thēm?t?ca即数学、占星术一词相近,而依据前面引文,mathēsis又有学科的意思。依照笛卡尔的想法,应该有这样一门学科,它应象数学那样具有确定性、科学性但又不是具体的数学,因此他用mathēsis一词代表自己的方法论体系,亦即mathēsis是一切学科的源泉,而这层意蕴正是陈那、法称pramā?aya-vāda[16]即量论体系的内涵,即mathēsis与pramā?aya-vāda均是是普遍的、科学的一切学科之学科。其目的就是通过这个学科“达到我的心灵所能达到的一切事物的真理。”[17]如果按照《正理滴论》的说法,那就是通过这个学科的“正智”形成关于“胜义有”的真理。这一点,从量论之量这个概念即Pramā?a一词的内涵中更容易把握 。Pra之义,于时间为初、于空间为本、于程度为极为最。mā?a义为观见、衡量。故量者,初见也、本见也、极见也,即证见存在本真之谓。初见故曰新生,本见故曰无欺,极见故曰智慧。故一世达赖僧成大师释法称《释量论·成量品》首句“量谓无欺智”曰:“量之总相谓新生无欺智”。[18]
  第二节     量果与真知
  量论与马特席斯,分别是陈那、法称与笛卡尔对自家学术体系的概括,于中可见他们的追求具有共通性,即从单一的信仰知识,而欲达到具有普遍性的理性体系。这既保证了知识的公共性,也为人类提供统一的知识体系作出了典范。
  作为量论与马特席斯的普遍性知识体系,其认识论之目的为何呢?这不仅是陈那、法称与笛卡尔要回答的问题,而且是一切欲建构知识论者所必须回答的问题。由此,知识论的核心变为具体的活生生的认识论问题而且是发生认识论的问题。依据陈那、法称与笛卡尔的理解,知识的形成在于对存在的真实认识,即量论与马特席斯的真正目的在于形成量果与真知。
  什么是量果呢?陈那《集量论》曰:
  有作用证故  即果能量度  亦设立为量
  亦非无作用  又自证为果  由彼体义定
  境相即此量  由彼能量度  曰:若时彼现相
  所量量与果  能取能了故 彼三非各异
  知境知彼别  故即觉二相  亦由后时念
  成二相自证  不受无此故  若由余识受
  无穷彼亦念  如是于余境  不转见彼故[19]
  法尊法师《略解》曰:“此中所说量果,非如外道所计,离能量外别有量果,是即能量心而为量果。如以斧砍木,木断为果。非离木外有别断果。以识缘境,了境即果。解释量果共作三说。初说境为所量,能量度境之心为能量,心了证境之作用即为量果。即量果之心,带境相而生,具了证境之作用,即许为能量,亦非无作用。喻如果随因生,说持因形,如儿貌似父(‘亦非无作用’句,有本作‘亦非无差别’。则作能量与量果,亦非全无差别而解也。)第二说以自证为量果,心之相分为所量,见分为能量。境不离心,即由心自体决定境义。若时心具义境,尔时随顺彼心之自证即能了知乐不乐义。若时唯以外义为所量,尔时现境相心即为能量。尔时彼心虽是自证,然以此自体义之现相,说为能量(此说若以外境为所量时,其能现境相之心,体虽是自证、量果,然约能量度,亦是能量)。‘由彼能量度’句,释中作‘由彼义量度’。此说由黑白等种种义相于心中现,即带境相量度境义。如是此现相,既可说是所量,亦可说是能量。其自证分从二相生,谓自相与境相。境相为所量,自相为能量,自证为量果。第三说:以行相为所量,能取相为能量,能了知为量果。此三一体,非有别异。约义不同,安立为三。”
  又商羯罗主《因明入正理论》曰:“于二量中,即智名果,是证相故;如有作用,而显现故,亦名为量。”[20]窥基大师《因明入正理论疏》曰:“第四明量果也。或除伏难,谓有难云:如尺秤等为能量,绢布等为所量,记数之智为量果,汝此二量,火、无常等为所量,现、比量智为能量,何者为量果?或萨婆多等难:我以境为所量,根为能量彼以根见等,不许识见,故根为能量,依根所起,心及心所,而为量果。[21]汝大乘中,即智为能量,复何为量果?或诸外道等,执境为所量,诸识为能量,神我为量果彼计神我,为能受者、知者等故,[22]汝佛法中,既不立我,何为量果?智即能量,故论主答云:‘于此二量,即智名果’。‘即’者不离之义,即用此量智,还为能量果。彼复问云:何故即智,复名果耶?答云:夫言量果者,能智知于彼[23],即此量智,能观、能证,彼二境相故,所以名果。彼之境相,于心上现,名‘而有显现’,假说心之一分,名为能量。云‘如有作用’,既于一心,以义分能、所,故量果又名为量。或彼所量,即于心现,不离心故,亦名为量,以境亦心,依二分解。或此中意,约三分明:能量见分,量果自证分,体不离用,即智名果,是能证彼,见分相故。相谓行相、体相,非相分名相。‘如有作用,而显现’者,简异正量[24]:彼心取境,如日舒光,如钳钳物,亲照境故。今者大乘,依自证分,起此见分,取境功能,及彼相分,为境生识,是和缘假,如有作用,自证能起,故言‘而显现’,故不同彼,执真实取。此自证分,亦名为量;亦彼见分,或此相分,亦名为量,不离能量故,如色言唯识。此顺陈那,三分义解。”[25]
  知识体系离不开认识,但认识不是纯粹的思考而是活生生的生命实践,因此真正的知识即量果,必须置于发生认识论的层面才能开始确立,也就是说,根本就没有离开具体认识活动的知识,从这个基础地出发,陈那菩萨立“三分说”即:“相分”、“见分”、“自证分”,并以自证分为量果,这不仅是因为认识的发生过程本然如此,而且,不从自证分上确立量果,就可能导致将活生生的知识迷失于关于“相分”、“见分”的种种戏论之中。知识也即量,必是“离分别、不错乱、新生、无欺智”,这智之当体即是量果,即在比量果,亦必是“离分别、不错乱、新生、无欺智”,只对“离分别”加以简别为“离虚妄分别”即可。如是量果,乃真实体验,若是体验,则相见二分不能独存,必在自证之中而得变现生起。
  当然,陈那量论量果之说,还是唯识一分之义,即量果“如有作用,而显现”之性质,决定了量果也是相对知识,虽然这一相对知识具有普遍性质。而至法称菩萨以现比二量可以确定其与时间、空间二者的不相离性,从而将相对知识和绝对知识融为一炉,确立起了一纯粹的普遍知识体系。其《正理滴论》曰:
  现量之境,名为自相。言自相者,谓若由其境之远、近,识中影像,现差异者,此所缘境,名为自相。唯其自相,为胜义有。唯以力能为境(起识),是实有事之性相故。若异此者,皆名共相,彼则说为,比量之境。
  复次,即彼现智,即为量果。证境亲明,为性相故。带境而起,是名为量。由带境故,乃能成其,证境亲明。[26]
  现量之生,必依境之自相,而此自相,必为“境之远、近,识中影像,现差异者”。现量境“现现别转”,然于何处转?必于境之远近处转,且此远近,正由识心生起,若唯有识心,而无远近,则现量无以得生。然此远近,非物理空间,乃心理空间。窥基大师曰:“五者现量:行离动摇,明证众境,亲冥自体,故名现量能缘行相,不动不摇,因循照境,不筹不度,离分别心,照符前境,明局自体,故名现量。然有二类:一定位、二散心。定心澄湛,境皆明证,随缘何法,皆名现量。一切散心,若亲于境,冥得自体,亦皆现量。”[27]定位必心,散心亦心,散心、定位,皆于空间而成识中影像,故胜义有,通定心与散位,若在散位,则通世间与出世间。故知法称,以“识中影像,现差异者”与空间之不相离性而为现量之充足条件,是与陈那体系微有差别,其量论之普遍性更为充足。又法称在《正理滴论》中,确立起物(存在)与时间的不相离性,从更深的层面,阐释了胜义有的特性。其《为自比量品》有言曰:
  其遮止义,能成立者,唯是由于,如前所说,不可得义。事若实有,彼不可得,必不容有故。若异此者,其可得相,尚不具足,处、时、自性,境本玄秘,自身现量,原不能见,其境非有,不决定故。若观察者,于过去时,或现在时,现量曾得,其念不失,由此心行(物不现前),说为非有,方能成立。唯由此义,说物非有,始决定故。[28]
  法称以为,凡对于事即对于存在,可以形成两种判断,一者“实有”,二者“非有”。实有即断定事物存在,亦即“有物”;非有即断定事物不存在,亦即“无物”。然于无物未必为无,以“尚不具足,处、时、自性,境本玄秘,自身现量,原不能见”故;亦于有物未必为有,以“若观察者,于过去时,或现在时,现量曾得,其念不失,由此心行(物不现前)”故。正由于彼无物之判断,其无物未必为无,故印度顺世论以三世非有,未必为真,以顺世论者于三世玄秘之境,自性认识功能未生起故,处、时之缘“缘未到”故,是乃法称于《释量论·定量品》以识心相续而成立三世轮回,又因轮回成立有斩断轮回者,故说释迦牟尼佛为“定量士夫”,此即量论之终极归宿。另一方面,彼有物之判断,其有物未必为有,以有情认知,或追忆过去时而成后得智,或臆推将来而成妄想,皆为非真,以彼认知未入当下故,且与时间本真两相离故。故依法称之说,无物、有物,唯是判断;物无物有,依在现量。胜义之真,在于有情与生命内在之时间、空间不相离性,无二无别故、浑然冥契故。即在比量智,亦必缘智了因,立敌双方,同起了智,冥证相体,无己无他,灵犀圆通,江湖相忘,共享法味,方是他比量之真正意趣。故知量果真知,必为无谬体验之真境,而非不定疑惑推论之言辞。无谬体验之真境,即是般若智慧活生生之现前。
  笛卡尔之真知说亦复如是。笛卡尔《原则一》是:
  研究的目的,应该是指导我们的心灵,使它得以对于(世上)呈现的一切事物,形成确凿的、真实的判断。[29]
  笛卡尔又详细阐释到:“一切科学只不过是人类的智慧,而人类智慧从来是独一的、仅仅相似于它自己的,不管它施用于怎样不同的对象;它不承认对象之间任何差异,犹如阳光不承认阳光普照下万物互相径庭;所以,大可不必把我们的心灵拘束于任何界限之内。既然正如运用某一单一技艺时的情况一样,对一种真理的认识并不使我们偏离对另一真理的揭示,相反,协助我们去揭示。当然,我觉得诧异的是:大多数人极其细心地考察各种植物的特性、各个星球的运行、点铅成金之术,以及诸如此类分科的对象,却几乎没有一人想到这里涉及的是良知,或者说,人皆有之的智慧,而其它一切之所以值得重视,与其说是由于它们自己,不如说是由于它们对此良知或智慧多少有所贡献。因此,我们提出这一原则并把它定为第一原则,不是没有道理的。既然最使我们偏离探求真理正道的,莫过于不把我们的研究引向这个普遍目的,而引向其它目的。我说的还不是那些邪恶的可谴责的目的。例如虚假的荣耀和可耻的私利十分明显,矫揉造作的推理和迎合庸人心灵的幻觉,比起确凿认识真理来,所开辟的道路便捷得多。我要说的是某些诚实的可赞扬的目的,因为它们往往更为狡猾地欺骗我们,仿佛我们研究科学是为了有利于生活舒适,或者有利于静观真理而获得乐趣,虽然这几乎是人生中惟一不掺杂质的幸福,惟一不受任何痛苦惊扰的幸福。因为,尽管我们从科学那里可以合情合理地期待获得这些果实,其实,只要我们在研究的时候略加思考,便可发现它们常常促使我们舍弃许多为认识若干其它事物所需的事物,既然乍看起来,后者比较不那么有用,不那么值得注意,因此,我们必须相信,一切科学彼此密切联系,把它们统统完整地学到手,比把它们互相割裂开来,更为方便得多;因此,谁要是决心认真地探求事物的真理,他就必须不选择某一特殊科学:因为,事物都是互相联系、彼此依存的;他必须仅仅着眼于如何发扬理性的天然光芒,--并不是为了解决这个或那个学派纷争,而是为了在人生各个场合,让悟性指引意志何去何从。这样的话,不用多久,他就会惊奇地发现自己取得的进步,远远超过那些研究特殊事物的人,发现自己不仅达到了他们企望达到的成就,而且取得了超过他们可能达到的成就。”[30]
  笛卡尔已经说得再明白不过了,即真知就是良知之智慧,这智慧非论辨术亦非哲学之推演,更非记忆性的信息“掌故”。真知就是真理,这真理是“一无遮蔽的真理”[31]即自明性的真理。而一切真理都必须以经验直观为基础——“纯粹而简单,可以依其自身直观而不必取决于任何他物,只需通过我们的经验,或者凭借我们内心中某种光芒来加以直观。”[32]至于演绎“我们得以知觉其他一切性质,都只是从上述性质中演绎而得的……”[33]并且,笛卡尔坚定地认为:“不可以从庞大暧昧的事物中,只可以从最易碰见的容易事物中,演绎出最隐秘的真知本身。”[34]这和量论的看法是一致的。笛卡尔的直观相当于量论的现量Pratyak?a,现量即现照、亲见、亲证、亲自证等等之义。而笛卡尔的演绎相当于量论的比量Anumāna,比量即随量,随何而量?当然是随现量而量。笛卡尔的真知所把握的是事物本身,为此,在《原则十二》中,笛卡尔从认识发生的实际过程出发,对认识的深层意趣作出阐释,区分了灵与肉的不同,亦即心与物的不同,笛卡尔认为:“我们研究的事物只限于我们凭借悟性而觉知者,所以,我们称为简单的,只是那些认识得一目了然而独特的事物,它们那样一目了然而独特以至于不能再分割成类如形象、广延、运动等等心灵所知最独特的若干他物;但是,我们设想,一切其他都在某种程度上是这些事物的复合。”[35]这与法称“言自相者,谓若由其境之远、近,识中影像,现差异者,此所缘境,名为自相。唯其自相,为胜义有”是一致的。
  笛卡尔在《第一哲学沉思集》中,全面地阐释了自己的真理观,以为一切真知必以上帝为前提,而此上帝非传统教会所说人格神之上帝,乃是笛卡尔在荷兰悟到时所体验到的生命存在的更深层面的智慧力量,由是可知,笛卡尔哲学是有相当于佛教量论现量智中瑜伽现量之内容的,而笛卡尔通过contemplatio[36]即默观、默祷而形成自家的哲学体系,这才是他的原则和量论之间具有可比性的根本前提。由此说来,俄国学者舍尔巴茨基将量论体系与康德哲学作对比,实在是个误读误解。这是因为,虽然康德在1755年还相信上帝的真理之光,而在1766年之后,康德已经成为contemplatio即神秘主义修行的最为坚定的否定者。[37]
  第三节   能量、所量与悟性、事物
  建构量论、马特席斯其目的在于证知量果与真知。不过,完成这一认识者,毕竟是人的生命,所以,人的认识能力的基本构成,也就必定是要回答的问题,这又必然涉及到认识的对象与结果。关于认识结果,我们在上一章已经阐释过了。
  佛教量论认为,认识论的一切问题可以归结为量—pramā?a这个概念所包含的内容,即能量、所量、量果三者。如前所引法尊法师《略解》所言“初说境为所量,能量度境之心为能量,心了证境之作用即为量果。”又“第二说以自证为量果,心之相分为所量,见分为能量。”又“以行相为所量,能取相为能量,能了知为量果。”虽然是说量果问题,但却完整阐释了量的三种构成,即使各家解释不同,但那只是理解的角度问题,皆不出能量、所量、量果三者。其实,即使是作为能量者有能量度境之心、见分、能取相三种说法,而这三者的共同意指无非是我们人的心灵。同时,作为心灵的作用对象之所量者有境、心之相分、行相三种说法,而这三者的共同意指无非是我们人的心灵的认识对象即事物,也就是笛卡尔所说的事物本身。
  笛卡尔对于相应于佛教量论所言的能量和所量,亦有完全相同的认识。他说:
  首先,我们把与这个问题相关的一切划分为两部分,事实上也就是使这个问题裹着涉及有认识能力的我们,或者涉及能够被认识的事物本身。
  固然,我们注意到,我们内心中只有悟性才有真知能力,但是,有其他三种功能可以帮助或阻碍悟性,它们是:想象、感觉和记忆。
  其次要谈到事物本身,它们只应该在悟性达到的范围之内予以考虑。
  为了进入科学研究,需要运用的仅仅是直观和演绎,我们悟性的这两种运用既已阐释。[38]
  可知笛卡尔认为,认识的发生,必须是悟性和事物本身两者间的共在。悟性作用于事物,而事物被悟性所认识,由此进入科学研究,最终形成把握事物本身的真知,即形成知识也就是证得量果。所以,悟性即能量,而事物本身即所量。
  第四章    二量、二相与二法、二项
  量论与马特席斯的目的是量果与真知,而量果真知乃是能量、悟性作用于所量、事物本身的必然结果。所以,认识论的核心原因和条件在于后二者之间关系,以此为因,方能形成认识结果,并进而形成关于认识论的知识体系。
  就能量而言,佛教量论认为,我们的能量有两种,一曰现量,二曰比量。具体定义如下:
  量唯二种,谓现、比二量。圣教量与譬喻量等皆假名量,非真实量。何故量唯二种耶?曰:由所量唯有二相,谓自相与共相。缘自相之有境心即现量,现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量,比量以共相为所现境故。除自相共相外,更无余相为所量故……缘自相者即属现量,以正理推知‘色无常’者即属比量。[39]
  谓离分别无谬误之一,新证自境,为现量之性相;谓依具备三相之因对自之隐秘境新证之知觉,为比量之性相。[40]
  以上所引,为量论因明之重要内容,其体系构成,基于陈那、法称对认识发生过程中,能量与所量二者之间一一对应的关系。现量对自相,比量对共相,当体即是现量果与比量果。
  笛卡尔《原则》也是建构于同样的对于认识论的洞见之上。他说:
  我们达到事物真理,是通过双重途径的:一是通过经验,二是通过演绎。[41]
  为了不致再犯这样的错误,下面我们将一一检视我们赖以认识事物而丝毫不必担心会大失所望的那些悟性作用,应该只采用其中的两个,即直观和演绎。我用直观一词,指的不是感觉的易变表象,也不是进行虚假组合的想象所产生的错误判断,而是纯净而专注的心灵的构想,这种构想容易而且独特,使我们不致对我们所领悟的事物产生任何怀疑;换句话说,意思也一样,即纯净而专注的心灵中产生于惟一的光芒--理性的光芒的不容置疑的构想,这种构想由于更单纯而比演绎本身更为确实无疑,尽管我们前面说过人是不可能作出谬误的演绎的……由此或许可以怀疑,为什么除了直观以外,上面我们还提出了一个认识方法,即,使用演绎的方法:我们指的是从某些已经确知的事物中必定推演出的一切。我们提出这点是完全必要的,因为有许多事物虽然自身并不明显,也为我们所确定地知道,只要它们是经由思维一目了然地分别直观每一事物这样一个持续而丝毫也不间断的运动,从已知真实原理中演绎出来的。这就好比我们知道一长串链条的下一环是紧扣在上一环上的,纵使我们并没有以一次直观就把链条赖以紧密联结的所有中间环节统统收入眼中,只要我们已经相继一一直观了所有环节,而且还记得从头到尾每一个环节都是上下紧扣的(就可以演绎得知)……这两条道路是获得真知的最确实可靠的途径,在涉及心灵的方面,我们 不应该采取其它道路,其它一切被认为可疑的、谬误屡见的道路都要加以排斥。[42]
  如果方法能够正确指明我们应该怎样运用心灵进行直观,使我们不致陷入与真实相反的错误,能够指明应该怎样找到演绎,使我们达到对一切事物的认识,那么,在我看来,这样的方法就已经够完善,不需要什么补充了。既然上面已经说过,若不通过心灵直观或者通过演绎,就不能够掌握真知。[43]
  以上引文,无需解释,我们就可以明晰地知晓笛卡尔所言的直观就是现量,而演绎就是比量。但笛卡尔的如此划分是否有和量论相同的对于所量即事物本身之性质相当于自相与共相的划分呢?也就是说,二法的来源,是否有一个更为基础的前提呢?答案是肯定的,即笛卡尔所言的二项。什么是二项呢?笛卡尔认为:
  那么,对一切事物都可以说它们或者是相对的,或者是绝对的。我所称的绝对,是指自身含有所需纯粹而简单性质的一切,例如,被认为独立、原因、简单、普遍、单一、相等、相似、正直等等的事物;这个第一项,我也把它称作最简单、最容易项,便于运用它来解决各项问题;相反,相对是指源出于同一性质,或者至少源出于得之于同一性质之物的,因而得与绝对相对应,得以通过某种顺序而演绎得到的一切。但是,相对之为概念,还包含我称为相互关系的某些其它项。例如,被称为依附、结果、复合、特殊、繁多、不等、不相似、歪斜等等之物。这些相对项包含的互相从属的这类相互关系越多,它们与绝对的距离就越远。本原则告诉我们,必须把它们互相区别,考察它们互相之间的联系和它们之间的天然秩序,使我们可以从最低项开始,逐一通过其它各项而达到最绝对项。[44]
  所谓绝对项无疑就是自相,所谓相对项无疑就是共相。但这个问题又涉及到直观与演绎之间的关系,不从笛卡尔论证的内在联系性来分析,我们就很难看出这一点。
  总 结:佛教量论因明学与笛卡尔体系的对比,非专书不能尽其详,以其二者具有无穷智慧故。当然,即是专书也是智慧末事,正如禅诗所说:
  达摩西来一字无  全凭心意用功夫
  若向纸上求佛法  笔尖蘸干洞庭湖
  [1]【印度】法称菩萨:《正理滴论》,王森译,《世界宗教研究》,1982年第2期。
  [2]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第13页。
  [3]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第14页。
  [4]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第36、37、38页。着重号为引者所加。
  [5] 【日本】狄原云来博士编纂、辻直四郎博士监修《 汉译对照梵和大辞典》下册,台湾新文丰出版有限公司1988年5月再版,第864页。
  [6] 【日本】狄原云来博士编纂、辻直四郎博士监修《 汉译对照梵和大辞典》下册,台湾新文丰出版有限公司1988年5月再版,第847页。
  [7] 【日本】狄原云来博士编纂、辻直四郎博士监修《 汉译对照梵和大辞典》上册,台湾新文丰出版有限公司1988年5月再版,第64页。
  [8] 引自霍韬晦:《佛家逻辑》,香港佛教法住学会,1988年版,第40~41页。参见姚卫群:《印度哲学》,北京大学出版社,1992年版,第176~177页。
  [9] 宗喀巴大师:《密宗道次第广论》,上海佛学书局,1993年版,第5页。
  [10] 佛  陀:《大乘入楞伽经·偈颂品》,大正大藏卷16,第640页。
  [11] 郭兴元:《法尊法师译<释量论>序》,引自法尊法师编译:《释量论、释量论释》,中国佛教协会印行,1981年版,第1页。
  [12] 参见顺 真:《笛卡尔的悟道》,中国社会科学院哲学所“纯粹哲学”论坛网页。
  [13] 笛卡尔《探求真理的指导原则》,其原文手稿并未题名,但依据《原则四》,笛卡尔本人的心目当中应意许其为《Mathesis》即《马特席斯》,亦即《普遍数学》。
  [14] 参见管震湖:《附录二、马特席斯》,见于【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第108~111页。
  [15]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第15、16、17、18页。
  [16] Vāda,汉译为论。窥基大师《大疏》曰:“论者,量也、议也。量定真似,议详立破,决择性相,教诫学徒,名之為論。”
  [17] 笛卡尔语,引自【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》之《译后记》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第123页。
  [18] 僧成大师造、苾刍法尊译:《释量论释》,中国佛教协会1980年印,第121页。
  [19] 陈那造、法尊法师译编:《集量论略解》,中国社会科学出版社,1982年版,第6~7页。
  [20] 商羯罗主造、玄奘法师译:《因明入正理论》,见于《中国逻辑逻辑史资料选·因明卷》,甘肃人民出版社,1991年版,第248页。
  [21] 以上六句,非是难语,应为窥基随文所出之注释,若在现代排版,即是脚注或尾注之类,故以小五字号显示,以示区别。
  [22] 以上三句,亦非难语,故以小五字号显示,参见注释20。
  [23] 能智,谓能知之智,即现量、比量二智。彼者谓所知,即自相与共相。
  [24] 正量:即正量部,为小乘十八部之一。窥基大师《异部宗轮论述记》曰︰“‘正量部’者,权衡刊定,名之为量,量无邪谬,故言正也。此部所立,甚深法义,刊定无邪,目称正量,从所立法,以彰部名。”见于《卍续藏经》第83册,第439页。
  [25]【唐】窥基:《因明入正理论疏》,见于《中国逻辑逻辑史资料选·因明卷》,甘肃人民出版社,1991年版,第248~249页。
  [26]【印度】法称著:《正理滴论》,王森译,见于《世界宗教研究》,1982年第1期。
  [27] 【唐】窥基:《因明入正理论疏》,见于《中国逻辑逻辑史资料选·因明卷》,甘肃人民出版社,1991年版,第24~25页。小五号字为窥基大师随文注释。
  [28] 【印度】法称著:《正理滴论》,王森译,见于《世界宗教研究》,1982年第1期。
  [29] 【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第1页。
  [30] 【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第1~3页。
  [31] 【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第9页。
  [32] 【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第25页。
  [33] 【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第25页。
  [34] 【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第43页。
  [35]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第66~67页。
  [36] 在西洋神秘主义文化的传统中,亦有相当于瑜伽现量的经验原则。如中世纪神学家雨果(Hugao 1096~1141)认为,当我们认识外界的肉眼作用即思维(cogitatio)以及洞悉内界的心眼作用即默思(meditatio)二者达于极限时,探求真理的向上一路只有唤醒静观超越界之第三眼的作用即默观、默祷(contemplatio)。参见【美】G.F.穆尔《基督教简史》,福建师范大学外语系编译室译,商务印书馆,1981年版,第191页。
  [37] 顺真:《康德的自然宇宙观》、《康德的神秘主义观》,见于《经验与超验》,贵州人民出版社,2003年版。又顺真:《康德的基督论》,见于《基督教文化学刊》第13辑。
  [38]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》之《译后记》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第39、42页。
  [39]陈那造、法尊法师译编:《集量论略解》,中国社会科学出版社,1982年版,第1页。
  [40] 宗喀巴大师:《因明七论除臆暗论》,杨化群译,西藏人民出版社,
  [41]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第6页。
  [42]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第10、11页。
  [43]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第14页。
  [44]【法】笛卡尔:《探求真理的指导原则》,管震湖译,商务印书馆,1995年版,第24页。
 
 


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